فلسفه و اندیشه

انواع مقالات فلسفی

رابطه ی وجود و ماهیت در فلسفه ارسطو

مقاله «رابطه وجود و ماهيت در فلسفه ارسطو و ابن‌سينا»، نوشته «رضا اكبريان» و «سهراب حقيقت» در آخرين شماره از فصل‌نامه علمی ‌ـ‌ پژوهشی «خردنامه صدرا» منتشر شده است.

به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران (ايكنا)، نويسندگان اين مقاله بر آنند كه نشان دهند آن‌چه در آثار ارسطو ديده می‌شود، تنها متمايز ذهنی ميان وجود و ذات است؛ لذا در فلسفه ارسطو نه نيازی به تمايز متافيزيكی است و نه او می‌توانست به اين تمايز قائل شود.

نويسندگان در ادامه به اين موضوع می‌پردازند كه در جهان اسلام فارابی و ابن‌سينا با گذر از تمايز ذهنی ارسطويی به تمايز متافيزيكی ميان وجود و ماهيت، توانستند تفسير و تبيين نوينی از وجودشناسی، جهان‌شناسی و خداشناسی ارائه دهند به طوری كه می‌توان از يك نظام فلسفی مستقل نزد مسلمانان صحبت كرد.

به اعتقاد نگارندگان، ارسطو در فلسفه خود از يك طرف بين وجود و جوهر ارتباط تنگاتنگی برقرار كرده به طوری كه سؤال از وجود را به سؤال از جوهر و ذات قائل است. به همين دليل است كه در فلسفه وی تمايز ميان وجود، جوهر و ذات به دشواری صورت می‌گيرد.

به زعم مؤلفان، همين امر باعث شده است كه بين ارسطوشناسان اين اختلاف پيدا می‌شود كه آيا در فلسفه ارسطو بين وجود و ذات تمايزی هست يا نه، و در صورت وجود تمايز اين تمايز صرفا يك تمايز ذهنی، منطقی، معرفت‌شناختی است يا علاوه بر اين، تمايز عينی، متا فيزيكی واقعی نيز ميان وجود و ذات مشاهده می‌شود.

در اين جستار می‌خوانيد: افرادی مثل ويسنوفسكی و كوريگان بر اين باورند كه نوافلاطونيان سر منشأ تمايز واقعی وجود از ماهيت هستند. به نظر ويسنوفسكی تحليل آمونياس فيلسوف نوافلاطونی، از سير نزولی و سير صعودی نفس در فلسفه خود باعث پيدايش علت فاعلی و وجود از يك طرف و علت غايی و ماهيت از طرف ديگر در فلسفه ابن‌سينا شده است.

در اين مقاله آمده است: فرق بين ماهيت و وجود، بدون ترديد يكی از اساسی‌ترين آرا و عقايد فلسفی در تفكر اسلامی است. بدون مبالغه و اغراق می‌توان گفت كه اين تمايز، نخستين گام در تفكر وجودشناسی مابعدالطبيعی در ميان مسلمين را تشكيل می‌دهد، و بنيادی را فراهم می‌كند كه تمام ساختمان مابعدالطبيعة اسلامی بر آن ساخته شده است.

پنجاه و دومين شماره فصل‌نامه علمی ‌ـ‌ پژوهشی «خردنامه صدرا» به صاحب امتيازی و مديرمسئولی آيت‌الله سيدمحمد خامنه‌ای (رئيس بنياد حكمت اسلامی صدرا) و زير نظر هيئت تحريريه منتشر شد
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم مهر 1388ساعت 17  توسط جواد اسماعیلی  | 

ابن سینا و چپهای ارسطویی

   ● نويسنده: ارنست - بلوخ

 

● مترجم: واهيك - كشيش‌زاده ● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از خردنامه همشهری

 

 

 

 

 

خردنامه:

ارنست بلوخ يكي از فيلسوفان‌ قرن گذشته است كه هنوز براي خوانندگان ايراني و مشتاقان مباحث فلسفي ناشناخته مانده است. وي در كنار گئورگ لوكاچ جامعه‌اي كه فاشيسم را در دامان خود پرورش داد، به نقد كشيد و بر خلاف دريافت‌هاي ياس‌آميز اگزيستانسياليستي آينده‌اي را نويد مي‌داد كه جهان مكاني براي زيست انساني باشد. در اين مقاله وي مي‌كوشد با وضع اصطلاح «چپ‌هاي ارسطويي» تفسير نا متعارفي از جريان فلسفي مابعد ابن سينا يي با صحه گذاشتن بر جنبه ماده گرايانه فكر وي، بدست دهد.

 

ارسطو- ابن‌سينا و گوهرهاي ناسوتي

ابن‌سينا خواهان آن است كه پس از مطالعات مقدماتي منطق و رياضيات، به گونه‌اي گسترده به علوم طبيعي و فلسفه طبيعي پرداخته شود و سپس بر مبناي آن متافيزيك بنا شود. اما وجه مشخصه آثار ابن‌سينا اين است كه اين ساختمان شناخت تجربي طبيعت نيست كه‌گرانيگاه دانشنامه او به شمار مي‌رود بلكه بيشتر وجه مشخصه او و عامل دوام يادماند او، بنيانگذاري خطي است كه از ارسطو به جاي آن‌كه به توماس امتداد يابد به جوردانو برونو و اصحابش مي‌رسد.

براي معرفي اين خط و سمت گيري آن، با عاريت گرفتن از انشقاقي كه پس از مرگ هگل صورت گرفت، اصطلاح «چپ‌هاي ارسطويي» پيشنهاد مي‌شود. اين‌جا قياسي ميان حكيمان طبيعت‌گرا صورت مي‌گيرد، بدان گونه كه خرد ارسطويي و روح هگلي زميني شده‌اند.

البته اين قياس را نمي توان ديكته كرد، چراكه ارسطو هگل نيست و مناسبت‌ها و انگيزه‌هاي اجتماعي چرخش‌ها و انشقاق‌هاي بعدي اين فلسفه‌ها سخت متفاوتند و محور زماني به صحنه آمدن چپ‌ها نيز متفاوت است.

با اين وجود شباهت‌هايي وجود دارد. در هر دو علاقه فزاينده‌اي به موضوعات هستي اين جهاني و دخيل كردن خرد ارسطويي و روح هگلي در طبيعت‌گرايي قدرتمند و دگرگون‌ساز، به چشم مي‌خورد.

بلافاصله متعاقب ارسطو جريان چپي پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را «هستي بالقوه» تعريف كرده بود، به مثابه آنچه كه تعيني ندارد و چون موم بي‌اختيار شكل پذير است.

صورت (علت، مقصود و كمال ازلي)، اين جا تنها كنش‌گر موثر است و خرد والاترين صورت سراپا بي‌ارتباط با ماده است (actus purus) در شكل خداي ناب مثالي. اين آموزه هم، در جا و به سرعت نوع هگلي‌اش تاثيرگذاري چپش را داشت؛ چراكه استراتون، سومين سركرده مكتب ارسطويي، خدا انگاري خرد ناب و تفكيك آن از ماده را به گونه‌اي تعيين كننده خفيف‌تر كرد. استراتون كه نام مستعار «فيزيكدان» را يدك مي‌كشيد، مسبب نخستين چرخش طبيعت‌گرايانه در ارسطوگرايي شد، اما بعدها آلكساندر آفروديسي، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتيق متاخر، سهم بايسته‌اي در قائل شدن حد اعلاي نيرو براي ماده ادا كرد.

چنان‌كه خواهيم ديد ابن‌سينا، ماده را در همه جا، به همراه صورت آن ذكر مي‌كند و به همان ترتيب هم صورت را به ماده مرتبط مي‌سازد. اين نگاه طبيعت‌گرايانه ابن‌سينايي بود كه ابو صبرون، فيلسوف اسپانيايي يهودي تبار را به مفهوم «ماده جها‌ن‌گستر» رهنمون شد و ابن رشد آن را در حركت دائمي دروني و زنده در وحدتش دانست:

به مثابه طبيعت خلاق كه به هيچ خرد الهي از خارج و از بالا نيازي ندارد. تا اين‌كه با چرخش از خداانگاري به ماترياليسم يكتاشناسانه، دوران نوزايي، جردانو برونو (ستايشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق كل زندگي ديد كه چون خداي پيشين، نهايتي بر آن نيست و بري از دنياي ديگري است.

پس اين خطي كه ابتداي خود را در مفهوم ارسطويي صورت و ماده مي‌گيرد و تاثير خودش را هم به اين‌صورت دارد، قدر قدرتي كنش‌گر ماده را به جاي قدرت الهي مي‌نشاند. در همان حال راست‌هاي ارسطويي كه خطشان به توماس امتداد مي‌يافت، خداانگاري خرد ناب را كه ارسطو بيش از حد بر سر آن راه مبالغه مي‌رفت، به حد افراط مي‌رساندند.

چنان‌كه اين راست‌ها، ماده را فقط به توانايي بالقوه محدود مي‌كردند. ابن‌سينا به سه نكته عمده نظر دارد كه بنابر آن به نظر مي‌رسد به چپ‌ها نزديك‌تر و ارسطو را به گونه‌اي طبيعت‌گرايانه تكامل بخشيده باشد. نخست آموزه جسم و روح است (ماده و شعور)، دوم عقل فعال و يا عقل سليم و سوم رابطه ميان صورت (شكل) و ماده (توان و توانايي) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم، يعني به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقاء نقش ماده وابستگي دارند.

 

١- ابن سينا در رابطه با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما اين روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حيوانات هم يافت مي‌شود و رابطه تنگاتنگي با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلي وجود دارد و از طريق آن به مثابه شكل واحد و لايتجزاي كنش آن پديدارمي‌شود.

به روح انساني كه نه تنها خصيصه حيواني كه انسان با حيوان به طور يكسان دارد، بلكه توان ادراك نيز اضافه مي‌شود و اين باعث مي‌شود كه آحاد افراد، روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حيوانات كه روح جمعي دارند، روحي مستمر و خلل ناپذير. اين روح فردي اكنون جسميت مي‌يابد، چنان‌كه نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بين مي‌رود. ابن‌سينا با اين نظر از قرآن دوري نمي‌جويد و ابن رشد كه او هم روح انساني – فردي را و به ويژه فردي را پس از مرگ جسم فنا پذير مي‌داند، در اين‌جا پيگير‌تر بوده است.

 

٢- در رابطه با خرد مجرد و عقل سليم. متفكر ما براي آن دومي اهميت خاصي قايل است. او در اين‌جا هيچ تزلزلي به خود راه نمي‌دهد و از تنگناي وِيژگي، آداب و رسوم و ايمان محض فراتر مي‌رود. ارسطو، خرد مجرد افراد را منفعل مي‌دانست، چنان‌كه با پيكريابي جسمي كه با آن در پيوند است، تعين مي‌يابد.

اين خرد، كنش پذير است، بدان سبب كه وابسته به تن و پيكر و در حصار ماده‌اي قرار دارد كه خود منفعل است و پذيرا مي‌نمايد و در بهترين حالت مستعد آن است. اما عقل سليم (خرد عام) بر خلاف آن كنش‌گر است و شكل واقعي و تاثيرگذار خرد است و از آن‌جايي كه به پيكربندي تن خاصي وابسته نيست، جنبه غير فردي (عامه) انساني است. بدين ترتيب خرد منفعل ارسطويي، استعداد شناخت دارد، اما عقل فعال شناساست. اما ارسطو از اين عقل فعال به وحدت انساني خرد راه نمي‌يابد.

ارسطو كه بردگان را ابزار سخنگويي مي‌دانست كه به ظاهر جسم و روح آزادگان را يافته‌اند، آري ارسطويي كه همه غير يوناني‌ها را برده زاده مي‌پنداشت، هنوز از چنين وحدتي فاصله زيادي داشت.

او حتي خرد كنش‌گر را خصيصه عام يوناني نمي‌دانست، بلكه بسيار فراتر از آن به مثابه عنصري از روح الهي به شمار مي‌آورد. اين‌جاست كه جنبه غير فردي عقل فعال نزد ابن‌سينا و به‌واسطه او نزد ابن رشد به گونه‌اي كاملا متفاوت جلوه‌گر مي‌شود.

اين‌جا عقل فعال پيش، از هر چيز محل وحدت عقل در نوع بشر تعريف مي‌شود. با تعريف آنچه كه وابسته به پيكر نيست و غير فردي است، عقل فعال جنبه عام بشري مي‌يابد. دين در محتواي آن، جايي ندارد، حتي با نام‌هاي مستعار، يا در حد مذاهب، بلكه فقط و فقط فلسفه، آن هم فلسفه ارسطويي با آن نسبتي دارد.

بديهي است كه راه‌هايي كه عقل سليم براي متجلي شدن در انسان طي مي‌كند، نزد انديشمندان اسلامي، به ويژه ابن‌سينا، راه‌هايي تخيلي بوده‌اند. به زعم او عقل فعال سلسله عقل فراحسي را كه از سوي خدا و از طريق ارواح اجرام آسماني به «محرك ما» نازل مي‌شود، ختم مي‌كند.

 از آن‌جاست كه عقل فعال بي‌واسطه در فهم ما جاري مي‌شود، آن را نوراني مي‌كند وتصويري از اجرام آسماني در آن نقش مي‌بندد. اين تئوري در واقع همان فيضان نو افلاطوني است. ابن‌سينا خرد كنش‌گر را به مثابه «نازل‌ترين عقل آسماني» مي‌داند كه در كار تاثيرگذاري خود، ربطي به ستارگان ندارد يا اين‌كه نزد ارسطو جبرا چنين است، خردي است كه دربرابر روح الهي رنگ باخته به نظر مي‌آيد وحدت نوع بشر در اين‌جا شكوفا مي‌شود، آن هم با آموزه مداراگر «وحدت نفس» (unitas intellectus) كه همه انسان‌ها را داراي يك خرد يكسان مي‌داند.

 

٣- اما در رابطه ماده وصورت؛ انديشه ما تلقي از صورت را در سير تكوين خود دستخوش تغيير كرده است. ابن‌سينا اولين كسي نبود كه اين تغيير شكل را آغاز كرد، بلكه او آن را معمول كرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخيل كردن صورت در ماده تنها ماند و اين بدان جهت است كه فلسفيدن به معناي واقعي در مكتب مشايي به زودي به خاموشي‌گرائيد. اين مكتب با كسب تخصص در علوم گوناگون، باري را برداشت كه توان حمل آن را نداشت و به آشفتگي دامن زد.

تنها آلكساندر آفروديسي نام آور بود كه تعاليم استراتون را كه سراسر طبيعت‌گرايانه بود، تكامل بخشيد. او برآن بود كه خدا جسمي آسماني است. او آموزه‌اي را هم كه سيسرو به استراتون نسبت مي‌داد، احيا كرد: قدرت الهي بركنار از روح آن جهاني در طبيعت نهفته است.

اما چپ‌هاي ارسطويي قرون وسطا، در مفهوم ماده به جاي استراتون و شارح او آلكساندر، قرابتي به ابن‌سينا يافتند و تازه در پرتو «حكمت المشرقيه» ابن‌سينا بود كه ابن رشد نطفه يكتاشناسانه نظريات آلكساندرافروديسي را نشان داد.

در اين‌جا كه‌گرانيگاه چپ‌گرايي است، بايد متذكر شد كه ارسطو خود ماده را در ابتدا، بي‌تعين و بي‌شكل مي‌پنداشت كه با آن‌كه حادث است، خالق همه چيز است. لذا اين ماده ازلي (هيولي) كه هنوز كنش‌گر نيست، بالقوه كنش‌پذير است و فقط به صورت هستنده مشروط هست.

اما چنانچه ماده با تمام هيئت‌هاي جهاني خود و در پيوند با اثرات فعالش متجلي شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعي اشتراك در كنش هم به آن افزوده مي‌شود. اين اشتراك عمل تاثيرگذاري و شكل‌دهي صور تاثير را مجرد و مشروط مي‌سازد، حتي در حالت ايجاد اختلال در آن و اين نوع دوم ماده كه جهان مشتمل بر آن است، موجب آن مي‌شود كه اشكال كمال ازلي و صور تاثيري كه هدفمند عمل مي‌كنند، فقط برحسب «وجود بالقوه» (kata to dynaton) امكان تحقق پيدا كنند. اما ارسطو همواره ماده را به صورت «وجود بالقوه» منفعل مي‌ديد كه داراي صفات باطني است.

ارسطو فقط آن صورتي را داراي صفت نيرومند مي‌دانست كه قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا به سوي عمل كاملا غيرمادي يعني تا خداي محرك نامتحرك. هنوز ماده داراي صفت محرك بودن نيست، به رغم آن‌كه از برزخ بالقوه به بالفعل گذر كرده است. ارسطو حركت و جنبش را به كمال ازلي منتسب مي‌كند (فيزيك، فصل ٥) و آن را «كمال ازلي ناقص» مي‌نامد.

چنان‌كه عيان است مفهوم ارسطويي ماده اگرچه داراي وجه مشخصه امكان عيني است. اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروري است، زاينده خود نيست و هنوز امكانات بالقوه خود را به بالفعل تبديل نكرده است. او بي‌شك اشاراتي به اين موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به كشش دروني ماده به كسب صورت (كه به عيني بودن و مادي بودن اروس افلاطوني شباهت دارد).

اما اين اشاره و تذكر گويا به روند بودن كنش در ماده، مساوي هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است.

ابن‌سينا از اين تعاليم ارسطو پيروي مي‌كند، ماده و صور آن را نيز از هم تميز مي‌دهد، اما به گونه‌اي كه ماده اهميت همواره فزاينده‌اي مي‌يابد. شكل تاثير و به ويژه شكل تاثير الهي به صورت شرط لازم در مي‌آيد، نه شرط كافي و به آن دمي تبديل مي‌شود كه روح در كالبد بدن بي‌جان مي‌دمد.

به گونه‌اي كه ابن‌سينا در جزوه متافيزيك از دانشنامه‌اش مي‌نويسد: «هستي بالقوه كه مشروط به هستي بالفعل است، وجود كنش‌گري را ملزوم مي‌دارد كه امكان زايش خود را در خود نهفته دارد. اين موضوع ماده است كه به مثابه پيش شرط وجود خود نمي‌تواند مخلوق و آفريده آفريدگاري باشد، ازلي است و حادث نيست».

ابن‌سينا بدين ترتيب آموزه ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را به گونه شگفت انگيزي از مجراي مفهوم امكان به طور منطقي تدقيق كرد. اما ابن‌سينا در ادامه چنين تاكيد مي‌كند كه علاوه بر امكان يك موضوع، علت را هم بايد اضافه كرد، چراكه براي تحقق پذير كردن امكان، خود نمي‌تواند هستي بالقوه داشته باشد.

پس چنان‌كه ماده امكان وجود هر چيزي است، بايد علتي خارج از ماده فرض شود كه فطري نيست، يك صورت ‌دهنده‌اي كه به اشيا امكان شدن را اعطا مي‌كند. اما ابن‌سينا بلافاصله اين تاثيرگذاري علت الهي را، به حيات بخشي و حفظ آن، محدود مي‌سازد.

پس در اين actus purus هيچ محتوايي (حكمتي و جوهري) در امكان عيني حيات ماده، فطري و از پيش تعيين شده نيست؛ خداست كه روح به جان مي‌دمد. خدا و actus purus غير مادي ارسطو، در نهايت، به صورت امر مي‌كند: باش! اگرچه هيولي اولي نمي‌تواند، تنوع و يا مجموعه صورت‌ها را در بر گيرد، اما در شكل ماده، جهاني مشخص حاوي همه صور قديم است: «اصولي كه هستي فردي ماده را سبب مي‌شوند، آن اصولي هستند كه نظام بخشند... اين نظام بخشي سبب موجوديت آن چيزي مي‌شود كه در شيئي يافت مي‌شود و در شيئي ديگر نه. اين نظام بخشي (ماده جهاني مشخص) چيزي نيست جز رابطه‌اي در حد اكمل و در شكلي كاملا معين و انفرادي. (متافيزيك، ابن‌سينا، ترجمه هورتن، ١٩٠٩، ص ٦١١)

اين وجوه مشخصه فطرتا ذاتي ماده‌اند، به گونه‌اي كه ابن‌سينا به همان تعداد نوع ماده را بر مي‌شمارد كه ارسطو در فيزيك خود انواع تطور را نام مي‌برد. آن هم سه نوع: تغيير مكاني، تغيير حالات و صفات، تغيير ارگانيك با اشكال و صور دروني شان كه استعدادهاي مختص خود را دارند.

بدين ترتيب بايد مفهوم صورت منفك، كم رنگ شود و در نزد ابن‌سينا و نه توسط ابن رشد بخشي از واقعيت اثربخشي‌اش را به ماده واگذارد. آري، اين ابن‌سيناست كه در آموزه ذرات خود از، صورت به نام «آتش دروني» و يا «حقيقت آتشين» ماده ياد مي‌كند. از اين برهم زدن رابطه ميان ماده و صورت تا سامان بخشي دروني و فطري و يا طبيعت خلاق ابن رشد گامي فاصله نيست. بر طبق اين نظر، ماده نه تنها حاوي نطفه همه صور است، بلكه حركت، ذاتي ماده است، نه آنگونه كه ارسطو حركت را پويش به سوي كمال مي‌پنداشت.

ابن رشد بر اين عقيده بود كه اين حركت دوراني افلاك است كه زمينه بروز اشكال قديم و دروني ماده را به تدريج فراهم مي‌كند. بدين گونه است كه ابن رشد در «تهافت التهافت» خود، بخش اول، در يك جمله كليدي چنين مي‌گويد: «زايش هر شيئي چيزي نيست، جز تبديل استعداد بالقوه دروني به واقعيت بالفعل و اين‌كه صورت از ماده بر مي‌خيزد و تكامل يعني برخاستن صورت از ماده».

پس، چپ ارسطويي از مجراي تغيير رابطه ميان شكل و ماده مي‌گذرد، مشخصا بدان‌گونه كه ماده را پويا و فعال مي‌داند و نه مكانيكي. نيروي خلاق طبيعت مخلوق تا طبيعت خلاق به جاي خداي خالق جهان مي‌نشيند. نيازي نبود كه راه از مفهوم تكامل براي رسيدن به مسئله طبيعت عالي مخلوق و سپس طبيعت عالي خلاق، چنين طولاني شود.

 

تاثير ابن‌سينا بر توماس و برعكس

مكتب اسكولاستيك مسيحي چنان متنوع است كه حتي دورادور هم نمي‌شود آن را با راست‌هاي ارسطويي يكي گرفت، چنان‌كه نوع اسلامي آن را هم نمي‌توان، نوع چپ آن ناميد.

مكتب كلاسيك مدرسي مسيحي كه با نام‌هاي آلبرت و توماس شناخته مي‌شود، در برخي گستره‌ها با ابن‌سينا هم نظر است. براي نمونه و به ويژه در «تئوري شناخت»، مطابق با تفاوت فوق العاده‌اي كه ابن‌سينا بين دو جنبه شناخت قايل بود: نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهيم ناظر بر اين موضوع.

آلبرت و توماس حتي جانبگيري ابن‌سينا را در رابطه با مسئله جهانشمولي كه ناظر بر اعتبار عام مفاهيم كلي است، پذيرفته بودند. اين مفاهيم كلي و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباري ante rem (امر پيشيني) و در رابطه با طبيعت اعتباري in re (دروني) و در رابطه با شناخت تقليل‌گرايانه، اعتباري post rem (پسيني) داشتند. اين‌جا ابن‌سينا دويست سال پيش‌تر راه حلي را عرضه داشته است كه حتي در دوران اعتلاي آلبرتي و توماسي مكتب اسكولاستيك مسيحي هم اعتبار خود را حفظ كرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب‌نظر بودن ابن‌سينا در اين نكته تاكيد كرده‌اند، و اين نكته‌اي است كه اسكولاستيك مسيحي بر طبق آن كاملا، راست نيست و ابن‌سينا هم چپ شمرده نمي‌شود.

اما چيزي كه بعدها به صورت تقليل جهانشمولي و در آمدنش به صورت post rem شناخت انساني، جا باز كرد، مثلا در نومي ناليسم اوكام، تا حدودي مواضع چپ به صورت رويكرد بورژوازي به مسائل اينجهاني بيش از آنچه كه در دوران ابن‌سينا و ابن رشد امكان‌پذير بود، درآمد.

 در نتيجه مكتب اسكولاستيك مسيحي را نمي‌توان به صورت يكپارچه و به طور مطلق به عنوان راست ارسطويي ناميد. با اين وجود، در مجموع و در نكات تعيين‌كننده، مسلم است كه مبناي روحاني (فقاهتي) و موعظه‌هاي غير طبيعت‌گرايانه آن در دوران اعتلاي مكتب مدرسي صرفنظر از برخي استثناها به ما اين حق را مي‌دهد كه اين مكتب را راست ارسطويي بناميم.

نظام‌هاي كاتوليك دوران اوج قرون وسطا به ارسطو، نه تنها به چشم سلف عيسي مسيح مي‌نگريستند، بلكه او را به مثابه پيش قراول جامعه كاستي فئودال- روحاني و نظريه پرداز آن قلمداد مي‌كردند. توماس بر خلاف ارسطو شكاف بسيار آشكاري را ميان جسم و روح و شكل دروني جهان مادي و صورت بيروني جهان عليا كه صورت الهي روح بر قله آن جاي دارد، قائل بود.

مي‌توان طبيعت خلاق را كه ابن رشد آن را نيروي اصلي ماده مي‌انگاشت با اين نظر توماس مقايسه كرد كه مي‌گفت ماده با همه امكاناتش ناكامل‌ترين است. اين‌جا نواي رابطه ميان ماده و صورت ابن‌سينا و ابن رشد بگوش مي‌رسد وفاصله زيادي تا پيوند همه اشكال و صورت‌ها به ماده‌اي كه به گونه‌اي پويا شكل پذير است، وجود دارد.

اگر حكيمان مشرق زمين در راستاي جدائي و تميز ارسطويي ميان صور، در ابتدا صورت ‌هاي متعالي را از ماده نخست فروكاسته و سپس آن را از ميان برداشته بودند، توماس براي شكل دروني و صورت بيروني حتي بسيار فراتر از ارسطو رفت و براي آن‌ها ثنويت قائل شد و در آن جا خدا انگاري كاملا استعلائي روح ناب را نشاند.

 

تاثير چپ‌هاي ارسطويي بر ضد كليسا

زمان آن فرا رسيده كه تاثيراتي را كه جريان چپ پيش گفته از خود بر جاي گذاشته، آگاهانه‌تر از پيش استنباط كنيم. اين تاثيرگذاري‌ها مدت‌ها پيش از «آينده» بورژوايي و بشكل شگفت انگيزي عيان شدند. در ادبيات، رمان «گل سرخ»، در قرن سيزدهم با نگرشي جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عين حال با دميدن روح به تن اين جهاني، عرض اندام مي‌كند.

اين «گل سرخ» بهشتي نيست كه همه در پي رسيدن به باغ آن هستند، بلكه جهان عشق دنيوي است كه ابن رشد پدرخوانده آن است. از سوربون آغاز مي‌شود و تا دوران نوزايي ريشه مي‌دواند و به دوران باروك دانشگاه پادوا امتداد مي‌يابد. مقصود اصلي در اينجا فقط انكار حيات جاودان و بي‌مرگي فردي و بديل مناقشه آميز آن به صورت عقل سليم نبود.

ماده و تقدم گوهر مادي افلاك كه ابن رشد موعظه مي‌كرد، مسئله اصلي بود. به ويژه يوهان پادوا كه حقوقدان بود و سپس كمي ملايم‌تر از او، پيترو دآبادوي پزشك، هر دو به مثابه فيلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر كليسا و تعاليم خلقت آن برخاستند. از آن‌جايي كه جهان پيش از آن‌كه فعليت يابد و واقعيت پيدا كند، هستي بالقوه داشت، پس زمينه امكان وجود آن يعني ماده جاودان است. اما اين همه درپس اشعار موزون و در سايه كلاس‌هاي درس، پنهان شد.

پيامدهاي مخاطره آميز رابطه نوين ماده-صورت در جاي ديگري نمايان شد. نزد برخي فرقه‌هاي خطرناك و در رابطه سران اين فرقه‌ها، در حول و حوش سال‌هاي ١٢٠٠ ميلادي؛ همچون فرقه‌هاي وحدت وجودي آمالريش فون بنا و داويد فون دينانت. اين‌ها سران فرقه آمالريك‌ها بودند كه تفاوتي كه با ديگر فرقه‌هايي كه ويژگي‌ آنها، در اعتقادشان به گوهر مادي جان بود.

آن‌ها با جنبش آلبيگن‌ها سر و سري داشتند و با يوآخيم فيوره‌اي هم در رابطه بودند كه ورود روح آزاد قدسي را نويد مي‌داد. اما روح‌القدس داويد فون دينانت پيامدهاي غريبي داشت. اين روح به جاي آن‌كه از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه مي‌آمد و از ابن‌سينا و ابن رشد.

آلبرتوس ماگنوس از داويد نقل مي‌كند كه او بر آن بود: خدا، ماده و روح از يك گوهرند و توماس اضافه مي‌كند كه خدا، ماده و روح گوهري يگانه دارند و خدا چيزي نيست جز گوهر نخست كه همه چيز از آن بر آمده است، همه صور در آن جمع هستند؛ در اينجا بود كه صورت در مغرب زمين در برابر ماده بازنده شد. داويد فون دينانت ساليان متمادي بي‌هيچ تاثير و نفوذي ماند و آتش بوته‌هاي هيزم تفتيش عقايد، آن‌ها را در خود سوزاند. برخورد آن‌ها با دوران نوزايي نابهنگام بود.

تنها با ظهور جوردانو برونو بود كه پيامدهاي آن آشكار شد. ابو صبرون، شاعر مديحه سرايي است كه به نام سلمان ابن جبرئيل مشهور بود و سال‌ها او را از تبار اعراب مي‌شماردند و جوردانو برونو هم او را به همين تبار مي‌دانست و حتي بيش از ابن‌سينا و ابن رشد بر او ارج مي‌نهاد و از او نقل مي‌كرد.

انديشمندي كه اثرش «چشمه حيات»، بر دايره فرهنگي يهودي- عربي تاثير اندكي برجاي گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسيحي و مرتدين هواخواهان زيادي داشت. آري چپ‌هاي ارسطويي كه ابن‌سينا سر سلسله آن بود، در دوران اعتلاي خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتي با چپ‌هاي نوافلاطوني ارتباط برقرار كرد، به گونه‌اي كه مفهوم رازناكي چون «ماده عاقل» فلوطين را جنبه‌اي الهي بخشيد و آن را قاطعانه به صورت ماده جها‌ن‌گستر، درهمه لايه‌هاي جهان جاري كرد.

اين امر پيش از اين، در كتاب «حكمه المشرقيه» ابن‌سينا مورد توجه قرار گرفته بود و به همراه اثر ابو صبرون، بر داويد فون دينانت و پيروانش تاثير گذاشت. اما ابو صبرون قاطعانه‌تر از ابن‌سينا «ماده جها‌ن‌گستر» كه خرد و جسم را به هم پيوند مي‌داد، به مثابه زمينه و بنياد جوهري به هم پيوستگي و يگانگي هستي جهاني مي‌دانست.

از سنگ گرفته تا عالي‌ترين خرد نوعي بشر، يعني «عقل سليم»، همه مشحون از ماده يگانه برتر از صورت، هستند. فقط مشيت الهي عاري و رها از آن است. ترديدي نيست كه اين پيام يگانگي جوهر مادي جهان طبيعت‌گرايان مشرق زمين، به‌گوش مشركان وحدت وجودي اروپايي رسيده است. فرمول داويدي «Omnia in materia idem» مويد اين امر است.

 

ارسطو و ماده غيرمكانيكي

هگل به سبب شيوه ديالكتيكي‌اش مهم است، اما اهميت ارسطو و چپ‌هايش در مفهومي است كه از ماده به دست دادند. ماده‌اي كه پر تحرك است، از تنوع اشكال برخوردار است و بر بنياد كميتش تحول كيفي مي‌يابد. ماده، به مثابه بنيان وجودي اين تحول تدريجي، با توجه به معيار امكان‌پذيري، شرط هر چيزي است و استعداد و امكان بالقوه و عيني همه چيز است.

در حالي كه ارسطو مي‌كوشيد به كمك و واسطه مفهوم «تحول» رابطه‌اي ميان صورت و ماده برقرار كند، چپ‌هاي ارسطويي آن را به طوركلي به سطح شيوه هستي فطري و شكل هستي ماده ارتقا دادند. اين موضوع، فصلي فراموش شده از تاريخ مغفول مفهوم ماده است.

صورت يعني تجسم مادي، يعني هيبت و اندام بخشيدن به ماده و نيز حركت به سوي اين تجسم و از ميان آن و چنان‌كه ارسطو حكيمانه و ژرف انديشانه مي‌گفت: حركت «كمال ناقص» است، بلكه هر كمالي هم خود به صورت ناتمام جلوه‌گر مي‌شود، به صورت جسمي روندگونه، به صورت رشته‌اي از اشكال آزمايشي، به صورت چكيده اشكال ماده و اين به همت قوه و نيروي «Dynamei On» «هستي بالقوه» است؛ يعني هستي به طور عيني امكانپذير، كه ماده بنيان وجودي‌اش را تشكيل مي‌دهد و هنوز چشم انداز كمال آن در افق پديدار نيست.

براي ماده مكانيكي و ايستا، روند و ديالكتيكي منظور نشده است: تكليف اين است كه بنيان وجودي روند ديالكتيكي، از ديدگاه امكان واقعي به صورت يك ميل و‌گرايش تلقي شود. دنياي انساني و نيز دنياي جسماني به صورت دنيايي كه راه بلوغ، كمال و شكوفايي استعدادهايش را مي‌پويد، نمايان مي‌شود.

 ماده آن چيزي است كه در جهت صورت عمده هستي‌اش تكامل مي‌يابد و شكل مي‌پذيرد و ماحصل پاياني و تحقق يافته اين شكل هستي، به صورت امكان واقعي و طبيعي است كه فقط به صورت امكان واقعي، هنوز در پيش خواهد بود.

 

چگونه چپ‌ها، ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند

بدين ترتيب، ترديدي در اين نكته نيست كه مفهوم ماده و صورت به‌مراتب گسترش و تكامل يافته است. هم در مورد ارسطو و هم در دگرگوني‌هايي كه چپ‌ها بر او وارد كرده‌اند. در ابتدا عنصر كنش پذير در مفهوم ارسطويي «بالقوه»، كه به گونه‌اي انتزاعي با مفهوم ماده برابر نهاده شده، كاملا از بين مي‌رود.

عنصر كنش پذير بالقوه، موم شكل پذير، ديگر خود را چون امري «مستعد» و يا چون موم و يا عنصري كه نامتعين است، نشان نمي‌دهد، بلكه بر عكس مالامال از اشكال گوناگون است، به ترتيبي كه عنصر «بالقوه»، فعالانه به سوي صورت و واقعيتي كه در انتظارش هست، مي‌شتابد و آن را سامان مي‌دهد.

اما با اين وجود هر چقدر هم كه مفهوم «واقعيت مادي» را در برابر مفهوم ارسطويي آن، مورد دخل و تصرف قرار دهيم، عظمت انديشه‌ها و آينده سازي مفهوم ارسطويي «امكان بالقوه» و ماده، به گونه‌اي بارآورتر به نمايش در مي‌آيد. جابه جايي معنايي در ترادف مفاهيم ارسطويي «استعداد» و «امكان» در خود آن مستتر است و چپ‌هاي ارسطويي فقط آن را تكامل بخشيده‌اند.

چپ ارسطويي مي‌گويد: اين ماده آن است كه اشكال را با خود حمل مي‌كند و در حركت به‌تحقق مي‌رساند. چنان كه عيان است، اين تعين، آن‌گونه كه فلسفه طبيعي دوران نوزايي آن را به عاريت گرفته است، يك آتش و چشم اندازي از شور «شدن» را القا مي‌كند.

درست است كه اين تعين شكوفنده، آن برايي را كه ملزوم و مشخصه مفهوم مكانيكي ماده بود، به دست نمي‌داد، اما از ارائه تعريف نصفه و نيمه‌اي از ماده، شكل و حركت آن دوري جست. چپ‌هاي ارسطويي همه صور را در ماده جمع مي‌كردند، از جمله صور ارگانيك و عقلاني را، در واقع با اين كار از اخته كردن مكانيكي مفهوم ماده كه با مطلق كردن مكانيك صورت مي‌گرفت پرهيز مي‌كردند.

بدين خاطر ماركس در «خانواده مقدس» (مگا، يك، جلد ٣، ص٣٠٤) جنبه نوزايي ماده را كه چپ‌هاي ارسطويي نيز فهم مشابه‌اي از آن داشتند، مي‌ستود: «حركت اولين و برترين خصوصيت فطري ماده است، نه فقط به صورت حركت مكانيكي و رياضي، بلكه بيشتر به‌عنوان رانه و روح حيات و انرژي و اگر بخواهيم از تعبيري كه ياكوب بوهمه به كار برده استفاده كنيم، مايه عذاب ماده است.

اشكال ابتدايي اين آخري، اشكال سرزنده تر، منفرد‌تر و دروني آن هستند، نيروهاي جوهري آن هستند كه موجب بروز تفاوت‌هاي ذاتي مي‌شوند. به زعم بيكن... ماترياليسم به گونه‌اي عاميانه هسته‌هاي يك تكامل همه جانبه‌اي را در خود نهفته دارد. ماده با يك سرخوشي شاعرانه و پر عاطفه‌اي بر انسان‌ها لبخند مي‌زند. اما نظريه اصحاب گزيده گويي پر است از ناپيگيري‌هاي يزدان‌شناسانه».

اين آن ناپيگيري است كه ماترياليسم از‌هابس به بعد را كاملا ريشه كن كرده است، اما برونو، ماترياليست طبيعت خلاق، اين ناپيگيري يزدان‌شناسانه را ناشي از اعتقاد به وحدت وجود مي‌داند. به غير از آن چنان‌كه گوته مي‌گويد ماده پر انرژي قادر است، خود را از شر روح كه عنصر كنش‌پذير را از خارج به‌حركت وا مي‌دارد خلاص كند. اين تحولي است كه چپ‌ها بر ارسطو وارد كرده‌اند: يعني فعال كردن ماده.

اما اين ميوه‌اي كه از رابطه جديد ميان ماده و صورت به دست آمده، هنوز نارس است؛ چراكه – اين‌جاست كه دگرگوني خود چپ‌هاي ارسطويي به نمايش گذاشته مي‌شود- ماده شكوفاي برونو هم در كليت خود تام است. برونو با پذيرش اين آموزه كه ماده در كيهان به غايت امكان خود رسيده است، ابن‌سينا و ابن رشد را به ياري مي‌طلبد، آن‌ها هم ماده - صورت را داراي چنين خصوصيت تامي مي‌انگاشتند.

ابن‌سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسي مي‌انديشيدند رابطه ماده-صورتشان به رغم باور به «طبيعت خلاق» هنوز شكل سلسله مراتبي در داخل كره جهاني داشت. اما برونوي پيرو كپرنيك، متفكر ابديت جوشان، ماده كيهاني خود را آن چيزي مي‌دانست كه مي‌توانست باشد با اين برهان كه در كل گيتي بايد همه امكانات تحقق يافته باشد، در غير اين‌صورت كمال اين كليت بي‌فرجام و ناكامل مي‌بود.

برونو بي‌شك با اين «ايستايي» كل، بخشي از فلسفه بطلميوسي را حفظ كرده است ويك ادعاي غير واقعي يزدان‌شناسانه امكان وجود كمال مطلق را هم كه نيكولائوس كوزانوس صد سال پيش از آن در مفهوم الهي خودبه كار برده بود، به آن افزوده است. به اين ترتيب برونو جلوي آن انرژي را كه به‌قول ماركس، ماترياليسم‌نوزايي، مملو از آن بود و خود برونو نماينده برجسته‌اش به شمار مي‌رفت، سد كرد، يعني مانع وجه خلاقيت آن شد.

انرژي دنياي برونو، «ماده، امكان، قوه» راديكال در ضربان دائمي تضادها و در سرزندگي‌اش مي‌تپد، اما همه اين در هماهنگي ايستاي اين تضادها به‌خواب رفته و اين ايستايي در اشكال و ابعاد زماني و مكاني پابرجاي كيهان به چشم مي‌خورند. اين امر نمي‌گذارد كمال و فرجامي كه امكان آن، هنوز در ماده خفته است، بيدار شود.

امكاني كه كاملا تحقق يافته است، ديگر امكان نيست، زندگي كيهاني كه به كرانه خود رسيده است نيروي كنش‌گر را هم در نهايت نصفه و نيمه مي‌كند و سازوكار بي‌جاني براي آن قائل مي‌شود. يادبود ابن‌سينا در همان حال، يادكردي از تصوير كهن و هنوز معتبري از ماده است كه عاري از درك مكانيستي است.

 

 

 

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم مهر 1388ساعت 17  توسط جواد اسماعیلی  | 

جوهر بنیادی

ابونصر فارابي‌ (ارسطوي‌ دوم)

زندگي‌ نامه(1)
-1-1 پس‌ از روزگار ترجمه‌ي‌ آثار يوناني‌ به‌ زبان‌ تازي، نخستين‌ حكيم‌ و فيلسوف‌ جامع‌ ايراني‌ بدون‌ هيچ‌ ترديدي‌ فارابي‌ است.
‌ابونصر محمدبن‌ طرخان‌ بن‌ اوزلغ‌ فارابي، كه‌ او را فيلسوف‌ المسلمين‌ نام‌ داده‌اند، بي‌شك‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ اسلام‌ و يكي‌ از نوابغ‌ ايران‌ است.
‌در نام‌ و اصل‌ و نسب‌ و منشأ او ميان‌ عالمان‌ رجال‌ اختلاف‌ است. ابن‌ النديم‌ در: الفهرست، و شهر زوري‌ در: تاريخ‌ الحكمأ، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در: طبقات‌ الأطبأ نسبت‌ او را فارسي‌ مي‌دانند و برخي‌ از دانشمندان‌ روزگار ما هم‌ بر اين‌ عقيده‌اند. 

-2-1 ما از روزگار زندگي‌ و جريان‌ حيات‌ فارابي‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌ و نيز به‌ طور قطع‌ و يقين‌ نمي‌دانيم‌ كه‌ سير تحصيل‌ و كسب‌ دانش‌ و بينش‌ او به‌ چه‌ نحوي‌ بوده‌ است.
‌گفته‌اند كه‌ پدر فارابي‌ «امير لشكر» بوده‌ و اصل‌ او پارسي، و خود فارابي‌ در وسيع‌ يكي‌ از ديه‌هاي‌ فاراب‌ ماورأالنهر متولد شده‌ است.(2)
‌فارابي‌ يك‌ بار به‌ قصد تحصيل‌ از ماورأالنهر به‌ بغداد آمد و بيشتر علوم‌ را در همان‌ جا فرا گرفت. و در عربيت‌ ورزيده‌ شد، در حران‌ به‌ حلقه‌ي‌ درس‌ معلمي‌ نصراني‌ در آمد به‌ نام‌ يوحنابن‌ جيلان(3) و پيش‌ همو و شايد گروهي‌ ديگر از ترسايان‌ مجموعه‌هاي‌ ثلاثي‌ ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي‌ بار ديگر به‌ بغداد باز آمد و به‌ خواندن‌ كتابهاي‌ ارسطو و تأملات‌ فلسفي‌ خويش‌ پرداخت‌ و بيشتر كتابهاي‌ ارسطو را به‌ دقت‌ خواند و در وقوف‌ و آگاهي‌ به‌ دقايق‌ آن‌ كتب‌ مهارت‌ يافت‌ و سپس‌ به‌ خواندن‌ كتاب‌ «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن‌ را به‌ كرات‌ خواند، چنان‌ كه‌ در آخر كتاب‌ نفس‌ ارسطو، مكتوبي‌ از او يافتند كه‌ نوشته‌ بود «اني‌ قرأت‌ هذا الكتاب‌ مأئه‌ مرة- من‌ اين‌ كتاب‌ را صد بار خواندم.(5) » 

‌و هم‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ من‌ كتاب‌ سماع‌ طبيعي‌ ارسطو را چهل‌ بار خواندم‌ و باز هم‌ بدان‌ نيازمندم(6). 

‌ ارسطوي‌ ثاني‌
-3-1 فيلسوف‌ ما چندان‌ در تفسير و شرح‌ و دقت‌ در معاني‌ افكار ارسطو تبحر يافت‌ كه‌ به‌ قول‌ قرطبي‌ در طبقات‌ الحكمأ، «مشكلات‌ آن‌ را حل‌ و اسرار آن‌ را كشف‌ كرد و آنها را در كتابهاي‌ صحيح‌ عبارت، لطيف‌ اشارت‌ تدوين‌ كرد و آنچه‌ را كه‌ الكندي(7) و ديگران‌ در صناعت‌ تحليل‌ و شيوه‌هاي‌ تعليم‌ از آنها غفلت‌ كرده‌ بودند بيان‌ كرد و آن‌گاه‌ در كتابي‌ به‌ نام‌ احصأالعلوم‌ آنها را تعداد كرد و تعاريف‌ و اغراض‌ آنها را به‌ دست‌ داد، به‌ طوري‌ كه‌ طالبان‌ علم‌ همواره‌ از نظر و دقت‌ و طلب‌ راهنمايي‌ از آن‌ بي‌نياز نيستند.»(8)
‌اين‌ امور باعث‌ شد كه‌ فارابي‌ را معلم‌ الثاني‌ يا ارسطوي‌ دوم(9) لقب‌ دادند. حاجي‌ خليفه‌ از حاشيه‌ي‌ مطالع‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه: «مترجمان‌ مأمون‌ از كتابهاي‌ يونان‌ ترجمه‌هاي‌ مخلوطي‌ انجام‌ داده‌ بودند كه‌ ترجمه‌ي‌ يكي‌ با ترجمه‌ي‌ ديگري‌ توافق‌ نداشت، و اين‌ ترجمه‌ها همچنان‌ بدون‌ تحرير و شرح‌ و پيرايش‌ مانده‌ بود؛ بلكه‌ نزديك‌ بود كه‌ از ميان‌ برود، تا اينكه‌ حكيم‌ فارابي‌ به‌ وجود آمد؛ آن‌ گاه‌ پادشاه‌ زمان‌ او يعني: منصور بن‌ نوح‌ الساماني‌ از او خواست‌ كه‌ اين‌ ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان‌ آنها ترجمه‌ي‌ ملحض‌ و مهذب‌ و پيراسته‌يي‌ كه‌ مطابق‌ حكمت‌ باشد بپردازد. فارابي‌ اين‌ دعوت‌ را پذيرفت، و چنان‌ كه‌ او خواسته‌ بود كرد، و كتاب‌ خويش‌ را تعليم‌ ثاني‌ نام‌ نهاد، و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند. و اين‌ كتاب‌ همچنان‌ به‌ صورت‌ مسوده‌ در خزانه‌ منصور مانده‌ بود تا اينكه‌ ابن‌سينا بر آن‌ اطلاع‌ يافت‌ و از خلاصه‌ي‌ آن‌ كتاب‌ «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي‌ شفا فهميده‌ مي‌شود كه‌ خلاصه‌ي‌ تعليم‌ ثاني‌ است.»(10) 

َ‌ نظرابن‌ خلدون‌ درباره‌ فارابي‌
-4-1 اين‌ قول‌ را كه‌ حاجي‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و از چند نظر قابل‌ ترديد و تأمل‌ است‌ فقط‌ براي‌ مزيد اطلاع‌ نقل‌ كرديم‌ و الا درباره‌ علت‌ ملقب‌شدن‌ فارابي‌ به‌ معلم‌ ثاني‌ قول‌ معقول‌ و صحيح‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ گفته‌ است:
«ارسطو را معلم‌ اول‌ بدين‌ جهت‌ گفته‌اند كه‌ او آنچه‌ از مباحث‌ و مسائل‌ منطق‌ متفرق‌ و پراگنده‌ بود جمع‌ كرد و در تهذيب‌ آنها كوشيد و بناي‌ آن‌ را استوار كرد و اول‌ علوم‌ حكيمه‌ و فاتحه‌ي‌ آنها قرار داد، و به‌ سبب‌ آنكه‌ فارابي‌ در اين‌ راه‌ كوشيد و تمام‌ آن‌ مسائل‌ را از ترجمه‌هاي‌ پراگنده‌ و مشوش‌ گرد آورد و در كتابي‌ خلاصه‌ كرد او را شبيه‌ ارسطو كرد و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند.»(11) 

َ‌ تو داناتري‌ يا ارسطو؟
-5-1 گويا فارابي‌ به‌ ارزش‌ كار خود واقف‌ بوده‌ است‌ كه‌ وقتي‌ از او پرسيدند: «آيا تو داناتري‌ يا ارسطو؟» در جواب‌ گفت: «اگر من‌ در زمان‌ او بودم‌ البته‌ بزرگ‌ترين‌ شاگرد او بودم.»(12) 

َ‌ فارابي‌ موسيقيدان‌
-6-1 چون‌ فارابي‌ روزگاري‌ در بغداد زيست‌ و در آموختن‌ فلسفه‌ تا سر حد كمال‌ كوشيد و بر رموز و دقايق‌ اين‌ علم‌ آگاهي‌ يافت‌ از بغداد به‌ حلب‌ رفت، و شك‌ نيست‌ كه‌ يكي‌ از علل‌ كوچ‌ او اضطرابات‌ سياسي‌ بود كه‌ در بغداد به‌ هم‌ رسيده‌ بود.(13) امير حلب‌ در اين‌ روزگار سيف‌ الدوله‌ حمدان‌ بود. آورده‌اند كه‌ چون‌ ابونصر فارابي‌ به‌ مجلس‌ سيف‌الدوله‌ در آمد- و آن‌ مجلس، مجمع‌ فضلأ در همه‌ي‌ معارف‌ بود او را به‌ خدمت‌ سيف‌الدوله‌ در آورده‌اند در حالي‌ كه‌ لباس‌ تركان‌ پوشيده‌ بود، و او هميشه‌ اين‌ لباس‌ را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله‌ او را گفت: بنشين. فارابي‌ گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه‌ منم‌ يا آنجا كه‌ تويي؟! سيف‌الدوله‌ گفت: آنجا كه‌ تويي. پس‌ فارابي‌ از روي‌ شانه‌هاي‌ مردم‌ به‌ گذشت‌ و خود را به‌ مسند سيف‌الدوله‌ رسانيد.
‌سيف‌ الدوله‌ را بندگان‌ خاصي‌ بود كه‌ با آنها به‌ زبان‌ ويژه‌يي‌ سخن‌ گفتي‌ و كم‌ كسي‌ آن‌ را شناختي؛ با آن‌ زبان‌ به‌ حاجبان‌ گفت: «اين‌ شيخ‌ ادب‌ فرو گذاشت، من‌ از او مطالبي‌ بپرسم، اگر نتواند همه‌ را پاسخ‌ دهد او را بيرون‌ كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به‌ آن‌ زبان‌ ويژه‌ي‌ پادشاه‌ گفت: «يا امير، صبر كن‌ كه‌ كارها همه‌ به‌ عواقب‌ آن‌ وابسته‌ است.» سيف‌الدوله‌ شگفت‌ ماند. پرسيد: آيا تو اين‌ زبان‌ را مي‌داني؟ گفت: آري، من‌ هفتاد زبان‌ مي‌دانم. آن‌ گاه‌ با عالمان‌ حاضر در مجلس‌ به‌ سخن‌ پرداخت، و در همه‌ي‌ فنون‌ سخن‌ او برتر و بهتر بود سخن‌ ديگران‌ فروتر، تا جملگي‌ فروماندند و خواستند تا تقريرات‌ او بنويسند؛ سيف‌الدوله‌ آنها را از آن‌ كار منصرف‌ كرد و با ابونصر خلوت‌ كرد و او را گفت:
-آيا چيزي‌ مي‌خوري؟
- ابونصر: نه‌
- آيا چيزي‌ مي‌نوشي؟
- ابونصر: نه‌
- سيف‌الدوله: مي‌خواهي‌ كه‌ چيزي‌ بشنوي؟
- ابونصر: آري‌
‌پس‌ سيف‌الدوله‌ به‌ احضار خنياگران‌ دستور داد. تمام‌ كساني‌ كه‌ در اين‌ فن‌ ماهر بودند با انواع‌ آلات‌ موسيقي‌ حاضر آمدند. هيچ‌ يك‌ از آنها چيزي‌ ننواخت‌ مگر اينكه‌ فارابي‌ بر او عيب‌ گرفت‌ و گفت: خطا كردي!(14)
‌سيف‌الدوله‌ گفت: در اين‌ صنعت‌ هم‌ چيزي‌ مي‌داني؟
‌ابونصر: آري‌ دانم‌ و نيكو دانم!
‌آن‌ گاه‌ از ميان‌ خويش‌ كيسه‌يي‌ بيرون‌ كرد و باز كرد و از آن‌ چوبهايي‌ به‌ در آورد و آنها را تركيب‌ كرد و بنواخت. حاضران‌ مجلس‌ همه‌ بخنديدند؛ ابونصر آن‌ را باز گشاد و اين‌ بار به‌ طرزي‌ ديگر تركيب‌ كرد و بنواخت، همه‌ي‌ حاضران‌ بگريستند؛ فارابي‌ بار ديگر آن‌ را بگشود و تركيب‌ آن‌ را تغيير داد و به‌ گونه‌يي‌ ديگر بنواخت؛ اين‌ بار همه‌ي‌ مجلسيان‌ به‌ خواب‌ رفتند. فارابي‌ آنها را خوابيده‌ گذاشت‌ و بيرون‌ آمد. گفته‌اند: آلتي‌ كه‌ قانون‌ ناميده‌ مي‌شود از ساخته‌هاي‌ اوست(15).
‌شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ سخن‌ به‌ داستان‌ و افسانه‌ بيشتر مي‌ماند تا به‌ واقعيت، وليكن‌ چون‌ گاه‌گاه‌ آوردن‌ داستان‌ در ضمن‌ تحقيق‌ خالي‌ از فايده‌ نيست‌ به‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ مبادرت‌ كرديم. 

َ‌ فارابي؛ تنها و فكور
-7-1 فارابي‌ پيوسته‌ تنها بود و با مردم‌ معاشرت‌ نمي‌كرد و آن‌ زمان‌ هم‌ كه‌ در بغداد و دمشق‌ بود يا در كنار جويباران‌ و يا در دامن‌ كوهساران‌ و بوستانها زندگي‌ مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي‌ خود را همان‌ جا مي‌نوشت‌ و آنان‌ كه‌ شوقي‌ به‌ ديدار او داشتند در آنجا به‌ حضرتش‌ مي‌شتافتند و از او كسب‌ دانش‌ مي‌كردند.
-8-1 فارابي‌ در روزگار خود پارساترين‌ مردم‌ بود؛ هيچ‌ وقت‌ به‌ كار مسكن‌ و معيشت‌ كوشش‌ نكرد. نوشته‌اند كه‌ سيف‌الدوله‌ي‌ مذكور روزي‌ چهار درهم‌ از بيت‌المال‌ به‌ او مقرري‌ مي‌داد و او در نهايت‌ قناعت‌ و بزرگ‌ منشي‌ با آن‌ زندگي‌ مي‌كرد.
-9-1 گفته‌اند كه: فارابي‌ باغباني‌ مي‌كرد و از درآمد آن‌ زندگي‌ مي‌كرد و شبها براي‌ مطالعه‌ از چراغ‌ پاسبانان‌ و داروغگان‌ استفاده‌ مي‌كرد. از اين‌ رو در حق‌ او گفته‌اند: «عاش‌ الفارابي‌ في‌ دولة‌ العقل‌ ملو كاًو و في‌ العالم‌ المادي‌ مفلوكاً‌ فارابي‌ در دولت‌ عقل‌ همچون‌ شاهان‌ زندگي‌ مي‌كرد در حالي‌ كه‌ كميت‌ او در زندگي‌ مادي‌ لنگ‌ بود.»
«ابن‌ ابي‌ اصيبعه» نقل‌ كرده‌ كه‌ فارابي‌ فقط‌ مأالقلوب‌ برگان‌ و شراب‌ ريحاني‌ مي‌خورد و جز آن‌ چيزي‌ نمي‌خورد، همو پس‌ از نقل‌ مطلب‌ مزبور، مستمري‌ چهار درهم‌ او را نقل‌ كرده‌ است.
‌و نيز گويد: سبب‌ اشتغال‌ فارابي‌ به‌ حكمت‌ آن‌ بود كه‌ شخصي‌ چند عدد از كتابهاي‌ ارسطو را نزد وي‌ به‌ وديعت‌ نهاد و فارابي‌ اتفاقاً‌ بر آن‌ كتابها نظر افكند موافق‌ طبعش‌ آمد و به‌ خواندن‌ آنها برانگيخته‌ شد و همواره‌ آنها را مي‌خواند و در فهم‌ آنها مي‌كوشيد تا - في‌ الحقيقه‌ - فيلسوف‌ شد!
‌البته‌ اين‌ حرفها درست‌ به‌ نظر نمي‌آيد، چه‌ تا كسي‌ مايه‌ي‌ كافي‌ از علوم‌ - به‌ ويژه‌ از مقدمات‌ - نداشته‌ باشد يك‌ دفعه‌ با ديدن‌ چند كتاب‌ مشكل‌ - آن‌ هم‌ از ارسطو - باور نمي‌توان‌ كرد كه‌ به‌ خواندن‌ و فهميدن‌ آنهاميل‌ و شوق‌ بيابد؛ اين‌ نيز به‌ داستان‌ آن‌ عارف‌ مي‌ماند كه‌ در آب‌ سرد تن‌ خود را شست‌ و بيرون‌ آمد و گفت: امسيت‌ كردياً‌ و اصبحت‌ عربياً.» 

‌همچنين‌ از اين‌ قبيل‌ است‌ داستاني‌ كه‌ برخي‌ از اهل‌ ترجمه‌ آورده‌اند كه‌ او به‌ تمام‌ زبانهاي‌ عالم‌ يا هفتاد لغت‌ تكلم‌ مي‌كرد؛ زيرا چنان‌ كه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر مي‌آيد زبان‌ تركي‌ و فارسي‌ را مي‌دانسته‌ است‌ و به‌ عربي‌ نيكو مي‌نوشته‌ بد انسان‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ او از جمال‌ بلاغت‌ خالي‌ نيست، جز اينكه‌ به‌ نقل‌ الفاظ‌ و جمله‌هاي‌ مترادف‌ ولعي‌ تمام‌ داشته‌ است‌ و اين‌ امر تا حدودي‌ مانع‌ از دقت‌ در تعبيرات‌ فلسفي‌ او نيز شده‌ است.(17)
‌در كيفيت‌ وفات‌ فارابي‌ دو قول‌ است، برخي‌ گفته‌اند: فارابي‌ در صحبت‌ بعضي‌ اصحاب‌ و ياران‌ خويش‌ از شام، به‌ طرف‌ عسقلان(18) مسافرت‌ مي‌كردند، در اثنأ راه‌ به‌ جماعتي‌ ار اوباش‌ و حراميان‌ برخوردند. ابونصر گفت: آنچه‌ از مال‌ دنيا با ما هست‌ همه‌ را به‌ شما دهيم‌ ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان‌ نپذيرفتند و سرانجام‌ كار از مقال‌ به‌ جدال‌ كشيد و در ضمن‌ آن‌ ابونصر و همه‌ي‌ ياران‌ به‌ قتل‌ رسيدند.(19)
‌اين‌ سرگذشت‌ مرگ‌ فيلسوف‌ ما بود؛ فيلسوفي‌ كه‌ چون‌ افلاطون‌ در آرزوي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ بود و از طبايع‌ ابنأ جنس‌ خويش‌ بي‌خبر بود! 

‌گروهي‌ ديگر گفته‌اند كه: فارابي‌ به‌ مصر مسافرت‌ كرد و از آنجا به‌ دمشق‌ برگشت‌ و از آنجا پيش‌ سيف‌الدوله‌ علي‌ بن‌ حمدان‌ رفت‌ و در آنجا وفات‌ كرد و سيف‌الدوله‌ با پانزده‌ تن‌ از خاصان‌ خويش‌ بر او نماز كرد.(20)
‌وفات‌ فارابي‌ به‌ اصح‌ اقوال‌ در سال‌ 339 هجري‌ بوده‌ است.(21) 

َ‌ فارابي‌ برتر از كِندي‌
-10-1 پيش‌ از همه‌ چيز بايد دانست‌ كه‌ فارابي‌ در فكر آن‌ بوده‌ كه‌ متني‌ منقح‌ و پيراسته‌ از آثار ارسطو تهيه‌ كند. اين‌ كار را نخستين‌ بار الكندي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 260 قمري‌ /873 ميلادي) شروع‌ كرد و همو بود كه‌ كوشيد ارسطو را به‌ عنوان‌ فيلسوفي‌ كامل‌ و جامع‌ معرفي‌ كند؛ ليكن‌ فارابي‌ در تحصيل‌ معرفت‌ و شناخت‌ ارسطو بدان‌ حد كوشيد كه‌ به‌ تصديق‌ همگنان‌ بر الكندي‌ تفوق‌ يافت، و دانشمندان‌ پس‌ از او به‌ آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به‌ آثار الكندي.
‌فارابي‌ هر چه‌ از ترجمه‌هاي‌ علوم‌ اوايل‌ نادرست‌ و نامدون‌ يافت، در تدوين‌ و پيرايش‌ آنها كوشيد و آنها را خلاصه‌ كرد و ميان‌ مردم‌ رواج‌ داد. ابن‌ نديم‌ گويد: فارابي‌ هر آنچه‌ از كتابهاي‌ ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين‌ كتابها هم‌ اكنون‌ ميان‌ مردم‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌رود. 

-11-1 در تعداد كتابهاي‌ فارابي‌ و آنچه‌ از آنها بر جاي‌ مانده، ميان‌ اصحاب‌ ترجمه‌ اختلاف‌ است. ابن‌ القفطي، هفتاد و چهار كتاب‌ و رساله، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه، يكصد و شانزده‌ كتاب‌ يا رساله، و ابن‌ النديم، هفت‌ رساله‌ در منطق‌ از او ياد كرده‌اند يا به‌ اسم‌ و رسم‌ نوشته‌اند.
‌ليكن‌ آنچه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر جاي‌ مانده، حدود 12 رساله‌ و كتاب‌ در منطق‌ و ديگر علوم‌ است‌ كه‌ در كتابخانه‌هاي‌ اروپا موجود است؛ برخي‌ از آنها به‌ لاتين‌ يا عبري‌ نقل‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌ و اخيراً‌ برخي‌ از آنها در مصر و بيروت‌ و حيدرآباد به‌ چاپ‌ رسيده‌ است. 

َ‌ كتب‌ و رسالات‌ فارابي‌
-12-1 از آثار فارابي‌ آنچه‌ بازمانده‌ چند كتاب‌ يا رساله‌ي‌ معتبر است‌ كه‌ در زير مختصري‌ درباره‌ي‌ آنها بحث‌ مي‌كنيم:
-1 مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، كه‌ بيشتر افكار تازه‌ي‌ فارابي‌ را در اين‌ كتاب‌ توان‌ يافت. اين‌ كتاب‌ را ديتريسي‌ بسال‌ 1895 چاپ‌ كرد؛
-2 احصأ العلوم‌ و التعريف‌ بأغراضها، كه‌ به‌ منزله‌ي‌ مجموعه‌يي‌ از همه‌ي‌ دانشهاي‌ عصر فارابي‌ و تعاريف‌ و خلاصه‌ي‌ آنهاست. در اهميت‌ اين‌ كتاب‌ همين‌ بس‌ كه‌ گفته‌اند: «طالبان‌ علم‌ به‌ هيچ‌ روي‌ از مطالعه‌ و راهنمايي‌ آن‌ بي‌نياز نيستند.» ترجمه‌ لاتين‌ اين‌ كتاب‌ در تمام‌ قرن‌ وسطي‌ معروف‌ بوده‌ است‌ و تحت‌ عنوان‌ درباره‌ي‌ علوم‌ يا درباره‌ي‌ منشأ علوم(22) ميان‌ دانش‌ پژوهان‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌گشته‌ است. در اين‌ كتاب‌ فارابي‌ همه‌ي‌ دانشهاي‌ انسان‌ را تحت‌ هشت‌ موضوع‌ مورد مطالعه‌ و بحث‌ قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق‌ - كه‌ شامل‌ معاني‌ بيان‌ و شعر هم‌ مي‌شود؛ -3 رياضيات‌ (كه‌ شامل‌ مبحث‌ نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم‌ اثقال، مكانيك‌ هم‌ مي‌شود)؛ -4 فيزيك‌ (كه‌ شامل‌ علم‌ كائنات‌ جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي‌ و روانشناسي‌ هم‌ مي‌شود.)؛ -5 مابعدالطبيعه‌ (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم‌ قوانين‌ (فقه)؛ -8 علم‌ كلام.(23)
-3 ماينبغي‌ ان‌ تعلم‌ قبل‌ الفلسفة‌ يا ما ينبغي‌ ان‌ يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، چنان‌ كه‌ از نام‌ كتاب‌ معلوم‌ مي‌شود، فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: خواندن‌ علوم‌ طبيعي‌ و عقلي‌ ما را بر آن‌ مي‌دارد كه‌ احكام‌ و قضاياي‌ خود را تصحيح‌ و استوار كنيم‌ و در اين‌ راه‌ روشي‌ معقول‌ و صحيح‌ پيش‌ گيريم‌ و اين‌ كار جز با ورزيدگي‌ در هندسه‌ و منطق‌ امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: «استاد فلسفه‌ بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت‌ كناره‌ گيرد، بدانسان‌ كه‌ شهوت‌ او فقط‌ براي‌ تحري‌ حقيقت‌ و پژوهش‌ دانش‌ به‌ كار رود، استاد فلسفه‌ بايد به‌ قياس‌ [منطق] ارسطو تا بدان‌ حد دوستدار باشد كه‌ راهنماي‌ او باشد نه‌ آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بر حق‌ بگزيند! و نبايد مبغض‌ باشد كه‌ اين‌ خصلت‌ او را به‌ تكذيب‌ حق‌ وادارد.(25»)
‌بيهقي‌ و شهرزوري‌ نيز از فارابي‌ نقل‌ كرده‌اند كه: «آن‌ را كه‌ به‌ تحصيل‌ حكمت‌ آغاز مي‌كند، شايسته‌ چنانست‌ كه‌ جوان‌ و تندرست‌ باشد؛ آداب‌ بزرگان‌ را فراگرفته‌ باشد؛ قرآن‌ و لغت‌ و علوم‌ شرع‌ را نيكو بداند و عفيف‌ و راستگو باشد؛ از زشتكاري‌ و حيله‌گري‌ و خيانت‌ و مكر دوري‌ جويد؛ از كار زندگي‌ و وجه‌ معاش‌ فارغ‌ البال‌ و آسوده‌ خاطر باشد؛ هيچ‌ يك‌ از اركان‌ شريعت‌ را فرو نگذارد و ادبي‌ از آداب‌ آن‌ را ترك‌ نكند؛ دانش‌ و دانشمندان‌ را بزرگ‌ دارد؛ هيچ‌ چيز را نزد او به‌ اندازه‌ي‌ دانش‌ قدر و منزلت‌ نباشد، و علم‌ خود را پيشه‌ و دكان‌ قرار ندهد؛ و آن‌ كس‌ كه‌ جز اينها باشد، حكيمي‌ دروغين‌ است!»(26)
-4 كتاب‌ السياسة‌ المدينة‌ كه‌ آن‌ را أب‌ شيخو بسال‌ 1902 در بيروت‌ چاپ‌ كرد. جرجي‌ زيدان‌ گويد: اين‌ كتاب‌ از قبيل‌ كتب‌ مربوط‌ به‌ اقتصاد سياسي‌ است‌ كه‌ اهل‌ تمدن‌ جديد چنان‌ مي‌پندارند كه‌ از مخترعات‌ آنهاست، در حالي‌ كه‌ فارابي‌ هزار سال‌ پيش‌ در آن‌ موضوع‌ كتاب‌ نوشته‌ است.(27)
-5 الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين: افلاطون‌ الالهي‌ و ارسطو طاليس، كه‌ فارابي‌ به‌ گمان‌ خود در اين‌ كتاب‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ ميان‌ عقايد فلسفي‌ و اجتماعي‌ افلاطون‌ و ارسطو اختلاف‌ و تضادي‌ وجود ندارد. ما به‌ زودي‌ در اين‌ موضوع‌ بحث‌ خواهيم‌ كرد.
-6 رسالة‌ في‌ ماهية‌ العقل، در اين‌ رساله‌ فيلسوف‌ ما عقول‌ مختلف‌ را تحديد و تعريف‌ كرده‌ است‌ و مراتب‌ آنها را بيان‌ داشته‌ است.
-7 تحصيل‌ السعادة، كه‌ در اخلاق‌ و فلسفه‌ي‌ نظري‌ است.
-8 أجوبة‌ عن‌ مسائل‌ فلسفية؛ كه‌ پاسخهايي‌ است‌ در باب‌ سؤ‌الات‌ فلسفي.
-9 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات، كه‌ باز درباره‌ي‌ موجودات‌ غير مادي‌ بحث‌ مي‌كند.
-10 اغراض‌ ارسطو طاليس‌ في‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعة، اين‌ كتاب‌ يكي‌ از بهترين‌ كتابهاي‌ فارابي‌ است‌ و آن‌ را درباره‌ي‌ تفهيم‌ اغراض‌ مقاصد كتاب‌ ما بعد الطبيعه‌ ارسطو نوشته‌ است. ارزش‌ اين‌ كتاب‌ را از داستان‌ زير مي‌توان‌ فهميد:
‌ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون‌ به‌ آموختن‌ علم‌ الهي‌ آغاز كردم‌ كتاب‌ «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه‌ مراد ما بود در نيافتم‌ و غرض‌ واضع‌ آن‌ كتاب‌ برايم‌ مشكل‌ شد؛ اين‌ كتاب‌ را چهل‌ بار خواندم‌ و عبارات‌ آن‌ را از بر كردم‌ و با وجود اين‌ باز آن‌ را نفهميدم‌ و ندانستم‌ كه‌ مقصود نويسنده‌ي‌ كتاب‌ چيست! از خود نوميد شدم‌ و گفتم: اين‌ كتابي‌ است‌ كه‌ فهم‌ آن‌ در حد من‌ نيست. در يكي‌ از روزها... به‌ بازار كتاب‌ فروشان‌ رفتم‌ در دست‌ دلالي‌ كتابي‌ بود به‌ من‌ نشان‌ داد. آن‌ را رد كردم‌ و گفتم: از اين‌ كتاب‌ فايدتي‌ عايد من‌ نمي‌شود. دلال‌ گفت: اين‌ كتاب‌ را بخر زيرا ارزان‌ است‌ و آن‌ را به‌ سه‌ درهم‌ به‌ تو مي‌فروشم‌ كه‌ صاحب‌ آن‌ به‌ پول‌ آن‌ نيازمند است. من‌ آن‌ كتاب‌ را خريدم‌ و به‌ خانه‌ برگشتم‌ شگفت‌ اينجاست‌ كه‌ ديدم‌ كتاب‌ از آن‌ فارابي‌ است‌ كه‌ در «اغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو» نوشته‌ است. چون‌ يك‌ بار آن‌ را خواندم‌ اغراض‌ نويسنده‌ي‌ كتاب‌ بر من‌ فاش‌ شد.»
-11 رسالة‌ في‌السياسة.
-12 فصوص‌ الحكم‌ در حكمت‌ الهي‌ و تصوف‌ و مباحث‌ نفس. اين‌ كتاب‌ در مصر بارها چاپ‌ شده‌ است، و در ايران‌ هم‌ آن‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌اند.(29) اين‌ كتاب‌ 68 فص‌ دارد كه‌ در ضمن‌ هر فصي‌ يكي‌ از مباحث‌ حكمت‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است. 

َ‌ ديگر رساله‌هاي‌ فارابي‌
-13-1 جز اين‌ كتابها و رسالات، مجموعه‌يي‌ هم‌ از آثار فارابي‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ شده‌ است‌ كه‌ شامل‌ رسالات‌ زير است.
-1 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات‌ (1345 هجري)؛
-2 رسالة‌ في‌ أغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ (1349 هجري)؛
-3 كتاب‌ في‌ تحصيل‌ السعادة‌ (1345 هجري)؛
-4 التعليقات‌ (1346 هجري)؛
-5 كتاب‌ التنبيه‌ علي‌ سبيل‌ السعادة‌ (1346 هجري)؛
-6 الدعاوي‌ القلبية‌ (1349 هجري)؛
-7 شرح‌ رسالة‌ زينون‌ الكبير اليوناني‌ (1349 هجري)؛
-8 كتاب‌ السياسات‌ المدنية‌ (1346 هجري)؛
-9 كتاب‌ الفصوص‌ (1345)؛
-10 فضيلة‌ العلوم‌ او الصناعات‌ (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛
-11 رسالة‌ في‌ مسائل‌ متفرقه‌ (1344 هجري)؛ 

َ‌ فارابي‌ از نگاه‌ ديگران‌
ابن‌سينا
-14-1 ابن‌سينا كه‌ در حكمت‌ يونان‌ و شناخت‌ معلم‌ اول، غير از خود كسي‌ را لايق‌ اين‌ راه‌ نمي‌دانست‌ به‌ فضل‌ فارابي‌ اذعان‌ كرده‌ و فهم‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو براي‌ او به‌ وسيله‌ي‌ كتاب‌ اغراض‌ ما بعد الطبيعة‌ لارسطو طاليس‌ ممكن‌ شده‌ است.
موسي‌ بن‌ ميمون‌
-15-1 از موسي‌ بن‌ ميمون‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ به‌ دوست‌ خود صموئيل‌ گفت: «آگاه‌ باش‌ كه‌ در منطق‌ جز كتابهاي‌ فارابي‌ را نخواني. زيرا هر چه‌ او نوشت، استوارتر از ديگران‌ نوشت.»(30)
مايرهوف‌
-16-1 ماكس‌ مايرهوف‌ گويد: «كتابهاي‌ فارابي، پس‌ از مرگ‌ وي‌ اثر بزرگي‌ به‌ جا گذاشت‌ تا به‌ جايي‌ كه‌ چندين‌ سده‌ آنها را به‌ عنوان‌ كتب‌ درسي‌ در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31)
غزالي‌
-17-1 از همه‌ بالاتر داوري‌اي‌ است‌ كه‌ امام‌ محمد غزالي‌ (در گذشته‌ي‌ 505 ه'ق') درباره‌ي‌ مترجمان‌ آثار يوناني‌ و متفلسفان‌ اسلامي‌ كرده‌ است‌ و در ضمن‌ آن‌ گفته‌ است‌ كه:
«... سخنان‌ مترجمان‌ آثار ارسطو از تبديل‌ و تحريف‌ بر كنار نيست‌ و همواره‌ نيازمند تفسير و تأويل‌ است، به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ امر در ميان‌ آنها نزاغي‌ برانگيخته‌ است؛ و استوارترين‌ آنها براي‌ نقل‌ و تحقيق‌ از متفلسفان‌ اسلامي‌ ابونصر فارابي‌ و ابن‌سينا است...».(32)
َ‌ آراي‌ فارابي‌ (وفاق‌ دين‌ و فلسفه)
-18-1 كه‌ مهم‌ترين‌ كار فارابي‌ توفيق‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ بود. البته‌ اين‌ كار پديدار نوي‌ در تاريخ‌ فكر انسان‌ نيست‌ زيرا فيلسوفان‌ اسكندراني‌ از آن‌ بي‌خبر نبودند و حتي‌ فلوطين‌ به‌ فكر ايجاد مكتبي‌ در فلسفه‌ بود كه‌ كه‌ بتواند به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ ميان‌ اديان‌ گوناگون‌ و فسلفه‌هاي‌ مهم‌ جمع‌ كند. تو گويي‌ طبيعت‌ عقل‌ اسلامي‌ بر آن‌ شده‌ بود كه‌ در ضمن‌ التقاط‌ از مكتبهاي‌ مختلف‌ متناقضات‌ را با هم‌ جمع‌ آورد و معارف‌ گوناگون‌ را در يك‌ واحد هماهنگ‌ گرد كند. در واقع‌ كار معتزله‌ و اشعريه‌ هم‌ همين‌ بود منتهي‌ در اين‌ راه‌ متعزله‌ بيشتر طرف‌ عقل‌ را مي‌گرفتند و اشعريه‌ طرف‌ سنت‌ را و همين‌ مسائل‌ جاري‌ و مورد بحث‌ ميان‌ اشعريان‌ و معتزليان‌ بود كه‌ فارابي‌ را به‌ خود آورد. او فكر كرد كه‌ عقل‌ را براي‌ انسان‌ بيهوده‌ نداده‌اند و عاقلان‌ همه‌ عَبَث‌ و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده‌ سخن‌ به‌ اين‌ درازي‌ نبود!» پس‌ عقل‌ اساسي‌ دارد و عاقلان‌ حق‌ مي‌گويند. از طرفي‌ رسالت‌ محمدي‌ نيز حق‌ است؛ از اين‌ رو حق‌ نمي‌تواند شد! 

َ‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو
-19-1 فارابي‌ به‌ افلاطون‌ ارادت‌ داشت‌ و او را پيشواي‌ حكيمان‌ مي‌دانست. از طرفي‌ اهميت‌ ارسطو را هم‌ فراموش‌ نمي‌كرد زيرا تسلط‌ او را در فكر متقدمان‌ و معاصران‌ خويش‌ مي‌ديد و نيز سخن‌ افلاطون‌ را درباره‌ي‌ او مي‌دانست‌ كه‌ گفته‌ بود: «ارسطو عقل‌ حوزه‌ي‌ علميه‌ي‌ من‌ است!» فارابي‌ با توجه‌ به‌ اين‌ مسائل‌ مي‌خواست‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو الفت‌ دهد و ايضاً‌ فلسفه‌ را نيز با دين‌ بر سر آشتي‌ آورد. 

َ‌ فارابي‌ چگونه‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو را شكل‌ مي‌دهد؟
-20-1 فارابي‌ در چند كتاب‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو توفيق‌ داده، كه‌ از آنها فقط‌ «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين» بر جاي‌ مانده‌ است. و اگر چه‌ «ابن‌ رشد(33») پس‌ از او، ارسطو را برتر از افلاطون‌ شمرده‌ است‌ و لقب‌ الانسان‌ الالهي‌ به‌ او داده‌ است، فارابي‌ مطلقاً‌ ميان‌ اين‌ دو فيلسوف‌ فرقي‌ نمي‌داند، چه‌ مي‌گويد: «... دانش‌ پژوهان‌ مختلف‌ از اقوام‌ گوناگون، همه‌ به‌ بلندي‌ قدر و منزلت‌ اين‌ دو حكيم‌ اعتراف‌ دارند و در حكمت‌ قول‌ هر دو تن‌ را معتبر مي‌شمارند و اذعان‌ دارند كه‌ استنباط‌ علوم‌ و معارف‌ و فهم‌ دقايق‌ حكمت‌ به‌ همت‌ اين‌ دو حكيم‌ تمام‌ شده‌ است.»
- «... و ليكن‌ گروهي‌ فكر مي‌كنند كه‌ در اثبات‌ مبدع‌ اول، و اينكه‌ همه‌ي‌ سببهاي‌ خلقت‌ از اوست‌ و نيز در امر نفس‌ و عقل‌ و مجازات‌ افعال‌ خير و شر و بسياري‌ از امور مدني‌ و اخلاقي، ميان‌ اين‌ دو حكيم‌ اختلاف‌ است...»(34)
‌فارابي‌ مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال‌ مواجه‌ هستيم: نخست‌ اينكه‌ به‌ فضيلت‌ اين‌ دو مرد- به‌ تساوي‌ - اعتراف‌ كنيم؛ دوم‌ آنكه‌ بپذيريم‌ اين‌ دو از برخي‌ لحاظ‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند و لذا خود آنها در حكمت‌ به‌ يك‌ پايه‌ نيستند.
‌از آنجا كه‌ فلسفه‌ در نزد فارابي‌ يكي‌ بيش‌ نيست؛ براي‌ رفع‌ اين‌ اختلاف‌ سه‌ فرض‌ زير را وضع‌ مي‌كند:
-1 نخست‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ دو فيلسوف، فلسفه‌ را به‌ اين‌ عبارت‌ تعريف‌ كرده‌اند كه: «هي‌ العلم‌ بالموجودات‌ بماهي‌ موجودة» فلسفه‌ علم‌ و آگاهي‌ به‌ موجودات‌ است‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ هستند؛
-2 حال‌ يا بايد اين‌ تعريف، كه‌ ماهيت‌ فلسفه‌ است‌ نادرست‌ باشد، و يا اينكه‌ رأي‌ و اعتقاد تمام‌ يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين‌ دو مرد بزرگ‌ باطل‌ و ناروا باشد؛
-3 و يا اينكه‌ بگوييم: در فهم‌ و معرفت‌ و آگاهي‌ كساني‌ كه‌ گمان‌ مي‌برند در ميان‌ اين‌ دو حكيم، در اصول‌ حكمت‌ خلاف‌ است‌ تقصير و نقصاني‌ باشد.
‌فارابي‌ از اين‌ سه‌ فرض‌ كه‌ خود وضع‌ كرده‌ است، اولي‌ را كاملاً‌ رد مي‌كند، و مي‌گويد: تعريف‌ فلسفه‌ بدينسان‌ بسيار منطقي‌ و راست‌ است، و غبار شك‌ و ترديد بر دامن‌ آن‌ نتواند نشست، چه‌ اين‌ تعريف، ماهيت‌ و غايت‌ حكمت‌ را باز مي‌نمايد.
‌فرض‌ دوم‌ را چنين‌ رد مي‌كند كه‌ مي‌گويد: ترجيح‌ اين‌ دو حكيم‌ بر ساير حكيمان‌ به‌ واسطه‌ي‌ مردمان‌ صاحب‌نظر، امري‌ اتفاقي‌ و تصادفي‌ نيست؛ چه‌ دانشمندان‌ پس‌ از تأمل‌ و دقت‌ در آثار فيلسوفان‌ مختلف‌ و نقد و بحث‌ عميق‌ و طويل‌ در سخنان‌ آنها و سنجيدن‌ آنها با افكار و آثار اين‌ دو حكيم، بر ترجيح‌ و تقدم‌ اين‌ دو اجماع‌ كرده‌اند، و چه‌ چيز صحيح‌تر و استوارتر است‌ از آنچه‌ عقول‌ مختلف‌ بدان‌ بگرايد و انديشه‌هاي‌ اهل‌ فن‌ به‌ راستي‌ آن‌ شهادت‌ دهد؟ 

‌مي‌ماند فرض‌ سوم. فارابي‌ مي‌گويد: در اينكه‌ مردمان‌ در مورد اين‌ دو حكيم‌ و فهم‌ اصول‌ فلسفه‌ي‌ آن‌ دو قصور كرده‌اند و به‌ ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي‌ ندارم. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ اگر فرق‌ و اختلافي‌ در فلسفه‌ي‌ اين‌ دو حكيم‌ مشاهده‌ مي‌شود، مقصور به‌ ظاهر است‌ نه‌ براساس‌ و پايه‌ي‌ آن.
‌از آن‌ اختلافهاي‌ ظاهري‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويند: زندگي‌ ارسطو با زندگاني‌ افلاطون‌ اختلاف‌ دارد؛ چه‌ افلاطون‌ از اسباب‌ دنيا و لذات‌ آن‌ اجتناب‌ مي‌كرد و ليكن‌ ارسطو بدان‌ اقبال‌ و توجه‌ تمام‌ داشت، زيرا ازدواج‌ كرد و بچه‌ آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36)
‌فارابي‌ در جواب‌ مي‌گويد: اگر افلاطون‌ سياسيات‌ را تدوين‌ كرد و سيرتهاي‌ عادلانه‌ و زندگي‌ معنوي‌ و حيات‌ مدني‌ را بيان‌ داشت، و فضائل‌ نفساني‌ را آشكار كرد و فسادي‌ را كه‌ به‌ سبب‌ دوري‌ از حيات‌ اجتماعي‌ در «مدينه‌ي‌ فاضله» و ترك‌ همكاري‌ و تعاون، عارض‌ فرد و اجتماع‌ مي‌گردد شرح‌ كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل‌ سياسي‌ و مباحث‌ اخلاقي‌ خود، راه‌ افلاطون‌ را پيش‌ گرفت. بنابراين‌ اگر چه‌ در زندگاني‌ روزمره، آن‌ دو با هم‌ اختلاف‌ داشتند، در تعاليم‌ اجتماعي‌ و اخلاقي‌ هر دو با هم‌ متفق‌اند. و اگر درست‌ بنگري‌ آن‌ اختلاف‌ فردي‌ هم‌ مربوط‌ به‌ مزاج‌ و طبيعت‌ است‌ نه‌ در طبيعت‌ تعاليم. چه‌ مردم‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ با وجود فهميدن‌ راه‌ صحيح‌ و مناسب، در عمل‌ همواره‌ آن‌ راه‌ را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت‌ و مزاج‌ جسمي‌ خود دمساز مي‌شوند و طبق‌ آن‌ رفتار مي‌كنند نه‌ طبق‌ عقايد سياسي‌ خود.(37) 

‌يكي‌ ديگر از اختلافات، اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ معتقد به‌ وجود عالم‌ مفارق‌ (=غير مادي) و ازلي‌ بود كه‌ گاهي‌ از آن‌ به‌ معقولات‌ خالده‌ و زماني‌ به‌ مثل‌ تعبير كرده‌اند، در حالي‌ كه‌ ارسطو وجود اين‌ عالم‌ يا عالم‌ مثل‌ را انكار مي‌كرد و در رد آن‌ مي‌كوشيد.
‌و ليكن‌ فارابي‌ گمان‌ مي‌كند كه‌ ارسطو از اين‌ روش‌ خود نادم‌ و پشيمان‌ گشت‌ و سر انجام‌ به‌ راهي‌ رفت‌ كه‌ استادش‌ افلاطون‌ رفته‌ بود و در نتيجه، وجود صور روحاني‌ را در عالم‌ مثل‌ ثابت‌ دانست‌ (؟) عين‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه‌ صور روحاني، ورأ اين‌ عالم‌ قرار دارد، زيرا چون‌ مبدع‌ اول‌ به‌ وجود آورنده‌ي‌ همه‌ي‌ هستي‌ است، پس‌ لازم‌ است‌ صور چيزهايي‌ كه‌ ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً‌ در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل‌ الهي‌ نباشد، او را مثالي‌ يا نموداري‌ عقلي‌ نباشد كه‌ آنچه‌ مي‌آفريند، بدان‌ نحو كند.»(38)
‌اختلاف‌ ديگر آن‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ اين‌ عالم‌ صانعي‌ قائل‌ است‌ كه‌ آن‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌ است. و حال‌ آنكه‌ ارسطو بدان‌ رفته‌ است‌ كه‌ عالم‌ ازلي‌ و قديم‌ است‌ و تنها نيازمند ناظم‌ است. راه‌حل‌ اين‌ اختلاف‌ آشكار چگونه‌ است؟ 

‌باز فارابي‌ اختلاف‌ آن‌ دو را انكار مي‌كند و گمان‌ مي‌برد كه‌ ارسطو همچون‌ افلاطون‌ قائل‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ است، و در پي‌ آن‌ مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم‌ عالم» را در كتاب‌ طوبيقا آورده‌ - آن‌ گاه‌ كه‌ از قياس‌ صحبت‌ مي‌كند- بدين‌ نحو كه‌ مي‌پرسد: «آيا اين‌ عالم‌ قديم‌ است‌ يا حادث؟» و همو در كتاب‌ السمأ و العالم‌ بيان‌ مي‌كند كه: «عالم‌ آغاز زماني‌ ندارد.» و از اين‌ سخن‌ گمان‌ برده‌اند كه‌ ارسطو به‌ قدم‌ عالم‌ قائل‌ است. سپس‌ خود فارابي‌ اضافه‌ مي‌كند كه: «زمان‌ ناشي‌ از حركت‌ فلك‌ است، از اين‌ رو چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ شامل‌ آن‌ هم‌ بشود؟ و اگر تو، به‌ كتاب‌ «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع‌ كني‌ براي‌ تو شكي‌ نمي‌ماند كه‌ ارسطو وجود صانع‌ مبدعي‌ را كه‌ جهان‌ را از نيستي‌ به‌ هستي‌ آورده، براي‌ اين‌ عالم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ و از اينجا معلوم‌ مي‌گردد كه‌ آفريدگار هيولي‌ را از عدم‌ يا از لاعن‌شيء آفريده‌ است‌ و سپس‌ آن‌ هيولي، بنا بر اراده‌ي‌ آفريدگار توانا جسميت‌ يافته‌ است.»(39) 

‌در مسئله‌ شناسايي: افلاطون‌ قائل‌ به‌ تذكر(40) يا يادآوري‌ است، يعني‌ مي‌گويد: پيش‌ از آنكه‌ ما به‌ اين‌ عالم‌ بياييم‌ در عالم‌ معقولات‌ يا مثل، حقايق‌ اشيأ را دريافته‌ بوده‌ايم، و ليكن‌ چون‌ به‌ اين‌ خاكدان‌ تيره‌ آمديم‌ غبار فراموشي‌ پيرامون‌ آن‌ حقايق‌ را فرا گرفت. با اين‌ همه‌ آن‌ حقايق‌ به‌ كلي‌ از لوح‌ دل‌ يا ضمير ناپديد نشده‌ است‌ و اگر يادآوري‌ و تذكري‌ بشود ما را به‌ ياد آن‌ عالم‌ و آن‌ دانسته‌ها مي‌اندازد. اين‌ نظر افلاطون‌ بود در باب‌ شناسايي. 

‌وليكن‌ ارسطو قائل‌ است‌ به‌ اينكه‌ حواس، صورت‌ چيزهاي‌ عالم‌ خارج‌ را مي‌گيرد و آنها را به‌ نفس‌ مي‌رساند و بدين‌ وسيله‌ نفس‌ از آنها متأثر مي‌گردد. آن‌ گاه‌ عقل، ميان‌ اين‌ صورتها موازنه‌ و مقارنه‌ ايجاد مي‌كند و از طريق‌ استدلال، معرفت‌ را مي‌سازد.
‌فارابي‌ بحث‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا به‌ هر صورت‌ كه‌ باشد نظريه‌ي‌ ارسطو را به‌ مبدأ تذكر افلاطون‌ باز گرداند و هر دو نظر را يكي‌ قلمداد كند. وي‌ در اين‌ راه‌ به‌ انواع‌ وسيله‌ها و تعليلها دست‌ مي‌يازد كه‌ خلاصه‌ي‌ آن‌ اين‌ است:
‌ما چيزي‌ را نمي‌شناسيم‌ جز از خلال‌ برخي‌ از صفات‌ آن. و نيز چيزي‌ را تشخيص‌ نمي‌توانيم‌ كرد، جز با نسبت‌ دادن‌ معلوماتي‌ پيشين‌ با اين‌ صفات، يعني: امري‌ كه‌ به‌ كلي‌ مجهول‌ است‌ قابل‌ شناخت‌ نيست. پس‌ معرفت‌ عبارت‌ مي‌شود از تقارب‌ ميان‌ دو چيز همانند. و اين‌ امر همان‌ تذكر است. و از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌بينيم‌ افلاطون‌ معرفت‌ را جز تذكر چيزي‌ نمي‌داند، و اين‌ نظريه، با لذات، همان‌ نظريه‌ ارسطوست، چه‌ ارسطو در پايان‌ كتاب‌ «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي‌ نتيجه‌ي‌ اعتبارات‌ و معلومات‌ سابق‌ است. زيرا ما يك‌ چيز را وقتي‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ آن‌ را با چيز ديگري‌ كه‌ پيش‌تر بدان‌ معرفت‌ يافته‌ايم‌ قياس‌ كنيم. همچنين‌ شيء جزيي‌ را به‌ واسطه‌ي‌ شناختن‌ و معرفت‌ سابقي‌ كه‌ از مفهوم‌ عالم‌ داريم، مي‌شناسيم، و اين‌ عقيده، به‌ نظر فارابي‌ عيناً‌ همان‌ عقيده‌يي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ بدان‌ رفته‌ است.(41) 

‌از فارابي‌ مي‌گويد: اگر در اين‌ مورد با وجود اين‌ توضيحها كه‌ داديم، خلافي‌ در ميان‌ آن‌ دو بزرگوار ديده‌ مي‌شود، مرجع‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ افلاطون، مسئله‌ تذكر را، در ضمن‌ بحث‌ از طبيعت‌ يا ماهيت‌ روح‌ بيان‌ كرده، اما ارسطو آن‌ را در ضمن‌ بحث‌ از علم‌ منطق‌ به‌ ميان‌ آورده‌ و همين‌ امر برخي‌ را به‌ اشتباه‌ انداخته‌ و به‌ گمراهي‌ كشانده‌ است‌ تا به‌ حدي‌ كه‌ معتقد شده‌اند كه‌ حتماً‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو تضادي‌ وجود دارد در صورتي‌ كه‌ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ در اينجا خلافي‌ نيست. 

َ‌ دلايل‌ ناكامي‌ فارابي‌ در جمع‌ آراي‌ افلاطون‌ - ارسطو
-21-1 با وجود همه‌ي‌ تلاشها كه‌ فارابي‌ براي‌ سازگار كردن‌ افكار افلاطون‌ و ارسطو انجام‌ مي‌دهد و به‌ نظر خود با پيروزي‌ به‌ جواب‌ اين‌ مسائل‌ فائق‌ مي‌آيد، لكن‌ در برخي‌ مسائل‌ ديگر در كار خود شك‌ مي‌كند واي‌ بسا نفس‌ خويش‌ را مورد سؤ‌ال‌ قرار مي‌دهد و براي‌ نمونه‌ سؤ‌الهايي‌ از اين‌ قبيل‌ از خود مي‌كند كه: «آيا ارسطو در تناقض‌ افتاده؟» و آيا «اين‌ سخنان، عقايد خود ارسطو است‌ يا افكار فيلسوفان‌ ديگر است‌ كه‌ ارسطو آنها را ديده‌ و خوانده‌ است؟» فارابي‌ اين‌ امر را كه‌ ارسطو در تناقض‌ بيفتند، جداً‌ بعيد مي‌داند، از طرفي‌ اين‌ امر را هم‌ كه‌ برخي‌ از اين‌ اقوال‌ و مؤ‌لفات‌ از ارسطو نباشد نمي‌پذيرد و مي‌گويد: «اين‌ كتابها چنان‌ مشهور و معروف‌ است‌ كه‌ احتمال‌ انتساب‌ آنها به‌ ديگري‌ اصلاً‌ معقول‌ نيست.»
‌فارابي‌ يقين‌ مي‌كند كه‌ اين‌ دو حكيم‌ در بنياد انديشه‌ و تفكر خويش‌ با هم‌ هماهنگي‌ دارند و اگر در فروع‌ با هم‌ اختلافاتي‌ دارند چندان‌ «در خور توجه‌ نيست‌ و بيشتر به‌ طرز تعبير و بيان‌ آن‌ دو مربوط‌ است.»
‌و ليكن‌ سبب‌ اصلي‌ اشتباهات‌ واضح‌ فارابي‌ اين‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «الربوبية‌ و تاسوعات‌ فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام‌ بحثهاي‌ او در جمع‌ ميان‌ اين‌ آرأ متناقض‌ و توافق‌ بين‌ آنها، از بيخ‌ و بن‌ بي‌اساس‌ است. جز اينكه‌ فلاسفه‌يي‌ كه‌ بعد از او آمدند، به‌ اين‌ مسئله‌ي‌ توفيقي‌ توجه‌ چنداني‌ نداشتند، زيرا به‌ قضيه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ مهم‌تر از اين‌ مسئله‌ بود، توجه‌ يافتند و آن‌ فكر توفيق‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ بود كه‌ خود فارابي‌ آن‌ را بنياد نهاده‌ و در تحكيم‌ پايه‌هاي‌ آن‌ كوشيد بود. 

َ‌ فارابي‌ و آشتي‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌
-22-1 فارابي‌ زماني‌ كه‌ مي‌خواهد ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ يا حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، رأي‌ خود را به‌ دو پايه‌ي‌ مي‌گذارد:
نخست‌ آنكه‌ مي‌گويد: شريعت‌ و حكمت‌ به‌ اصل‌ واحدي‌ برمي‌گردد چه‌ بازگشت‌ شريعت‌ به‌ وحي‌ است‌ و وحي‌ از جانب‌ خداست‌ و بازگشت‌ فلسفه‌ به‌ طبيعت‌ است‌ و طبيعت‌ نيز صنع‌ خدا و آفريده‌ي‌ اوست.
دوم‌ آنكه: پيامبر و فيلسوف‌ هر دو معرفت‌ را از سرچشمه‌ي‌ علم‌ الهي‌ مي‌گيرند، پيامبر به‌ واسطه‌ي‌ جبرئيل‌ كه‌ حامل‌ وحي‌ براي‌ اوست، و فيلسوف‌ پس‌ از آنكه‌ عقل‌ او مستفاد(42) شد معرفت‌ را به‌ توسط‌ آن‌ از عقل‌ فعال‌ مي‌گيرد. تفاوت‌ ظاهري‌ هم‌ كه‌ وجود دارد، از ميان‌ مي‌رود هرگاه‌ بدانيم‌ كه‌ اعتقاد فارابي‌ براين‌ است‌ كه: عقول، همان‌ فرشتگانند، و «عقل‌ دهم» واسطه‌ي‌ ميان‌ عالم‌ بالا و عالم‌ ماست. فرق‌ ظاهري‌ ميان‌ «حكمت‌ دان» و «پيامبر» از آنجاست‌ كه‌ پيامبر حقايق‌ را به‌ طور جلي‌ و آشكار و به‌ اشكال‌ مختلف‌ آن‌ از عالم‌ بالا مي‌گيرد و ليكن‌ فيلسوف‌ برخلاف‌ او، حقايق‌ را از قرائن‌ و به‌ وسيله‌ي‌ استنتاج‌ و استدلال‌ استنباط‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري‌ از متعلقات‌ ماده‌ در نظر گيرد.(43)
‌فارابي‌ بحث‌ مخصوص‌ مستقلي، كه‌ در آن‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، انجام‌ نداده‌ است‌ جز اينكه‌ بيشتر قضايايي‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ او مورد بحث‌ قرار گرفته‌ تمايل‌ آشكار و بارزي‌ است‌ و به‌ اين‌ فكر توفيقي. فارابي‌ بيشتر اين‌ تحقيقها را در مباحثي‌ نظير فيض‌ و نظام‌ عقول‌ و نظريه‌ي‌ نفس‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌ و به‌ ويژه‌ در كتاب‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ كه‌ مي‌گويد: «رئيس‌ مدينه‌ بايد هم‌ فيلسوف‌ و هم‌ نبي‌ باشد.» و از همين‌ موازنه‌ كه‌ ميان‌ فيلسوف‌ و نبي‌ اقامه‌ مي‌كند، بر مي‌آيد كه‌ بايد نتيجه‌ گرفت‌ كه: نزديك‌ كردن‌ دو تن‌ در مصدر معرفت‌ به‌ هم‌ ديگر، در واقع، نزديك‌ كردن‌ و آشتي‌ كردن‌ فلسفه‌ و شريعت‌ و توفيق‌ ميان‌ آن‌ دو است.
‌به‌ نظر فارابي‌ شريعت‌ بدان‌ سبب‌ با اسلوب‌ تمثيلي‌ و تشبيهي‌ بيان‌ شده‌ كه‌ مخاطب‌ آن‌ طبقات‌ مختلف‌ مردم‌ - از عامه‌ و خاصه‌ - است، وليكن‌ فلسفه‌ منحصر به‌ گروه‌ ويژه‌ و كمي‌ است‌ كه‌ مشتغلان‌ به‌ آن، تنها به‌ بحث‌ عقلي‌ مجرد اقتصار مي‌ورزند. 

‌فارابي‌ از اين‌ هم‌ بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت‌ و بالذات، بابي‌ از ابواب‌ معرفت‌ است، چه‌ نبي‌ داراي‌ مخيله‌يي‌ نيرومند و تيزياب‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تا عالم‌ معقولات‌ نيز پرتوافكني‌ كند و از آنجا نور حق‌ و وحي‌ الهي‌ را دريابد، و حال‌ آنكه‌ فيلسوف‌ اين‌ «حقايق‌ ثابته» را از راه‌ تأمل‌ و به‌ كمك‌ عقل‌ تحليل‌گر خود و به‌ ياري‌ قوه‌ي‌ فكر در مي‌يابد. حاصل‌ آنكه‌ اگر، راه‌ هم‌ مختلف‌ و متفرق‌ باشد، عاقبت‌ نبي‌ و فيلسوف‌ هر دو خود را به‌ «عقل‌ فعال» مربوط‌ مي‌سازند و به‌ وحدت‌ مي‌رسند و بدينسان‌ فكر توفيق‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو، در رأي‌ فارابي‌ به‌ توفيق‌ حكمت‌ و شريعت‌ مي‌انجامد. 

َ‌ فلسفه‌ي‌ هستي‌
-23-1 حق‌ آن‌ است‌ كه‌ قسمت‌ اعظم‌ فلسفه‌ي‌ فاراي‌ حول‌ محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به‌ نحوي‌ كه‌ مبحثي‌ درباره‌ي‌ «نفس» يا درباره‌ي‌ «اجتماع» ندارد كه‌ در آن‌ روش‌ مثالي‌ و عقلي‌ خود را از دست‌ بدهد و يا ترك‌ كند. وليكن‌ ما به‌ بحث‌ وي‌ درباره‌ي‌ واجب‌ الوجود و عالم‌ و كيفيت‌ صدور آن‌ از عقل‌ اول‌ به‌ طريق‌ فيض‌ و نيز عقول‌ و ماهيت‌ آنها نظري‌ مي‌افكنيم‌ و در اين‌ راه‌ تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ مي‌كوشيم‌ كه‌ باز از آثار فارابي‌ سود جوييم. 

َ‌ الله‌ يا واجب‌ الوجود
-24-1 فارابي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ هر موجودي‌ يا واجب‌ الوجود است‌ يا ممكن‌ الوجود، و جز اين‌ دو نوع‌ وجودي‌ نيست.(44) و چون‌ لازم‌ است‌ كه‌ هر ممكني‌ را علتي‌ به‌ وجود آورد و ممكن‌ نيست‌ كه‌ علتها الي‌ غيرالنهايه‌ تسلسل‌ يابند، چاره‌يي‌ نداريم‌ جز اينكه‌ به‌ وجود واجب‌الوجود قائل‌ شويم‌ كه‌ وجود او را علتي‌ نيست، و ذاتاً‌ كامل‌ است، و او از ازل‌ - بالفعل‌ - به‌ ذات‌ خويش‌ قائم‌ است‌ و تغيير را در او راه‌ نيست. «عقل‌ محض» و «غير محض» و «معقول‌ محض» و «عاقل‌ محض» است. و اين‌ چهار چيز در ذات‌ او واحد است؛ و هموراست‌ غايت‌ كمال‌ و جمال‌ و بهأ (= روشني)، و نيز برترين‌ شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني‌ نيست، بلكه‌ او بر همه‌ي‌ اشيأ برهان‌ است، و همو علت‌ نخستين‌ براي‌ موجودات‌ ديگر است‌ و ماهيت‌ او عين‌ ذات‌ اوست.
‌و معني‌ موجود واجب‌ در ذات‌ خويش‌ حامل‌ برهان‌ و حدانيت‌ او نيز هست‌ و برهان‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ او را شريكي‌ نيست، چه‌ اگر دو موجود بدين‌ صفت‌ باشد، هر يك‌ از آن‌ دو واجب‌ الوجود هست، و از يك‌ جهت‌ با هم‌ متفق‌اند و از جهتي‌ متباين، و در آنچه‌ اتفاق‌ دارند غير آن‌ چيزيست‌ كه‌ در آن‌ تباين‌ دارند، پس‌ هر يك‌ از آن‌ دو بالذات‌ واحد نيستند.(45) و اين‌ موجود نخستين‌ را ما خدا مي‌ناميم، و چون‌ او ذاتاً‌ واحد است‌ ازين‌ رو در او تركيبي‌ نيست، و چون‌ جنسي‌ ندارد تعريف‌ او امكان‌ ندارد، جز اينكه‌ انسان‌ خود بهترين‌ نامهايي‌ را كه‌ دال‌ بر منتهاي‌ كمال‌ است‌ براي‌ خدا اثبات‌ مي‌كند، و هرگاه‌ او را به‌ صفتهايي‌ صفت‌ مي‌كنند، آن‌ صفات‌ دلالت‌ بر معانيي‌ ندارد كه‌ ميان‌ مردم‌ جاري‌ است‌ بلكه‌ دال‌ بر شريف‌ترين‌ و عالي‌ترين‌ معاني‌ آن‌ الفاظ‌ است، كه‌ ويژه‌ي‌ اوست.(46) و برخي‌ از اين‌ صفات‌ به‌ خداي‌ بزرگ‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود از آن‌ رو كه‌ در ذات‌ خود او هست‌ و برخي‌ ديگر از آن‌ حيث‌ بر او اطلاق‌ مي‌شود كه‌ با عالم‌ علاقه‌ و ارتباط‌ دارد، بدون‌ آنكه‌ اين‌ امر با وحدت‌ ذات‌ او منافاتي‌ داشته‌ باشد.(47) با وجود همه‌ي‌ اين‌ بيانات‌ بايد بدانيم‌ كه‌ لازم‌ است‌ همه‌ي‌ اين‌ صفات‌ به‌ نحو مجازي‌ اعتبار شود، زيرا كه‌ ماكنه‌ آنها را در نمي‌يابيم‌ مگر به‌ طريق‌ تمثيل‌ ناقص.(48) و چون‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ كامل‌ترين‌ موجودات‌ است‌ پس‌ واجب‌ مي‌آيد كه‌ معرفت‌ ما به‌ او نيز كامل‌ترين‌ معرفتها باشد، زيرا في‌المثل‌ معرفت‌ ما به‌ رياضيات‌ كامل‌تر از معرفت‌ ما به‌ علوم‌ طبيعي‌ است، از آن‌ چهت‌ كه‌ موضوع‌ اول‌ كامل‌تر از دومي‌ است، وليكن‌ ما در مقابل‌ موجود اول‌ واكمل، گويي‌ در برابر نيرومندترين‌ نورها هستيم، و به‌ سبب‌ ضعف‌ ديدگانمان‌ قادر به‌ احتمال‌ و برتافتن‌ آن‌ نيستيم‌ و همين‌ ضعف‌ ناشي‌ از دمسازي‌ با امور مادي، معرفت‌ و شناخت‌ ما را مقيد مي‌سازد. 

َ‌ عالم‌ علوي‌ يا جهان‌ بالا
-25-1 ما خدا را از روي‌ موجوداتي‌ كه‌ از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم‌ و شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ همين‌ موجودات‌ صادره‌ از او، استوار از شناختي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ واجب‌ داريم. همه‌ چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم‌ او عبارت‌ از قدرت‌ عظيم‌ اوست‌ و چون‌ او درباره‌ي‌ ذات‌ خويش‌ تعقل‌ مي‌كند عالم‌ از او صادر مي‌گردد. و علت‌ هستي‌ همه‌ي‌ اشيأ تنها اراده‌ي‌ آفريدگار توانا نيست، بلكه‌ علت‌ همه‌ي‌ اين‌ امور علم‌ اوست‌ به‌ صدور آنچه‌ از او واجب‌ مي‌آيد. صور و مثل‌ اشيأ از ازل‌ نزد خداست. و از روز ازل‌ مثال‌ او كه‌ «وجودثاني» يا «عقل‌ اول» ناميده‌ مي‌شود فيضان‌ مي‌يابد، و همين‌ «عقل‌ اول» محرك‌ «فلك‌ اكبر» است.
‌پس‌ از اين‌ عقل، عقول‌ افلاك‌ هشتگانه‌ مي‌آيند، كه‌ به‌ ترتيب‌ يكي‌ از ديگري‌ صادر مي‌شوند، و هر يك‌ از آنها نوعي‌ جداگانه‌ است. و اين‌ عقول‌ كه‌ اجرام‌ سماوي‌ از آنها صادر مي‌گردد، عبارت‌ از مرتبه‌ي‌ «وجود ثانيه» يا «عقل‌ اول» است‌ كه‌ فارابي‌ آنها را با فرشتگان‌ آسمان‌ يكي‌ مي‌داند.
‌در مرتبه‌ي‌ سوم‌ «عقل‌ فعال» در انسان‌ پيدا مي‌شود، كه‌ او را «روح‌ القدس» نيز گويند، و اوست‌ كه‌ عالم‌ بالا را به‌ جهان‌ پايين‌ مربوط‌ مي‌كند.
‌در مرتبه‌ي‌ چهارم‌ نفس‌ قرار دارد هر يگ‌ از عقل‌ و نفس‌ پيوسته‌ در يك‌ حالت‌ نمي‌ماند، بلكه‌ به‌ تكثر افراد انسان‌ زياد مي‌شود.
‌در مرتبه‌ي‌ پنجم‌ صورت‌ پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي‌ ششم‌ ماده‌ مي‌آيد. و به‌ اين‌ دو يعني‌ عقل‌ و نفس، سلسله‌ي‌ موجوداتي‌ كه‌ ذوات‌ آنها جسم‌ نيست، به‌ پايان‌ مي‌رسد.
‌پس‌ مراتب‌ سه‌گانه‌ نخستين: خدا، و عقول‌ افلاك، و عقل‌ فعال، جسم‌ نيستند. اما مراتب‌ سه‌ گانه‌ي‌ اخير، يعني: نفس؛ و صورت‌ و ماده، اين‌ جمله‌ با اجسام‌ ارتباط‌ و پيوند دارند، گرچه‌ خود ذاتاً‌ جسم‌ نيست. اما اجسام، كه‌ منشأ آنها قوه‌ي‌ متخيله‌ است، نيز شش‌ جنس‌ دارد، كه‌ در مقابل‌ مراتب‌ موجودات‌ عقلي‌ است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام‌ سماوي؛ -2 حيوان‌ ناطق؛ -3 حيوان‌ غيرناطق؛ -4 اجسام‌ نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات‌ چهارگانه.(49)
‌از اين‌ سخنان‌ فارابي‌ بر مي‌آيد كه‌ او از آموزگاران‌ ترسايي‌ خويش‌ متأثر بوده‌ است، چه‌ عدد سه‌ را در نزد ترسايان‌ همان‌ شأني‌ است‌ كه‌ عدد چهار نزد فلاسفه‌ي‌ طبيعي‌ داشت؛ و اصطلاحات‌ زيادي‌ را كه‌ فارابي‌ به‌ كار برده‌ است‌ همين‌ تأثير او را از استادان‌ ترسايي‌ تأييد مي‌كند. 

َ‌ جوهر فلسفه‌ فارابي‌
-26-1 جوهر فلسفه‌ فارابي‌ به‌ مذهب‌ نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ به‌ نظر او خلق‌ يا صدور عالم‌ از خدا، به‌ صورت؛ از عالم‌ عقول‌ آغاز مي‌گردد، يعني: چون‌ عقل‌ نخستين، آفريدگار خود را تعقل‌ مي‌كند، عقل‌ فلك‌ دوم‌ از آن‌ صادر مي‌گردد؛ و از تعقل‌ اين‌ عقل‌ در حق‌ خود و درباره‌ي‌ اينكه‌ جوهريست‌ مجرد، وجود فلك‌اقصي‌ لازم‌ مي‌آيد؛ و بدينسان‌ صدور عقول‌ يكي‌ از ديگري‌ استمرار مي‌يابد، تا به‌ فلك‌ ادبي‌ برسد كه‌ فلك‌ قمر ناميده‌ مي‌شود و اين‌ فيض‌ با نظام‌ افلاك‌ در نزد بطليموس‌ متفق‌ مي‌گردد.(51)
‌و همين‌ نظام‌ را در كتاب‌ «كمدي‌ الهي» دانته‌ Dante (در گذشته‌ي‌ 1321) نيز مي‌توان‌ يافت. آن‌ گاه‌ همين‌ افلاك‌ به‌ سبب‌ اجتماعشان‌ سلسله‌ي‌ پيوسته‌يي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند، زيرا عالم‌ واحد است. و اينجا عالم‌ و حفظ‌ وجود آن‌ نيز چيزي‌ واحد است. همچنين‌ عالم‌ تنها آشكاركننده‌ي‌ وحدت‌ ذات‌ الهي‌ نيست، بلكه‌ در نظام‌ بديع‌ خويش، مظهر عدل‌ الهي‌ نيز هست؛ پس‌ جهان‌ با ترتيبي‌ كه‌ دارد بر نظامي‌ طبيعي‌ و استوار پايدار است. و اين‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ دانته‌ نظام‌ انتولوژيك‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ را به‌ عاريت‌ گرفته‌ است. 

َ‌ عالم‌ سفلي‌ يا جهان‌ پايين‌
-27-1 «عالم‌ سلفي» كه‌ زير فلك‌ قمر قرار دارد كاملاً‌ وابسته‌ بر عالم‌ افلاك‌ سماوي‌ است؛ جز اينكه‌ تأثير اين‌ عالم‌ بالا، هم‌ چنان‌ كه‌ بداهة‌ براي‌ ما معلوم‌ است، شامل‌ همه‌ي‌ عالم‌ سلفي‌ است، از آن‌ حيث‌ كه‌ لازم‌ است‌ در آن‌ نظامي‌ پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات‌ از عالم‌ بالا متوقف‌ بر عمل‌ طبيعي‌ برخي‌ از اين‌ جزئيات‌ در برخي‌ ديگر است؛ يعني: اين‌ تأثر متوقف‌ بر قوانيني‌ است‌ كه‌ ما آنها را به‌ تجربه‌ در مي‌يابيم.
‌فارابي‌ به‌ صراحت، فساد علم‌ احكام‌ نجوم‌ (=تنجيم) را بيان‌ مي‌دارد كه: در آن‌ هر حادثه‌ ممكن‌ و غير مألوف‌ را به‌ تأثير ستارگان‌ و قرانات‌ آنها نسبت‌ مي‌دهند. به‌ نظر فارابي‌ چون‌ طبيعت‌ عالم‌ علوي‌ از جنسي‌ غير از جنس‌ طبيعت‌ عالم‌ ماست‌ كه‌ آن‌ كامل‌تر از طبيعت‌ و جنس‌ جهان‌ ماست، و بر طبق‌ طبيعت‌ خويش‌ حركت‌ مي‌كند، از اين‌ رو نمي‌تواند در عالم‌ ما جز تأثير نيكو، كاري‌ بكند.
‌و بنابراين‌ به‌ نظر فارابي، نظر آنان‌ كه‌ مي‌پندارند برخي‌ از ستارگان‌ سعادت‌ را جلب‌ مي‌كنند و برخي‌ از آنها موجب‌ نحوست‌ و بدبختي‌ مي‌گردند، خطاي‌ بزرگي‌ است؛ چه‌ طبيعت‌ ستارگان‌ يكي‌ است‌ و همواره‌ خير است.
َ‌ نوآوري‌ فارابي‌ درباب‌ نفس‌ و عقل‌
-28-1 قواي‌ نفس‌ انسان، يا اجزأ آن، به‌ نظر فارابي‌ يكسان‌ و داراي‌ يك‌ رتبه‌ نيستند، بلكه‌ برخي‌ از آنها برتر از ديگري‌ است(52) به‌ نحوي‌ كه‌ قوه‌ي‌ پايين‌ نيست‌ به‌ قوه‌ي‌ برتر به‌ منزله‌ي‌ ماده‌ است‌ و آن‌ قوه‌ي‌ كه‌ برتر است‌ به‌ منزله‌ صورت‌ آن‌ ديگر است. و برترين‌ قواي‌ نفساني‌ «قوه‌ي‌ ناطقه» است‌ كه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ي‌ ديگري‌ نيست؛ و او خود صورت‌ تمام‌ صورتهايي‌ است‌ كه‌ پايين‌تر از او قرار دارند.
‌نفس‌ از محسوس‌ به‌ سوي‌ معقول‌ به‌ كمك‌ قوه‌ي‌ مخيله‌ مي‌رود. جز اينكه‌ با قواي‌ نفساني‌ نزوع‌ يا اراده‌يي‌ همراه‌ است.(53) و در برابر هر علمي، علمي‌ موجود است؛ و اشتياق‌ به‌ چيزي‌ يا كراهيت‌ از آن‌ ملازم‌ احساسات‌ ما هست‌ و از آن‌ جدا نمي‌شود، و نفس‌ بدين‌ وسيله‌ از صوري‌ كه‌ در ذهن‌ پديدار آمده‌ است‌ برخي‌ را اقرار و برخي‌ ديگر را رد مي‌كند.
‌و سرانجام‌ قوه‌ي‌ ناطقه‌ ميان‌ زيبا و زشت‌ تميز مي‌دهد، و صناعات‌ و علوم‌ را كسب‌ مي‌كند و به‌ سوي‌ آنچه‌ آن‌ را تعقل‌ مي‌كند شوقي‌ ارادي‌ ايجاد مي‌كند. و هر احساس‌ يا تعقلي‌ را شوقي‌ در پي‌ است‌ كه‌ شوق‌ مذكور نتيجه‌ ذاتي‌ و لازم‌ آن‌ است‌ چنانچه‌ گرمي‌ لازم‌ گوهر آتش‌ است.(54) و نفس، كمال‌ جسم‌ است، ليكن‌ كمال‌ نفس، عقل‌ است؛ و انسان‌ در حقيقت‌ جز عقل‌ چيزي‌ نيست.
‌شايد فارابي‌ بيش‌ از همه(55) مسئله‌ي‌ عقل‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است، و به‌ نظر او اشيأ مادي، هرگاه‌ معقول‌ مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي‌ از وجود اعلي‌ را حائز مي‌گردند، بدان‌ حد كه‌ مقولاتي‌ كه‌ بر ماديات‌ منطبق‌ مي‌شد، بر آنها منطبق‌ نمي‌گردد.(56)
‌عقل‌ در نفس‌ كودك، بالقوه‌ است(57)، و آن‌ وقتي‌ «بالفعل» مي‌گردد كه‌ نفس، صور اجسام‌ را به‌ كمك‌ حواس‌ و قوه‌ي‌ مخيله‌ دريابد، جز اينكه‌ اين‌ انتقال‌ يافتن‌ از قوه‌ بفعل‌ - يعني‌ حصول‌ معرفت‌ حسي‌ - كار خود انسان‌ نيست، بلكه‌ كار «عقل‌ فعال» است‌ كه‌ در مرتبت‌ از عقل‌ انسان‌ برتر است‌ و آن‌ عقل‌ فلك‌ آخر است‌ يعني: فلك‌ قمر. 

‌معرفت‌ انساني‌ و اجتهاد و كوشش‌ عقل‌ حاصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ به‌ صورت‌ هبه‌ يا بخششي‌ از عالم‌ بالا به‌ او داده‌ مي‌شود. و در پرتو عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ عقل‌ ما قادر مي‌شود تا براي‌ اجسام‌ صوركلي‌ ادراك‌ كند، و كم‌كم‌ از حدود تجربه‌ حسي‌ برتر رود و داراي‌ معرفت‌ عقلي‌ گردد.(58)
‌تجربه‌ي‌ حسي‌ جز صورتهايي‌ را كه‌ از عالم‌ ماده‌ حاصل‌ مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن‌ در نفس‌ افلاك، صور و معاني‌ شريف‌تري‌ از اشيأ مادي‌ پديدار مي‌آيد كه‌ بر آنها مقدم‌ نيز هستند و مخصوص‌ عقول‌ افلاك‌ مي‌باشند. و انسان‌ معرفت‌ و علم‌ خود را از همين‌ عقول‌ يا «صورتهاي‌ مفارق‌ از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت‌ آنچه‌ را انسان‌ ادراك‌ مي‌كند بدون‌ مساعدت‌ اين‌ عقول، ادراك‌ نمي‌تواند كرد؛ و اين‌ عقول‌ به‌ ترتيب‌ در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين‌ معني‌ كه‌ هر يك‌ از آنها فعل‌ مافوق‌ خود را مي‌پذيرد و همين‌ طور در مادون‌ خود تأثير مي‌كند؛ و اين‌ تأثير همچنان‌ سريان‌ دارد كه‌ از «عقل‌ اعلي» يا باري‌ تعالي‌ آغاز و به‌ «عقل‌ انسان» منتهي‌ مي‌گردد.
‌عقل‌ فعال، كه‌ عبارت‌ از عقل‌ فلك‌ أدني‌ باشد به‌ نسبت‌ عقل‌ انساني‌ كه‌ از آن‌ منفعل‌ مي‌گردد فعال‌ ناميده‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ عقل‌ انساني‌ را عقل‌ منفعل‌ يا عقل‌ بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه‌ اين‌ «عقل‌ فعال» هميشه‌ فعال‌ نيست، زيرا ماده‌ كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي‌ كه‌ همواره‌ فعال‌ است‌ و نقصي‌ در كار او مشهود نيست، او خدا است. 

‌عقل‌ در انسان‌ سه‌ وجه‌ دارد: و اين‌ به‌ اعتبار آن‌ است‌ كه‌ يا عقل‌ او «بالقوه» است‌ يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل‌ فعال. و معني‌ اين‌ سخن‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ آن‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: در انسان‌ استعداد يا عقلي‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ هموبه‌ واسطه‌ي‌ معرفت‌ حاصل‌ از ادراك‌ اشيأ بالفعل‌ مي‌گردد. و كم‌كم‌ به‌ معرفت‌ لامادي‌ فوق‌ حسي‌ كه‌ بر هر ادراكي‌ سابق‌ است‌ مي‌رسد و خود ادراك‌ را ايجاد مي‌كند.(61)
‌مي‌بينيم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ ميان‌ درجات‌ عقل‌ و اطوار معرفت‌ و مراتب‌ موجودات‌ تقابلي‌ وجود دارد. و موجودات‌ پايين‌تر مي‌خواهند به‌ سبب‌ شوق‌ و به‌ كمك‌ اشتياق‌ كه‌ در آنها به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ بالاتر برسند و يا به‌ مراتب‌ عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
‌عقل‌ فعال‌ كه‌ براي‌ همه‌ي‌ موجودات‌ عالم‌ پايين‌ صورت‌ مي‌بخشد، روي‌ همه‌ اين‌ صورتهاي‌ پراكنده‌ تأثير مي‌گذارد و به‌ نيروي‌ محبت‌ ميان‌ آنها ايجاد وحدت‌ مي‌كند و همه‌ را در عقل‌ انساني‌ گرد مي‌آورد. و چون‌ عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ به‌ ماده‌ صورت‌ مي‌بخشد، پس‌ امكان‌ حصول‌ معرفت‌ براي‌ انسان، و نيز صحت‌ اين‌ معرفت‌ هر دو متوقف‌ بر اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ امكان‌ معرفت‌ اين‌ صورت‌ را براي‌ انسان‌ بدهد. و غايت‌ عقل‌ انساني‌ و سعات‌ او اين‌ است‌ كه‌ با عقل‌ فلك‌ اتحاد يابد؛ و اين‌ اتحاد او را به‌ خدا نزديك‌ مي‌كند.(63) 

‌ليكن‌ امكان‌ اين‌ اتحاد پيش‌ از مرگ‌ انسان‌ ورستن‌ از بند ماده، در نظر فيلسوف‌ ما محل‌ ترديد است، بلكه‌ آن‌ را انكار مي‌كند. و بالاترين‌ چيزي‌ كه‌ انسان‌ در اين‌ زندگاني‌ مادي‌ بدان‌ تواند رسيد معرفت‌ عقلي‌ است.
‌با همه‌ي‌ اين‌ احوال، مفارقت‌ نفس‌ از بدن، عقل‌ را حريت‌ و آزادي‌ مي‌دهد؛ وليكن‌ آيا نفس‌ به‌ ذات‌ خويش‌ و بالاستقلال‌ باقي‌ مي‌ماند، يا جزئي‌ از «عقل‌ كلي» مي‌شود؟ رأي‌ فارابي‌ در اين‌ باره‌ غامض‌ و مبهم‌ است، و نظرهايي‌ كه‌ در اين‌ باب، در كتابهاي‌ گوناگون‌ بيان‌ كرده، با هم‌ اختلاف‌ دارد.
‌يكي‌ از محققان‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌ است: «اما آنچه‌ از كتابهاي‌ ابونصر به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌ در منطق‌ است، و آنچه‌ در فلسفه‌ نوشته‌ پر از شك‌ و ترديد است؛ چه‌ او در كتاب‌ الملة‌ الفاضلة‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ كه‌ نفوس‌ شريره‌ پس‌ از مرگ‌ در آلام‌ و دردهايي‌ مي‌زيند كه‌ آن‌ را نهايت‌ نيست، سپس‌ در كتاب‌ السياسة‌ المدينه(64) تصريح‌ مي‌كند كه‌ ارواح‌ منحل‌ مي‌شوند و رهسپار عدم‌ مي‌گردند؛ و جز نفوس‌ كامله‌ هيچ‌ نفسي‌ باقي‌ نمي‌ماند، و همو در كتاب‌ الاخلاق‌ چيزي‌ از امر سعادت‌ انسان‌ ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي‌ اين‌ سعادتها در اين‌ دنيا و در همين‌ زندگي‌ خواهد بود... و هر كس‌ جز اين‌ بگويد، همه‌ سخنانش‌ هذيان‌ و خرافات‌ و اعتقادات‌ پيرزنان‌ است. و اين‌ سخنان، همه‌ي‌ مردم‌ را از رحمت‌ الهي‌ نااميد مي‌كند و نيكوكاران‌ و تباهكاران‌ را در يك‌ رديف‌ قرار مي‌دهد، چه‌ برگشت‌ همه‌ به‌ سوي‌ عدم‌ است...»(65) 

َ‌ منطق‌ فارابي‌
-29-1 منطق‌ فارابي‌ تنها تحليل‌ روشهاي‌ تفكر علمي‌ نيست، بلكه‌ در بيشتر مباحث، شامل‌ ملاحظات‌ لغوي‌ نيز هست؛ و نيز حاوي‌ برخي‌ مباحث‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ مي‌باشد؛ و در حالي‌ كه‌ نحو مختص‌ به‌ لغت‌ قومي‌ واحد است، منطق‌ قانوني‌ است‌ جهت‌ تعبير به‌ لغت‌ عقل‌ انساني‌ در نزد تمام‌ اقوام. «نسبت‌ صناعت‌ منطق‌ به‌ عقل‌ و معقولات، مانند نسبت‌ صناعت‌ نحو به‌ زبان‌ و الفاظ‌ است، زيرا هر چه‌ را كه‌ علم‌ نحو از قوانين‌ الفاظ‌ به‌ ما مي‌دهد نظاير آن‌ را منطق‌ در معقولات‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. از طرفي‌ نحو، قوانيني‌ عرضه‌ مي‌دارد كه‌ مخصوص‌ گروهي‌ به‌ خصوص‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ منطق‌ قوانيني‌ را كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ي‌ اقوام‌ است، ارائه‌ مي‌دهد.»(66) و بايد در اين‌ فن‌ از بسيطترين‌ و ساده‌ترين‌ عناصر سخن‌ آغاز كرد و به‌ پيچيده‌ترين‌ قسمت‌ رسيد؛ يعني‌ از كلمه‌ (= تصور) به‌ قضيه‌ و از قضيه‌ به‌ قياس‌ برويم. 

‌منطق، از حيث‌ علاقه‌ي‌ آن‌ با اشيايي‌ كه‌ در خارج‌ وجود دارد، به‌ دو قسم‌ تقسيم‌ مي‌گردد: قسم‌ اول‌ شامل‌ معاني‌ و حدود است‌ كه‌ مبحث‌ تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم‌ دوم‌ شامل‌ مبحث‌ قضايا و قياسات‌ و براهين‌ است‌ كه‌ در آن‌ از تصديق‌ صحبت‌ مي‌كنند.
‌مقصود فارابي‌ از تصورات، بسيطترين‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ مرتسم‌ مي‌شود، يعني‌ همه‌ صورتهايي‌ كه‌ حس‌ به‌ دو داده‌ است‌ و نيز معاني‌ اوليه‌يي‌ كه‌ فطرة‌ در ذهن‌ جايگزين‌ شده‌ است‌ مانند معني: وجوب‌ و وجود و امكان(67)؛ كه‌ اين‌ صور و معاني‌ يقيني‌ و اولي‌ هستند.
‌قضايا از ربط‌ برخي‌ تصورات‌ با برخي‌ تصورات‌ ديگر نتيجه‌ مي‌شود؛ و اين‌ قضايا هستند كه‌ احتمال‌ صدق‌ و كذب‌ در آنها مي‌رود. و اين‌ قضايا خود مستند بر قضاياي‌ اوليه‌ روشن‌ يابيني‌ است‌ كه‌ في‌نفسه‌ محتاج‌ برهاني‌ نيست‌ و در ذهن‌ مركوز است‌ و ما از اين‌ قضاياي‌ اوليه‌ كه‌ اساس‌ و اصول‌ بديهي‌ هستند به‌ هيچ‌ وجه‌ بي‌نياز نيستيم، به‌ ويژه‌ در رياضيات‌ و ما بعد الطبيعه‌ و اخلاق(68).
‌مهم‌ترين‌ مقاصد برهان‌ عبارتست‌ از وصول‌ به‌ قوانين‌ علمي‌ اضطراري‌ كه‌ تطبيق‌ آن‌ با همه‌ معارف‌ ممكن‌ باشد. «و لازم‌ است‌ كه‌ فلسفه، همين‌ علم‌ باشد.»(69)
‌از آنچه‌ گذشت‌ معلوم‌ گشت‌ كه‌ برهان‌ منتهي‌ به‌ علمي‌ اضطراري‌ مي‌گردد كه‌ مقابل‌ وجود ضروري‌ قرار مي‌گيرد، و ليكن‌ در جنب‌ اين‌ وجود واجب، عالم‌ وسيعي‌ از ممكنات‌ يافت‌ مي‌شود، كه‌ ما آنها را جز با «معرفت‌ ظني» نمي‌توانيم‌ شناخت.

َ‌ جدل‌ از نظر فارابي‌
-30-1 در مبحث‌ جدل‌ نيز فارابي‌ درجات‌ گوناگون‌ جدل‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، همچنين‌ راههايي‌ راكه‌ معرفت‌ به‌ ممكنات‌ از آن‌ راهها حاصل‌ مي‌آيد نشان‌ مي‌دهد، و نيز سخنان‌ دشوار و گفتارهاي‌ خطابي‌ و شعري‌ و مهم‌ترين‌ غاياتي‌ را كه‌ در عمل‌ از آنها منظور نظر است‌ مورد دقت‌ و موشكافي‌ قرار مي‌دهد و از اين‌ جمله‌ منطقي‌ مي‌سازد كه‌ به‌ نظر مي‌رسد حق‌ باشد و حال‌ آنكه‌ در واقع‌ صحيح‌ نيست؛ چه‌ او قائل‌ است‌ علم‌ صحيح‌ جز به‌ وسيله‌ي‌ اعمال‌ احكام‌ ضروريه‌ كه‌ در كتاب‌ برهان‌ يا آنالوطيقاي‌ دوم‌ از آن‌ بحث‌ مي‌شود، به‌ دست‌ نمي‌آيد. 

َ‌ شعر در نظر فارابي‌
-31-1 به‌ نظر فارابي‌ شعر پست‌ترين‌ نوع‌ معرفت‌ است، چه‌ كلامي‌ باطل‌ و دروغ‌ است‌ كه‌ ارزشي‌ ندارد! و اين‌ عين‌ عبارت‌ اوست:
«برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ كمتر از حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ مواضع‌ جدل‌ فراگيرند، و برهاني‌ كه‌ كذب‌ آن‌ مساوي‌ با حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ خطابه‌ بايد ياد گرفت، و برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ بيشتر از حق‌ آن‌ است‌ آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ مغاطله‌ فرا بايد گرفت، و برهاني‌ كه‌ كاملاً‌ دروغ‌ است، آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ شعر ياد گيرند.»(70) 

َ‌ كليات‌ از نظر فارابي‌
-32-1 نظر فارابي‌ درباره‌ي‌ كليات، نظير فرفوريوس‌ است؛ و به‌ نظر او وجود جزئي‌ در افراد خارجي‌ و محسوس‌ نيست؛ بلكه‌ در ذهن‌ موجود است‌ و كلي‌ نيز چنين‌ است‌ كه‌ حقيقة‌ در ذهن‌ موجود است‌ و عقل‌ انساني‌ كلي‌ را از جزئيات‌ تجريد مي‌كند و به‌ دست‌ مي‌آورد؛(71) جز اينكه‌ كلي‌ ذاتاً‌ و پيش‌ از جزئيات‌ و مقدم‌ بر آنها نيز وجود دارد. از اين‌ رو مي‌توان‌ گفت‌ كه: فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در مورد «معاني‌ كليه» متضمن‌ سه‌ اصل‌ معروف‌ است:
كلي‌ بر جزئي‌ مقدم‌ است، بدين‌ معني‌ كه‌ از عالم‌ مثل‌ در ذات‌ آدمي‌ زاده‌ نهاده‌ است؛
كلي‌ قائم‌ به‌ خود است‌ و بدون‌ جزئيات‌ وجود دارد؛
و در ضمن‌ بعد از جزئيات‌ نيز است(72). و اين‌ همان‌ «تذكر» است‌ كه‌ افلاطون‌ مي‌گفت.
‌حال‌ بايد ديد كه‌ آيا وجود به‌ ذات‌ خود از جمله‌ي‌ همين‌ معاني‌ كلي‌ به‌ شمار مي‌رود؟ فارابي‌ بر اين‌ سؤ‌ال‌ - كه‌ در ميان‌ فلاسفه‌ بزرگ‌ عالم‌ نزاعي‌ برانگيخته‌ جواب‌ روشن‌ و آساني‌ داده‌ است، و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: وجود عبارت‌ است‌ از علاقه‌ي‌ نحوي‌ يا منطقي، نه‌ اينكه‌ بگوييم: وجود مقوله‌يي‌ جداگانه‌ است‌ كه‌ بالفعل‌ بر شيء موجود صدق‌ مي‌كند.(73) 

َ‌ اخلاق‌ در نظر فارابي‌
-33-1 فلسفه‌ي‌ عملي‌ فارابي، در واقع‌ حيات‌ سنتهاي‌ مسلمانان‌ است‌
‌همان‌طور كه‌ علم‌ منطق‌ قوانين‌ معرفت‌ را وضع‌ مي‌كند، اخلاق‌ نيز قوانين‌ اساسي‌ را كه‌ شايسته‌ است‌ انسان‌ در رفتار خويش‌ به‌ آنها عمل‌ كند، وضع‌ مي‌كند؛ جز اينكه‌ مقام‌ عمل‌ و تجربه‌ در اخلاق‌ بزرگ‌تر از آن‌ است‌ كه‌ در منطق‌ آمده‌ است. فارابي‌ در مباحث‌ اخلاقي‌ خويش، گاهي‌ موافق‌ افلاطون‌ سخن‌ مي‌گويد و زماني‌ چون‌ ارسطو و برخي‌ اوقات‌ افكار او از حوزه‌ي‌ فلسفه‌ اين‌ دو فيلسوف‌ بيرون‌ مي‌رود و به‌ روش‌ صوفيان‌ و زاهدان‌ نزديك‌ مي‌گردد.(74)
‌فارابي‌ تأكيد مي‌كند كه‌ عقل‌ قادر است‌ كه‌ درباره‌ي‌ اعمال‌ انسان‌ حكم‌ كند و يكي‌ از خير ديگري‌ را شر بداند.(75) او در اين‌ مورد مخالف‌ رأي‌ متكلمان‌ است؛ چه‌ متكلمان‌ اگر چه‌ به‌ مفارقي‌ اعتقاد دارند كه‌ مأخذ آن‌ عقل‌ مي‌باشد، ليكن‌ از شأن‌ عقل‌ نمي‌دانند كه‌ قواعدي‌ براي‌ سلوك‌ و رفتار انساني‌ وضع‌ كند(76) وليكن‌ چون‌ عقل‌ فيضي‌ است‌ از عالم‌ بالا و معرفت‌ و دانش‌ سر دسته‌ي‌ همه‌ فضايل‌ است، ا زاين‌ رو چرا عقل‌ قواعد اخلاقي‌ را وضع‌ نكند؟ به‌ نظر او كسي‌ كه‌ تمام‌ مؤ‌لفات‌ ارسطو را مي‌داند و به‌ آنها عمل‌ نمي‌كند، از كسي‌ كه‌ به‌ مقتضاي‌ آنها عمل‌ مي‌كند وليكن‌ به‌ آنها جاهل‌ است، برتر است؛(77) پس‌ معرفت‌ نزد فارابي‌ از عمل‌ اخلاقي‌ برتر است‌ و الا نمي‌توانيم‌ درباره‌ اعمال‌ اخلاقي‌ حكم‌ كنيم! 

‌نفس‌ به‌ طبيعت‌ خويش‌ اراده‌ و شوقي‌ دارد، و از آن‌ جهت‌ كه‌ حس‌ مي‌كند و تخيل، پس‌ مانند ديگر جانوران‌ اراده‌يي‌ دارد جز اينكه‌ اختيار فقط‌ مخصوص‌ انسان‌ است، زيرا اختيار قائم‌ بر تفكر عقلي‌ است.(78) وجولانگاه‌ او، ميدان‌ تعقل‌ خالص‌ است؛ پس‌ اختيار متوقف‌ بر اسبابي‌ از جمله‌ فكر است، و تو گويي‌ اختيار و اضطرار با هم‌ است، زيرا اين‌ امر نيز به‌ حسب‌ اصل‌ اوليه‌ي‌ آن‌ مقدر در علم‌ خداست؛ و از اين‌ رو برخي‌ محققان‌ فارابي‌ را از جمله‌ي‌ قائلان‌ به‌ جبر مي‌شمارند.
‌اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت‌ را جز به‌ نحو ناقصي‌ سركوب‌ نمايد، زيرا ماده‌ در سر راه‌ او قرار گرفته‌ است. بنابراين‌ حريت‌ و آزادي‌ نفس‌ ناطقه‌ كامل‌ نخواهد بود مگر زماني‌ كه‌ از قيود و زنجيرهاي‌ ماده‌ و گمراهي‌ آن‌ رها شود؛ به‌ عبارت‌ ديگر نفس، تبديل‌ به‌ عقل‌ گردد. و اين‌ است‌ همان‌ سعادت‌ بزرگ‌ كه‌ مي‌بايد لذات‌ آن‌ را طلب‌ كنند. زيرا همين‌ خير مطلق‌ است،(79) و همان‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ طالب‌ آن‌ مي‌شود وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد كه‌ به‌ سوي‌ عقل‌ رود و با او يكي‌ گردد، و همين‌ كار را نفوس‌ افلاك‌ نيز انجام‌ مي‌دهند وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد به‌ سوي‌ خدا تقرب‌ جويند.
‌ملاحظه‌ مي‌كنيد كه‌ فارابي‌ هر چه‌ درباره‌ اخلاق‌ بيان‌ مي‌دارد، در واقع‌ اخلاقي‌ عملي‌ نيست، بلكه‌ بيشتر از نوع‌ خوابهايي‌ خوش‌ است‌ كه‌ بيشتر حكيمان‌ اسلامي‌ راجع‌ به‌ حيات‌ عملي‌ مسلمانان‌ ديده‌اند! 

َ‌ سياست‌ فارابي‌
-34-1 فارابي‌ به‌ اموري‌ كه‌ در اطراف‌ او واقع‌ مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به‌ نام‌ قواعد سلوك‌ و رفتار ياد مي‌شود، چندان‌ توجهي‌ نداشت. فارابي‌ شرقي‌ بود، از اين‌ رو گمان‌ برد كه‌ بايد معاني‌ جمهوريت‌ افلاطون‌ در وجود شخص‌ سلطان‌ فيلسوف‌ خلاصه‌ شود.(80) در حالي‌ كه‌ نمي‌دانست‌ يا توجه‌ نداشت‌ كه‌ سخنان‌ افلاطون‌ نه‌ درست‌ بود و نه‌ عملي؛ چه‌ حتي‌ او نيز شكست‌ خورد و كاري‌ از پيش‌ نبرد.
‌فارابي‌ مي‌گويد: ضرورت‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ زندگي‌ اجتماعي‌ وا مي‌دارد؛ از اين‌ رو در برابر اراده‌ي‌ رئيسي‌ كه‌ «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي‌ آن، در وجود او تمثل‌ يافته‌ خاضع‌ مي‌شوند. وقتي‌ رئيس‌ اجتماع‌ يا «مدينه» جاهل‌ به‌ قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه‌ باشد، آن‌ مدينه‌ هم‌ فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي‌ فاضله» يك‌ نوع‌ بيشتر نيست‌ و رياست‌ آن‌ با «فيلسوف» است.(81) 

‌فارابي، رئيس‌ يا امير مدينه‌ي‌ خود را به‌ همه‌ي‌ فضايل‌ انساني، و كمالات‌ فلسفي‌ توصيف‌ مي‌كند؛ تو گويي‌ افلاطون‌ است‌ كه‌ به‌ لباس‌ محمد نبي‌ درآمده‌ است.(82) برخي‌ از صفات‌ «رئيس‌ مدينه» را فارابي‌ به‌ دقت‌ و تفضيل‌ ذكر كرده‌ كه‌ چون‌ پيش‌ از اين‌ هم‌ ذكر شد، از تكرار آن‌ چشم‌ مي‌پوشيم.
‌فارابي، چنان‌ كه‌ برخي‌ از دانشمندان‌ جامعه‌شناسي‌ امروزي‌ نيز بدان‌ رفته‌اند، جامعه‌ مورد نظر خود را به‌ «جسمي‌ زنده» تشبيه‌ مي‌كند و اعضأ اين‌ كالبد زنده‌ را از افراد مدينه‌ ذكر مي‌كند؛ كه‌ «رئيس‌ فيلسوف» يا «نبي‌ حكيم» به‌ منزله‌ي‌ قلب‌ آن‌ است.(83) 

‌به‌ نظر فارابي‌ ممكن‌ است‌ كه‌ در مدينه‌ بيش‌ از يك‌ رئيس‌ به‌ وجود آيد؛ و رئيس‌ يا شاه‌ بايد با وزير در حكم‌ و حكمت‌ شريك‌ باشند، و زماني‌ كه‌ از رئيس‌ مثالي‌ صحبت‌ مي‌كند در واقع‌ نظريه‌ي‌ سياسي‌ مسلمانان‌ را در آن‌ زمان‌ در فكر خود دخالت‌ مي‌دهد. جز اينكه‌ كلام‌ فارابي‌ در اين‌ مورد نيز روشن‌ نيست؛ نه‌ از نسب‌ پادشاه‌ و نه‌ از وظايف‌ او در جهاد و حرب‌ و مملكت‌ داري‌ و ديگر امور سخن‌ مي‌گويد. شايد بدان‌ سبب‌ كه‌ در جامعه‌ي‌ خيالي‌ فارابي‌ جنگ‌ و نزاع‌ نيست‌ و همه‌ي‌ شهروندان‌ فيلسوف‌ و دانا و نيكوكارند و از تكاليف‌ و وظايف‌ خود آگاه‌اند. آيا خوش‌بين‌ باشيم‌ كه‌ چنين‌ جامعه‌يي‌ به‌ وجود خواهد آمد؟ به‌ اميد آن‌ روز.(84) 

َ‌ حيات‌ آخر
-35-1 به‌ نظر فارابي، اخلاق‌ در مدينه‌ به‌ كمال‌ خود نمي‌رسد مگر در ميان‌ جماعتي‌ ديني؛ و به‌ حسب‌ احوال‌ مدينه، نصيب‌ اخروي‌ و دنيوي‌ اهل‌ آن‌ معين‌ مي‌گردد. نفوس‌ مدينه‌ جاهله‌ از عقل‌ خالي‌ و عاري‌ هستند؛ و اي‌ بسادر جهاني‌ ديگر، به‌ سوي‌ مردم‌ يا جانواران‌ ديگري‌ برمي‌گردند، كه‌ با آن‌ همه‌ متحد شوند و حياتي‌ تازه‌ آغاز كنند. نفوس‌ ضاله‌ نيز آنچه‌ را كه‌ «نفوس‌ جاهله» دريافت‌ داشته‌اند، دريافت‌ مي‌كنند. اما «نفوس‌ نيكوكار و دانا و به‌ تنهايي‌ باقي‌ مي‌مانند و داخل‌ در ساحت‌ عالم‌ عقلي‌ مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي‌ آنها در اين‌ حيات‌ عقلاني‌ فزوني‌ يابد، مقام‌ آنها پس‌ از مرگ‌ در ميان‌ نفوس‌ بلند مي‌گردد؛ و بهره‌ آنها از سعادت‌ روحي‌ زيادت‌ مي‌گيرد.»
‌اما در مدينه‌هاي‌ مبدله‌ يا ضاله‌ بدبختي‌ و شقأ متوجه‌ كسي‌ خواهد بود كه‌ اين‌ مدينه‌ها را دگرگون‌ كرد و اهل‌ آنها را گمراه‌ ساخت.(85) 

‌مي‌توان‌ گفت‌ كه: اين‌ عبارت‌ به‌ منزله‌ي‌ پوشش‌ ظاهري‌ است‌ كه‌ عقيده‌ي‌ صوفيانه‌ي‌ فلسفي‌ فارابي‌ را پوشيده‌ است، كه‌ مي‌گويد: عقل‌ انساني‌ در عقل‌ كلي‌ فاني‌ مي‌شود و بالاخره‌ در خدا فاني‌ مي‌گردد. عالم‌ - باعتبار صدور آن‌ از علت‌ خود - چيزي‌ غير از خداست؛ وليكن‌ چون‌ نفس‌ انساني، به‌ سوي‌ عالم‌ علوي‌ پرواز كرد، آن‌ گاه‌ مي‌بينيد كه‌ اين‌ حيات، عين‌ حيات‌ آخرت‌ است، زيرا خدا در همه‌ي‌ چيزها وجود دارد: بلكه‌ او به‌ تنهايي‌ همه‌ چيز است.(86) 

َ‌ آراي‌ فارابي‌ در يك‌ نگاه‌
-36-1 اگر به‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ نظر كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ مذهبي‌ به‌ تمام‌ معني‌ روحاني‌ است، و به‌ عبارت‌ دقيق‌تر مذهبي‌ است‌ عقلي.(87) هر چيز كه‌ مادي‌ و محسوس‌ است‌ منشأ آن‌ قوه‌ي‌ متخيله‌ است، و ممكن‌ است‌ از آنها به‌ «تصورات‌ مشوش» يا پراكنده‌ نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي‌ همانا عقل‌ است، و چون‌ عقل‌ داراي‌ مراتب‌ متفاوت‌ است، لذا تنها خدا عقل‌ محض‌ است‌ كه‌ كثرت‌ را بر او راه‌ نيست(88) شماره‌ي‌ عقول‌ مفارقه‌ با مذهب‌ بطليموس‌ در مورد مراتب‌ افلاك‌ آسماني‌ سازگار است.(89) و هر اندازه‌ كه‌ اين‌ عقول‌ از عقل‌ اول‌ دور مي‌شوند، بهره‌ي‌ آنها از «وجود عقلي» كاسته‌ مي‌شود. جوهر انسان، يعني‌ عقل‌ او از «عقل‌ فلك‌ أدني» افاضه‌ مي‌گردد.(90) پس‌ موجودات‌ سلسله‌ي‌ متدرج‌ به‌ هم‌ پيوسته‌يي‌ است. و عالم‌ كل‌ منظمي‌ است، و اجزأ آن‌ به‌ طرز بديعي‌ ترتيب‌ يافته‌ است، و شر در جزئيات‌ به‌ سبب‌ جزئي‌ و متناهي‌ بودن‌ آنهاست، چنان‌ كه‌ اگر نظام‌ كلي‌ را در نظر آوريم‌ آن‌ وقت‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در عالم‌ خير حكم‌ فرماست، «زيرا عنايت‌ الهي‌ به‌ تمام‌ اشيأ احاطه‌ دارد و خير در عالم‌ بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات‌ فاسد وجود دارد، چه‌ طبيعت‌ آنها اين‌ امر را اقتضأ مي‌كند.»(91) 

‌آيا در اين‌ نظام‌ بديعي‌ كه‌ از فيض‌ الهي‌ در عالم‌ پديدار گشته، ممكن‌ است‌ فسادي‌ راه‌ يابد؟ و نيز جايز است‌ كه‌ دوباره‌ به‌ سوي‌ خدا بازگردد؟ فارابي‌ در جواب‌ سؤ‌ال‌ او سخن‌ واضحي‌ نمي‌گويد وليكن‌ در پاسخ‌ سؤ‌ال‌ دوم‌ مي‌گويد: عالم‌ با همه‌ي‌ اين‌ نظام‌ بديع‌ و نو آيين‌ همواره‌ و به‌ طور استمرار، به‌ سوي‌ خدا باز مي‌گردد و در اين‌ هيچ‌ شك‌ نبايد كرد.(92) نفس‌ مشتاق‌ رسيدن‌ به‌ مافوق‌ خود است، و هر قدر بهره‌اش‌ از معرفت‌ زياده‌ شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن‌ اين‌ ارتقأ تا چه‌ درجه‌ وحدي‌ ممكن‌ است؟ نه‌ فيلسوفان‌ و نه‌ پيامبران‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ جواب‌ روشني‌ داده‌اند.
‌به‌ نظر فارابي‌ حكمت‌ فيلسوفان، و حكمت‌ پيامبران، از جانب‌ «عقل‌ فعال» افاضه‌ مي‌گردد؛ و همو در فحواي‌ كتابهايش‌ بيشتر از نبوت‌ سخن‌ مي‌گويد و چنين‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ نبوت‌ - به‌ نظر او - برترين‌ مرتبه‌يي‌ است‌ كه‌ انسان‌ در علم‌ و عمل‌ بدان‌ مي‌رسد. وليكن‌ اين‌ رأي‌ حقيقي‌ او نيست، يا لااقل‌ نتيجه‌ي‌ منطقي‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ او نيست؛ چه‌ به‌ نظر او، تمام‌ امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف‌ و وحي‌ و غير آنها، وابسته‌ به‌ دايره‌ي‌ تخيل‌ است، كه‌ در مرتبه‌ي‌ ميانگين‌ ادراك‌ حسي‌ و معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ قرار دارد. وليكن‌ چون‌ در آرأ اخلاقي‌ و سياسي‌ خويش، شأن‌ بزرگي‌ براي‌ دين‌ در تهذيب‌ خلق‌ قائل‌ است، آن‌ را جزو پست‌ترين‌ مرتبه‌ي‌ معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ مي‌شمارد.(93) 

‌حاصل‌ آنكه‌ فيلسوف‌ ما، در مجردات‌ عقل‌ محض‌ فاني‌ بود، و زهد و تقواي‌ او موجب‌ شگفتي‌ معاصرانش‌ بود، به‌ طوري‌ كه‌ برخي‌ از شاگردانش‌ از او تجليل‌ مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت‌ در او تجسم‌ و تجسد يافته‌ است! اما عالمان‌ ديگر از اهل‌ اسلام‌ او را متهم‌ به‌ زندقه‌ و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان‌ طور كه‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ سوي‌ مذهب‌ طبيعي‌ و دهري‌ سوق‌ داد، افكار فارابي‌ نيز در باب‌ توحيد، بدون‌ آنكه‌ خودشان‌ دريابند، آنها را بد حدت‌ وجود و ديگر ضلالتها راهنمون‌ شد.(94) 

َ‌ شاگردان‌ فارابي‌
-37-1 اگر چه‌ نفوذ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در آيندگان‌ بسيار بود، ولي‌ شاگردان‌ زيادي‌ نداشت، و از ميان‌ چند شاگرد كه‌ براي‌ او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي‌ بن‌ عدي‌ المنطقي‌ (در گذشته‌ي‌ حدود 364 ه'ق') است‌ كه‌ به‌ سبب‌ ترجمه‌ي‌ كتب‌ ارسطو معروف‌ شده‌ است. و اين‌ ابوزكريا، شاگردي‌ به‌ نام: ابوسليمان‌ محمدبن‌ طاهربن‌ بهرام‌ السجستاني‌ داشت. 

َ‌ پانوشتها
-1 به‌ روايت‌ دكتر علي‌اصغر حلبي‌
2. همان‌ جا، 3/2 811 چاپ‌ ستينفلد.
3. اين‌ كلمه‌ را به‌ كتابتهاي‌ گوناگون‌ نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان‌ و در ياقوت‌ جيلان‌ آمده‌ است. اين‌ «يوحنابن‌ حيلان» در روزگار
4. مجموعه‌ ثلاثي‌ شامل‌ نحو و بلاغت‌ و منطق، و مجموعه‌ رباعي‌ شامل: حساب، موسيقي‌ و هندسه‌ و فلك‌ است، و بالتين‌ اولي‌ راTrivium و دومي‌ راQuadrivium گفته‌اند.
5. ابن‌ خلكان: وفيات‌ الاعيان، 2/192، چاپ‌ تهران.
6. ابن‌ ابي‌ اصيبعه: طبقات‌ الاطبأ، چاپ‌ بيروت، 606
7. ابو يوسف‌ يعقوب‌ بن‌ اسحق‌ الكندي‌ (در گذشته‌ حدود 260 ه'ق') منسوب‌ به‌ پادشاهان‌ كنده‌ و از دودمان‌ عربي‌ خالص‌ است‌ از اين‌ رو فيلسوف‌ العرب‌ لقب‌ يافته‌ است: او معاصر مأمون‌ و در فسلفه‌ و حساب‌ و منطق‌ و موسيق‌ و هندسه‌ اعداد و علم‌ نجوم‌ استاد بود.
گويند: كندي‌ يك‌ جمله‌ از مخنثي‌ شنيد و آن‌ را ياداشت‌ كرد: مردمان‌ او را بدين‌ كار سرزنش‌ كردند. گفت: چه‌ بسا زبان‌ نامردي‌ كه‌ سخني‌ مردانه‌ بگويد. و بي‌قدري‌ غواص‌ يا فروشنده‌ گرانقدري‌ گوهر را زيان‌ ندارد = سمع‌ الكندي‌ كلمة‌ مخنث‌ فكتبها، فلاموه‌ علي‌ ذلك. فقال: رب‌ لسان‌ خنث‌ نبج‌ لفظاً‌ فحلا، و الجوهرة‌ النفيسة‌ لا يشينها سخافة‌ غائصها و لا دنأة‌ بائعها.» (اصفهاني‌ راغب: محاضرات، ج‌ 1، ص‌ 50 چاپ‌ بيروت)
8. ابن‌ القفلي، تاريخ‌ الحكمأ، چاپ‌ مصر، 192.
9The Second Aristotle . نگاه‌ كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p.
10. حاجي‌ خليفه: كشف‌ الظنون. 3/999، چاپ‌ مصر.
11. ابن‌ خلدون: مقدمه‌ تاريخ، 537، چاپ‌ مصر، سال‌ 1349، ه'ق'
12. ابن‌ خلكان، وفيات‌ الاعيان، 2/197.
13. دبور: تاريخ‌ اسلام، 97، متن‌ انگليسي.
14. فارابي‌ در موسيقي‌ چندين‌ كتاب‌ و رساله‌ نوشته. اما بي‌شك‌ بزرگ‌ترين‌ كتاب‌ او الموسيقي‌ الكبير نام‌ دارد كه‌ اخيراً‌ به‌ تحقيق‌ و شرح‌ و مراجعه‌ و تصدير غطاس‌ عبدالملك‌ خشبه‌ و دكتر محمود احمد الحفني‌ در 1208 صفحه‌ در مصر چاپ‌ شده. با سير در اين‌ كتاب‌ به‌ راستي‌ پژوهنده‌ در مي‌يابد كه‌ فارابي‌ بزرگ‌ترين‌ موسيقيدان‌ اسلام‌ و ايران‌ بوده‌ و «هنوز هم‌ مانند اين‌ كتاب‌ به‌ وجود نيامده‌ = فهواعظم‌ م‌ وضعه‌ المسلمون‌ في‌ هذه‌ الصناعة‌ منذالاسلام‌ الي‌ وقتنا هذا!» فارابي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ خواهش‌ «ابو جعفر محمد بن‌ القاسم‌ الكرخي» كه‌ از سال‌ 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس‌ الراضي‌ بالله» خليفه‌ عباسي‌ بوده، نوشته‌ است. (مقدمه‌ الموسيقي‌ الكبير، 35، چاپ‌ مصر، بي. تا.).
15. ابن‌ خلكان؛ وفيات‌ الاعيان، 192، چاپ‌ تهران، اين‌ داستان‌ در منتخب‌ رسائل‌ اخوان‌ الصفأ 1/-4 133 چاپ‌ دكتر نصري‌ نادر نيز آمده‌ اما از فارابي‌ نامي‌ نبرده‌ است.
16. «و كان‌ مدة‌ مقامه‌ بدمشق‌ لا يكون‌ غالباً‌ الا عند مجتمع‌ مأ اومشتبك‌ رياض...»
17. دبور: تاريخ‌ الفلسفة‌ في‌ الاسلام، ترجمه‌ عبدالهاري‌ ابوريده، 197، چاپ‌ مصر.
18. عسقلان: شهري‌ است‌ در شام‌ از اعمال‌ فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم‌ البلدان، 3/673).
19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه‌ مرحوم‌ ضيأالدين‌ دري، چاپ‌ تهران.
20. ابي‌ ابي‌ اصيبعه: عيون‌ الابنأ، ص‌ 603، چاپ‌ بيروت.
21. قاضي‌ صاعد در طبقات‌ الامم، ص‌ 63 و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در (در طبقات‌ الاطبأ، 605) و ابن‌ القفطي‌ در تراجم‌ الحكما ص‌ 183 و ابن‌ خلكان‌ در (وفيات‌ الاعيان، 2/193) و ابن‌ اثير در (الكامل‌ في‌ التاريخ، 8/491، چاپ‌ بيروت)، اتفاق‌ كرده‌اند كه‌ وفات‌ فارابي‌ 339 هجري‌ بوده‌ است‌ و چون‌ اغلب‌ همين‌ مترجمان‌ حدود هشتاد سال‌ عمر براي‌ او ذكر كرده‌اند، از اين‌ رو تاريخ‌ تولد فارابي‌ تقريباً‌ به‌ سال‌ 259 هجري‌ خواهد بود. عين‌ عبارت‌ ابن‌اثير در باب‌ وفات‌ فارابي‌ اين‌ است‌ «وفيها [اي‌ سنة‌ 399] توفي‌ ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحكيم‌ المعروف‌ صاحب‌ التضانيف...»
2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2
23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ‌ 1969، لندن‌
24. ماينبغي‌ أن‌ يقدم‌ قبل‌ الفلسفة، 11-12.
25. همان‌ جا، 13.
26. بيهقي: تتمه‌ صوان‌ الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه‌ فارسي، بخامه‌ مرحوم‌ دري.
27. جريعي‌ زيدان: آداب‌ اللغة‌ العربية، 2/212 «... هو من‌ قبيل‌ الاقتصاد السياسي‌ الذي‌ يزعم‌ اهل‌ التمدن‌ الحديث‌ انه‌ من‌ عاتهم، و قد كتب‌ فيه‌ الفارابي‌ منذ الف‌ سنة.»
28. ابن‌ القفطي‌ الحكمأ، 183
29. مرحوم‌ مهدي‌ الهي‌ قمشه‌يي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ وزير عنوان‌ جلد دوم‌ از كتاب‌ حكمت‌ الهي‌ خود چاپ‌ كرده‌ است.
30. اواحث‌ اليوناني، 79-80، چاپ‌ مصر.
31. همان‌ جا، 84، چاپ‌ مصر.
32. «... المترجمون‌ لكلام‌ رسطاليس، لم‌ ينفك‌ كلامهم‌ عن‌ تحريف‌ و تبديل؛ محوج‌ الي‌ تفسير و تأويل، حتي‌ اثار ذلك‌ يسألهم‌ نزاعأ و اقومهم‌ بالنقل‌ و التحقيق‌ من‌ المتفلسفة‌ في‌ الاسلام‌ الفارابي‌ ابونصر، و بن‌ سينا...» (تهافت‌ 75-6 چاپ‌ مصر، 1985، به‌ اهتمام‌ دكتر سليمان‌ دنيا).
33. ابوالوليد محمد بن‌ احمد معروف‌ به‌ ابن‌ارشد كه‌ فرنگيان‌ او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال‌ (520 هجري) در قرطبه‌ متولد شد و از ابن‌ باجه‌ (در گذشته‌ 533 ه'.ق) تحصيل‌ كرد پدر ابن‌ رشيد در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ معروف‌ بود كه‌ يك‌ سال‌ پيش‌ از تولد او وفات‌ كرد. چندي‌ به‌ كار قضأ اشتغال‌ جست‌ و «قاضي‌ القضاة» قرطبه‌ شد. آثار او بسيار سودمند است‌ به‌ ويژه‌ در شناساندن‌ فلسفه‌ ارسطو به‌ اسلاميان‌ و شرح‌ و تفسير آنها از همه‌ حكماي‌ اسلامي‌ معروف‌تر است، و برخي‌ از داشنمندان‌ فرنگ‌ او را «شارح‌ كبير» لقب‌ داده‌اند. بيشتر كتابهاي‌ او به‌ زبانهاي‌ لاتين‌ و عبري‌ و آلماني‌ و فرانسوي‌ و انگليسي‌ ترجمه‌ شده‌ است. مهم‌ترين‌ آثار او عبارتست‌ از: -1 فصل‌ المقال‌ فيما بين‌ الشريحة‌ و الحكمة‌ من‌ الاتصال‌ كه‌ غرض‌ از تأليف‌ آن‌ توفيق‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ است؛ -2 الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادلة‌ في‌ عقايد -3 المسائل‌ في‌ المنطق؛ -4 تهافت‌ التهافت‌ كه‌ در رد تهافت‌ الفلاسفة‌ امام‌ غزالي‌ نوشته‌ است؛ -5 الخبات‌ في‌ الطب‌ كه‌ يكي‌ از بهتريم‌ مأخذ طب‌ در قرون‌ وسطي‌ به‌ شمار مي‌رفته‌ است؛ -6 بداية‌ المجتهد و نهاية‌ المقتصد سال‌ 1329 در مصر در دو مجلد چاپ‌ شد، در گذشت‌ او به‌ سال‌ 595 ه'ق' بود. (براي‌ اطلاع‌ بيشتر از احوال‌ و افكار رشد، رجوع‌ كنيد به: طبقات‌ الاطبأ، 75/2، چاپ‌ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ‌ 68
34. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكمين، 23، چاپ‌ مصر.
35. خوانندگاه‌ را توجه‌ مي‌دهيم‌ كه‌ تفلسف‌ در اينجا به‌ معني‌ تظاهر به‌ خواندن‌ يا فهميدن‌ فلسفه‌ كه‌ فرنگيان‌ بدان‌ «فيلسوف‌ نمايي‌ ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه‌ مقصود اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ و يا حكمت‌ورزي‌ و يا به‌ تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت‌ داني‌ است.
36. البته‌ وزير شدن‌ ارسطو براي‌ اسكندر، چندان‌ روشن‌ نيست. و فارابي‌ اينجا نيز به‌ قولي‌ ضعيف‌ استناد كرده‌ است.
37. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ‌ الفلسفة‌ الاسلامية‌ به‌ قلم‌ مرحوم‌ استاد شيخ‌ مصطفي‌ عبدالرازق، 40-54، چاپ‌ مصر، سال‌ 1944.
38. آنان‌ كه‌ با فلسفه‌ ارسطو آشنايي‌ دارند در مي‌يابند كه‌ فارابي‌ در اين‌ توفيق‌ اشتباه‌ كرده‌ است‌ چه‌ مطلبي‌ را كه‌ ارسطو انكار ورد كرده‌ بوده‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است. ارسطو قائل‌ است‌ كه‌ اصل‌ و حقيقت‌ اشيأ در خود آنهاست‌ و از اين‌ رو فلسفه‌ او نقيض‌ فلسفه‌ افلاطون‌ است. شك‌ نيست‌ كه‌ در اين‌ مورد نيز فارابي، افكار فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو دانسته‌ و سخنان‌ را به‌ غلط‌ به‌ ارسطو نسبت‌ داده‌ است.
39. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 26-22، چاپ‌ لايدن، بي‌نياز از بيان‌ است‌ كه‌ سبب‌ نخستين‌ گمراهي‌ فارابي‌ در اين‌ استدلال‌ آن‌ است‌ كه‌ گمان‌ داشته‌ كتاب‌ الربوبيه‌ از تأليفات‌ ارسطو است. و حال‌ آنكه‌ اين‌ كتاب، چنان‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ گفتيم، از فلوطين‌ است‌ و او نيز در قضيه‌ حدوث‌ عالم‌ به‌ رأي‌ آمونيوس‌ سكاس‌ استاد و معلم‌ خود استشهاد كرده‌ است. از اين‌ روي، رأي‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ از ارسطو نيست‌ و فارابي‌ در اين‌ مورد هم‌ دچار اشتباه‌ شده‌ است.
reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4
41. كتاب‌ الجمع، لايدن.
42. نظر فارابي‌ را در باب‌ عقول‌ عشره‌ پس‌ از اين‌ به‌ تفصيل‌ خواهيم‌ آورد.
43. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة‌ عنها، 106-110، چاپ‌ مصر؛ كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضلة، 17-18.
44. البته‌ در اين‌ تقسيم، واجب‌ الوجود را به‌ واجب‌ الوجود بذاته‌ و واجب‌ الوجود بالغير تقسيم‌ مي‌كند، (عيون‌ المسائل، 57، چاپ‌ لايدن.)
45. آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، 14-15، چاپ‌ مصر.
46. كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضة، 17-18.
47. الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، ص‌ 29، و المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 18.
48. كتاب‌ التعليقات، 2-3، چاپ‌ حيدر آباد.
49. اين‌ اسطقسات‌ همانعناصر بسيطه‌ هستند كه‌ اركان‌ اربعه‌ هم‌ ناميده‌ شده؛ و عبارتست‌ از آب‌ و هوا و خاك‌ و آتش، كه‌ عالم‌ سفلي‌ به‌ نظر ارسطو بيان‌ از آن‌ها ساخته‌ شده‌ است.
0. Neo- Platonists.5
51. خواننده‌ مي‌تواند ترتيب‌ عقول‌ و آنچه‌ از افلاك‌ را كه‌ از عقول‌ لازم‌ مي‌آيد، در المدينة‌ الفاضلة‌ 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم‌ مي‌شود كه‌ آنچه‌ ورمس‌Worms= مي‌گويد كه: «فارابي‌ نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ نظريه‌ صدور را در فلسفه‌ اسلامي‌ وارد كرد.» صحيح‌ است، چه‌ پيش‌ از او كسي‌ را از حكماي‌ اسلامي‌ نمي‌شناسيم‌ كه‌ اين‌ قول‌ را گفته‌ باشد، (رجوع‌ كنيد به‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون‌ المسائل» فارابي، 4، چاپ‌ حيدآباد).
52. المدينة‌ الفاضلة، 34، و تتابع‌ حدوث‌ قواي‌ نفساني‌ يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه‌ را در همين‌ كتاب‌ بيان‌ مي‌كند، و هر كه‌ بخواهد درباره‌ اعضأ و مراكز و فروع‌ و مراتب‌ آنها از نظرگاه‌ فارابي‌ آگاه‌ شود، بايد به‌ مأخذ مذكور صفحات‌ 39 و 34-36 رجوع‌ كند.
53. همراه‌ با قوه‌ حاسه، ميلي‌ به‌ سوي‌ محسوس‌ است‌ كه‌ نفس‌ را به‌ سوي‌ آن‌ مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه‌ قوه‌ متخيله‌ ميلي‌ است‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ تخيل‌ مي‌كند، و نظير آن‌ قوه‌ ناطقه‌ وجود دارد؛ و اين‌ ميل‌ به‌ سبب‌ قوتي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ بوديعت‌ نهاده‌اند تا به‌ سوي‌ برخي‌ چيزها شوق‌ بايد و از برخي‌ امور كراهت‌ يابد. (المدينة‌ الفاضلة، 36-7، چاپ‌ مصر).
54. المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 37 چاپ‌ مصر.
55. اجوبة‌ المسائل، مسئله‌ 32، 31 كه‌ در همين‌ كتاب‌ تعريف‌ كامل‌ نفس‌ را از قول‌ ارسطو نقل‌ كرده‌ است.
56. مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، چاپ‌ ليدن، 43-44، و آن‌ رساله‌يي‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ مجموعه‌ييي‌ از آثار فارابي‌ چاپ‌ شده‌ كه‌ ديتريشي‌ به‌ سال‌ 1890 در لايدن‌ تحت‌ عنوان‌ الثمرة‌ امرضية‌ في‌ بعض‌ الرسالات‌ الفارابية‌ چاپ‌ كرد.
57. المدينة‌ الفاضلة، 44؛ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، 23.
58. المدينة‌ الفاضلة، 44 و السياسات‌ المدينة، 7 و مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، 47.
59. المدينة‌ الفاضلة، 45.
61. المدينة‌ الفاضلة، 45، چاپ‌ مصر.
62. عيون‌ المسائل، 13.
63. السياسات‌ المدينة، 13 و 14.
64. مقصود كتاب‌ مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ است‌ كه‌ در سال‌ 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ‌ شده‌ است.
65. قصة‌ حي‌ بن‌ يقظان، 17، چاپ‌ مصر، تأليف‌ اين‌ طفيل، اين‌ كتاب‌ را مرحوم‌ بديع‌ الزمان‌ فروزانفر به‌ پارسي‌ دري‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌ زير نام‌ زنده‌ بيدار.
66. احصأ العلوم، 12-18.
67. عيون‌ المسائل، 3.
68. احصأ العلوم، 12-18.
69. كتاب‌ الجمع... 3 و 16.
70. گويند: نظامي‌ فرزند خويش‌ را پند مي‌داد كه‌ گرد شعر و شاعري‌ نگردد: «در شعر مپيچ‌ و در فن‌ او: چون‌ اكذب‌ اوست‌ احسن‌ او!» كه‌ اشاره‌ به‌ اين‌ جمله‌ معروف‌ است: ان‌ أحسنه‌ اكذبه. و شك‌ نيست‌ كه‌ شعر برهان‌ عقلي‌ نيست‌ زيرا «قياسي‌ است‌ كه‌ از مخيلات‌ پديد مي‌آيد.» و هر اندازه‌ سخني‌ با خيال‌ بيشتر آميخته‌ باشد از واقعيت‌ و صدق‌ دور خواهد بود. ليكن‌ تأثير شعر را در نفوس‌ مردم‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ انكار نمي‌توان‌ كرد.
71. كتاب‌ الجمع، 23؛ فارابي‌ مي‌گويد: حواس‌ آلات‌ ادراك‌ هستند و حواس‌ مذكور جزئيات‌ را در مي‌يابند، و كليات‌ نيز از اين‌ جزئيات‌ حاصل‌ مي‌آيد، و تجارب‌ در واقع‌ همين‌ كليات‌ هستند.
72. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة، 106-110، چاپ‌ مصر، و فصوص‌ الحكم؛ 153-4 و 239.
73. المسائل‌ الفلسفية‌ مسئله‌ 16؛ كه‌ مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي‌ به‌ اين‌ سخن‌ به‌ دقت‌ بنگرد كه: «انسان‌ موجود است.» مي‌بيند كه‌ اين‌ قضيه‌ محمولي‌ ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش‌ نيست»؛ وليكن‌ چون‌ منطقي‌ مي‌گويد: «انسان‌ موجود است.» آن‌ را مركب‌ از دو حد مي‌بيند، كه‌ قبول‌ صدق‌ و كذب‌ مي‌كند؛ از اين‌ روي، نزد او اين‌ قضيه‌ داراي‌ محمول‌ است.
74. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
75. المدينة‌ الفاضلة، 35 و 45.
76. تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، تأليف‌ دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست‌ كه‌ اين‌ تعميم‌ چندان‌ درست‌ نيست: زيرا همه‌ متكلمان‌ بر اين‌ قول‌ اجماع‌ نكرده‌اند چه‌ اگر اشعريه‌ و اهل‌ سنت‌ اعتقاد دارند كه: «خير آن‌ است‌ كه‌ خدا بدان‌ امر كرده‌ و شر آن‌ است‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ را نهي‌ كرده‌ است»؛ معتزله‌ قائل‌ هستند كه: «واجبات، عقلي‌ است.»، و قائل‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ هستند و مي‌گويند انسان‌ بر انجام‌ كارها قادر است‌ و بايد چنين‌ باشد يعني‌ خير و شر را پيش‌ از ورود وحي، با عقل‌ بشناسد و به‌ خير روي‌ آورد، و از شر روي‌ گردان‌ شود. و در اين‌ مورد از آوردن‌ امثال‌ شواهد تن‌ مي‌زنيم‌ كه‌ بيشتر اهل‌ كتاب‌ و خوانندگان‌ آگاه‌ هستند.
77. خلاف‌ رأي‌ كلبيان‌ يا سگ‌رفتاران‌]Cynics=[ كه‌ آنها نادان‌ با فضيلت‌ و عامل‌ را برتر از داناي‌ بي‌فضيلت‌ مي‌شمارند، و عارفان‌ و صوفيان‌ ايراين‌ و اسلامي‌ كم‌ و بيش‌ با اين‌ عقيده‌ دم‌سازترند.
78. فارابي‌ ميان‌ اراده‌ و اختيار فرق‌ مي‌گذارد، چه‌ اراده‌ عبارتست‌ از رفتن‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ حيوان‌ از روي‌ احساس‌ و تخيل‌ در مي‌يابد، و حال‌ آنكه‌ اختيار عبارتست‌ از توجه‌ به‌ سوي‌ امري‌ كه‌ از تفكر و انديشه‌ مدد مي‌گيرد؛ كه‌ نوع‌ اول‌ در حيوان‌ نيز وجود دارد و نوع‌ دوم‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ (المدينة‌ الفاضلة، 46 و 53)
79. المدينة‌ الفاضلة، 46-7، چاپ‌ مصر.
80. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
81. المدينة‌ الفاضلة، 53-4.
82. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 222.
83. المدينة‌ الفاضلة، 55-59، چاپ‌ مصر.
84. نظير اين‌ مدينه‌ فاضله‌ را حكيم‌ نظامي‌ نيز در اقبال‌ نامه، صص‌ -108 97 چاپ‌ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده‌ است، و تفضيل‌ موضوع‌ را به‌ كتاب‌ سير فلسفه‌ در ايران‌ حوالت‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در دست‌ تأليف‌ است.
85. المدينة‌ الفاضلة، 66، چاپ‌ مصر، خواننده‌ مي‌تواند اين‌ مدينه‌ها و خصايص‌ آنها را به‌ تفضيل‌ در مأخذ مزبور از صفحه‌ 63 تا 66 ببيند.
86. فصوص‌ الحكم، چاپ‌ لايدن، 68، چاپ‌ سال‌ 1890، شايد مستند كساني‌ كه‌ فارابي‌ را متهم‌ به‌ وحدت‌ وجود كرده‌اند، همين‌ سخنان‌ باشد.
87. به‌ زبان‌ لاتين‌ آن‌ راIntellectualismus گفته‌اند.
88. عيون‌ المسائل‌ 7.
89. المدينة‌ الفاضلة، 19-20، چاپ‌ مصر.
90. المدينة‌ الفاضلة، 44-45.
91. عيون‌ المسائل، 18: الدعاوي‌ القلبيه، 10-11 چاپ‌ حيدرآباد.
92. رسالة‌ في‌ جواب‌ مسائل‌ سئل‌ عنها، چاپ‌ لايدن، 86-87.
93. فارابي‌ فرق‌ ميان‌ نبي‌ و فيلسوف‌ را در المدينة‌ الفاضلة‌ 58-59، چاپ‌ مصر بيان‌ مي‌كند و ما پيش‌ از اين‌ برخي‌ از فرقها را بيان‌ كرديم. فارابي‌ در باب‌ نبوت‌ در فصوص‌ الحكم، 163 - 145، چاپ‌ قاهره‌ و «شرح‌ رساله‌ زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت‌ كرده‌ است.
94. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 226، بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ رأي‌ دبور از تسامحي‌ خالي‌ نيست.

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم مهر 1388ساعت 17  توسط جواد اسماعیلی  | 

 

مسأله‌ي شر يکي از مهم‌ترين مسائلي است که ذهن و جان انديشمندان ديني و متألهان را به خود مشغول داشته است چرا که از ديرباز هم ملحدان همواره در انکار خداوند بدان متوسل شده‌اند و هم مؤمنان در پي فهم چيستي و چرايي آن خود را رنجه داشته‌اند. به همين دليل نيز فيلسوفان و متکلمان اسلامي از همان ابتدا کوشيده‌اند تا بر اساس مباني عقلاني، فلسفي و وحياني خود تبيين و توجيهي براي آن فراهم آورند. در دوران معاصر مرحوم مطهري به طور خاص کوشيده‌اند تا از موضع يک فيلسوف مسلمان و با توجه به آراي اسلاف فيلسوف خود اين مسأله را بررسي کنند. در اين مقاله به اختصار به بيان بخشي از تلاش ايشان در فروگشودن گره اين مسأله مي‌پردازيم.

 

 

 

در نظر برخي از انديشمندان در فلسفه‌يِ دين،‌ نه تنها براهين اثبات وجود خداوند اعتبار قطعي و ترديدناپذيري بر وجود خداوند به‌ارمغان نمي‌آورند، بلکه مي‌توان حتي پيشتر رفته و بر عدم وجود خدا، و به عبارتي ديگر وجودِ تناقض و ناسازگاريِ ميان گزاره‌هايي دينيِ مومنان، دليل آورد. مهمترين و برجسته‌ترين اين گونه دلايل، به نظر بسياري از اين انديشمندان، استدلالهايِ مبتني بر مسأله‌يِ شر، و وجود شرور در عالم است. (1)
مسأله‌يِ شر، بسي پيش از آن‌که به عنوان مسأله‌اي فلسفي مطرح شود، به صورت‌هاي گوناگون، فکر و روان آدمي را آزرده است. از قديمي‌ترين متون ديني در اين زمينه، ماجراي ايوب در عهد‌ عتيق است، که پس از آن‌همه رنج و بيماري و گرفتاري که جسم و خانواده و اموال او را، در حالي که هيچ يک را گناهي نبود، نابود ‌گرداند، تنها پاسخي که براي مسأله، پس از آن‌همه گله و شکايت‌هاي تند يافت، پناه بردن به نوعي تسليم و رضاي الهي بود_ رضا به داد. ايوب دريافت که حکمت خداوندي وراي قدرت فهم آدمي است و چون‌و‌چرا کردن در خصوص آنچه به نظر آدمي شر و رنج مي‌رسد و در نهايت نزد خداوند بي‌گمان خير و حکيمانه است، کاملاً بي‌مورد است. در واقع کتاب ايوب نشان‌دهنده‌يِ نوعي طفره از کوشش براي يافتن پاسخي عقلاني به اين سؤال است. در قران کريم نيز آنچه، از زبان ايوب، مسببِ بلاها و مصيبت‌هاي وارده بر ايوب دانسته شده، چيزي جز شيطان نيست. اما قران کريم ذکري از آن به ميان نمي‌آورد که ايوب در پي پاسخ به چون‌و‌چرايي از رنج و شروري که امان او را بريده بودند، هيچ خود را رنجه کرده باشد. داستان چند آيه‌اي ايوب در قران با ستايش و مدح ايوب پايان مي‌يابد _ انا وجدناه صابراً نعم العبد انه اواب. (2)
اما فيلسوفان متأله بدين حد راضي نشده، و کوشيده‌اند براي مسأله‌يِ شر پاسخي در خور عقل پيدا کنند. از ديگر سو نيز فيلسوفان ملحد، آنگونه كه گفتيم، اين مسأله را مبنايي براي انكار وجود خداوند قرار داده‌اند. به نظر مرحوم مطهري، اين مسأله يكي از مهم‌ترين موضوعات در الهيات است و از آن مواردي است كه در آن برخورد شديدي ميان فلسفه‌ي قديم و فلسفه‌ي جديد وجود دارد، بدين معنا كه نحوه‌ي مواجهه و راهي كه هر كدام از اين فلسفه‌ها رفته‌اند يكسره متفاوت و حتي متباين و مغاير با يكديگر است. (3) به همين دليل ايشان در آثار گوناگون خود، از جمله در شرح الهيات شفا و كتاب مستقلي با نام عدل الهي، كوشيده‌اند تا به تقرير دقيق و منسجم آراء فيلسوفان اسلامي درباره‌ي اين موضوع بپردازند و گره از كار فروبسته‌ي آن بگشايند. در اين مقاله كوشيده شده است تا به بيان تفسير ايشان از موضع فيلسوفان اسلامي در مواجهه با اين مسأله پرداخته شود.

طرح مسأله
از جمله مسايلي که در الهيات و فلسفه مطرح است، اين است که شرور چگونه متعلق قضاي الهي واقع مي‌شوند؟ امر داير است ميان اين‌که بگوييم شرور متعلق قضاي الهي نيستند، که در اين صورت ناچاريم در عالم هستي به اموري قايل شويم که اين امور فعل واجب تعالي نيستند، و از دايره‌يِ قضا و قدر الهي خارجند [يعني ثنويت و عدم توحيد در مبدأيت وجود که به هيچ وجه مورد قبول اسلام و حکماي اسلامي نيست]. طبق مباني فلسفه‌يِ اسلامي اين شق باطل است، چرا که هر شري در عالم يا واجب‌الوجود است و يا ممکن‌الوجود. در صورتي که واجب‌الوجود باشد، در اين صورت تعداد واجب‌الوجود در عالم به بيش از يکي رسيده، و اين بر طبق براهين بر يگانگي مبدأ وجود، امري محال است و بر خلاف توحيد خداوند. در صورتي که ممکن الوجود باشد، يا بايد متعلق و معلول خداوند باشد،‌ يا متعلق و معلول موجودي‌ ديگر، که آن موجود نيز در هر حال نمي‌تواند مستند به ذات خداوند نباشد. اما مسأله اينجا مطرح مي‌شود که اگر شرور و بدي‌ها در عالم استناد به ذات خداوند دارند، چگونه مي‌توان معلوليت آنها را با حکمت بالغه‌يِ الهي سازگار دانست. (4) به عبارت ديگر اگر عدل و حکمت هر دو از صفات خدا هستند، چگونه مي‌توان وجود شرور را با اين دو صفت الهي در سازگاري دانست. اگر خداوند حکيم است و نظام عالمِ وجود، نظام احسن و اصلحي است که نيکوتر از آن ممکن نبوده، چگونه مي‌توان وجود کاستي‌ها، مرگ‌ها، تفاوت‌ها و اين دست امور ناخوشايند را تبيين کرد. اين مسأله يک از مسايل فوق‌العاده مهم در فلسفه و الهيات است که کمتر فيلسوفي پيدا مي‌شود که بدان مسأله توجهي نکرده باشد، و از آن مواردي است که ميان فلسفه‌يِ قديم و جديد برخورد بسيار شديدي به چشم مي‌خورد.
به نظر مرحوم مطهري، براي مواجه با مسأله‌يِ شرور لازم است، نخست در معناي حکمت الهي و سپس در معني شر دقت کنيم. (5)

معناي حکمت
در تعريفِ فيلسوفانِ اسلامي از حکمت (6) بالغه‌يِ خداوند، يا به تعبير رايج‌ترِ نزد آنها، عنايت، سه معنا حضور دارد: 1) علم خداوند به نظام خير، 2) علت بودن خداوند براي نظامِ خير 3) راضي بودن حق‌ تعالي به نظام خير.
اما اين تعريف به نظر ايشان کافي نيست و لازم است تا با تحليل معناي حکمت در انسان، و تنزيه آن، معناي حکمت در خداوند را بهتر دريابيم. در واقع نکته اين‌جاست که نزد فيلسوفان اسلامي،‌ پيش از حمل هر صفتِ کمالي بر خدواند، لازم است با مشخص ساختنِ جهاتِ نقصي آن صفت در ممکنات، آن را از شائبه‌‌يِ هرگونه نقص و عيبي منزه سازيم و سپس به عنوان يک صفت کمالي به خداوند نسبت دهيم. به نظر مرحوم مطهري، مشکلِ فيلسوفان غربي نيز در فهم معناي حکمت، که هم آنها را با مسأله‌يِ شر و هم اشکالات ديويد هيوم در خصوص برهان نظم مواجه ساخته، به همين عدم تمايزگذاري آنها ميان دو معناي حکمت،‌ حکمت در انسان و حکمت در خداوند برمي‌گردد.
حکيم بودن در انسان به معناي آن است که در انتخاب مقصد، بهترين مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غايات را انتخاب کند و براي رسيدن به آن افضل غايات و اشرف مقاصد، متقن‌ترين راه‌ها و بهترين وسيله‌ها را برگزيند. بدين ترتيب در معناي حکمت، هم عنصر علم وارد شده، و هم عنصر عمل. برداشت فلاسفه‌يِ غرب از حکمت خداوند همين معنا بوده است. بدين صورت که وقتي خداوند خواست عالم را خلق کند، از خلق عالم مقصدي داشته است. به عبارت ديگر خلقت عالم براي رسيدن به يک مقصدي است، بنابراي در خلقت انسان و هر موجود ديگري، مي‌بايست مقصدي يا مقصدهايي در کار باشد، و الا خداوند حکيم نيست. (7)
اما حکمت، بدان معناي صحيح آن، که به نظر استاد حتي در مخيله‌يِ غربيان هم خطور نمي‌کرده است، مبتني بر تمايزي است که فيلسوفان اسلامي ميان فاعل بالاراده و فاعل بالقصد مي‌نهند. قصد يعني اراده‌اي که از يک انگيزه و داعي‌اي ناشي شده، و آن انگيزه غير از فاعل است. در واقع هر فاعل بالقصدي، مفعول امر ديگر است، يعني تحتِ تأثير و تحت جبر يک شيء ديگر، يعني غايت، است. خداوند بدين معنا فاعل نيست، چرا که فاعليت بالقصد مستلزم نقص در فاعل است. دليل فيلسوفان اسلامي بر اين گفته، اصلي است در فلسفه‌يِ اسلامي، که حتي موجبات تکفير برخي از آنها را نيز فراهم آورده، يعني اين اصل که، العالي لا يلتفت الي السافل. (8) بنا بر اين قاعده، سافل هيچ‌گاه نمي‌تواند مقصد عالي باشد، و لذا نمي‌توان گفت که خداوند در آفريدن جهان، يا هرگونه فعلي که از او صادر مي‌شود، غرض و قصدي مادون ذات خودش، داشته باشد. اما اگر علو ذات حق تعالي اقتضا مي‌کند که سافل، يعني مخلوقات و ممکنات، مقصد براي آن واقع نشوند، در اين صورت چگونه مي‌توان خلقت نظام متقن و حکيمانه‌يِ آفرينش را توضيح داد.
به نظر فيلسوفان مسلمان، حکمت در خداوند مستلزم به غايت رساندن موجودات است، و نه غايتي در نظر گرفتن براي ذات خود. چرا که خداوند غني علي‌الاطلاق است، و لذا هيچ غايتي را دنبال نمي‌کند. بدين معنا خداي حکيم، يعني خدايي که بهترين وضع را براي رسيدن اشياء به مقاصدشان، که همان کمالات آنهاست، انتخاب مي‌کند. در اين صورت حکيم، خود ذي‌الغايت و بنابراين فاعل بالقصد نيست، بلکه بر عکس
اذ مقتضي الحکمه و العنايه
ايصال کل ممکن لغايه
زيرا مقتضاي حکمت و عنايت پروردگار اين است که هر ممکن الوجودي را به غايت و کمال خود برساند (9)
با اين تعبير نظام هستي يعني نظام رساندنِ اشيا به غايات خود، و نظام رساندنِ عاشقها به معشوقها، که در نهايت معشوق نهايي همه خداوند است. (10) هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. (حديد، 3).
از سوي ديگر مي‌توان با تحليل و بررسيِ مناقشه‌يِ ميان متکلمان به همين تعريف از حکمت رسيد. متکلمان در بيان معناي حکمت خداوندي، آن را از صفات فعل دانسته، و به صورتي ساده‌تر تعريف کرده‌اند. آنها فعل حکيمانه را، فعلي دانستند که معلل به غرض است و براي غرض و قصد خاصي صورت مي‌گيرد و از اين رو از فعل عبث و لاغي متمايز است. بر همين اساس، عده‌اي از متکلمان (معتزله) در بيان معناي‌ِِ حکيم بودن خداوند اظهار داشتند: فعل‌ الله معلل به غرض است. در حالي که گروهي ديگر (اشاعره) در برابر آنها علو ذات حق تعالي را از معلل به غرض بودن بري مي‌دانستند. هر دوي اين گروه نيز به آيه‌يِ شريفه‌يِ (( لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون، انبيا 23)) [در آنچه (خدا) انجام مي‌دهد چون و چرا راه ندارد، و(لي)آنان سوال خواهند شد] (11) استناد مي‌جويند. به نظر اشاعره اين آيه دلالت دارد بر اينکه سوال پرسيدن از فعل خداوند نادرست است، و لذا نمي‌توان پرسيد که فعلي به چه غايت و دليلي (سوال از لم اثباتي) صورت گرفته است؟ بر خلاف آنها به نظر معتزله، اين آيه دلالت دارد بر اين‌که خداوند فعل بي غرض و مصلحت ندارد و لذا اساساً نمي‌توان بر افعال او سؤالي وارد دانست. چون سؤال هميشه از وجه مصلحت و حکمت است،‌ و خداوند فعل خالي از مصلحت ندارد تا جاي سؤال بر آن باشد. براي غير خداوند کار عبث و بيهوده امکان فرض دارد و از اين رو جاي سؤال در افعال آنها هست. در کار خداوند عبث تصور ندارد و همه‌يِ کارهاي او مبني بر وجه مصلحت است و از اين جهت طبق آيه‌يِ شريفه از آن سؤال نمي‌شود. لذا در نظر معتزله سؤالِ مطرح در آيه سؤال اعتراضي است و نه سؤال تفهيمي.
طبق تفسير اشاعره اين آيه ناظر به مسأله‌يِ عدل، نه حکمت، الهي، نيز هست. بدين معنا که، هر گونه تصرفي که خداوند در عالم و مخلوقات بکند، جاي سؤال به معناي اعتراض بر آن نيست. البته نه اعتراض به کار لغوي که نمي‌بايست صورت مي‌گرفت، بلکه اعتراض به کاري که از حد و حريم خود تجاوز کرده و به ظلم بدل شده باشد. بر اين مبنا، در نظر اشاعره از يک سو نمي‌توان افعال الهي را مبتني بر حکمت دانست، و معلل به اغراض، و از سوي ديگر چون خداوند مالک علي‌ الاطلاقِ همه‌يِ عالم هستي است، هر فعلي که انجام دهد عين عدل است. از اين رو، مسأله‌يِ شر هيچ وجهي نمي‌يابد تا براي پاسخ آن کوشيد.
به نظر مرحوم مطهري اما، از يک سو، اگر همين تعريفِ متکلمين را بشکافيم در نهايتِ امر مجبوريم تعريف حکما را قبول کنيم. به نظر حکما، آنگونه که استاد تقرير کرده‌اند، صرف معلل به غرض بودنِ فعل براي حکيمانه بودن آن کافي نيست، براي اينکه ممکن است فعل معلل به غرض باشد در حالي که غرضها متفاوت است؛ بدين صورت که گاه فرد ميان چند غرض متفاوت قرار مي‌گيرد، در اين صورت اگر فرد غرض و مصلحت بزرگتر را رها کرد و غرض و مصلحت کم اهميت‌تر از آن را برگزيد، نمي‌توان فعل او را حکيمانه دانست، اگر چه فعل او، چون داراي غرض است، عبث هم نيست. بنابراين يک فعل وقتي حکيمانه است که غرض آن بهترين غرض و بهترين مصلحت‌هاي ممکن باشد. در اين صورت وصف ”افضل“ غرض وارد در تعريف متکلمين مي‌شود.
اما به اين افضل غرض هم بايد از بهترين و متقن‌ترين طريق‌ها دست يافت. طبيعي است فردي که براي رسيدن به افضل غرض دورترين و نامتقن‌ترين راه‌ها را برگزيده است، نمي‌توان فعل او را حکيمانه دانست. با اين تحليل باز برمي‌گرديم به تعريف حکما مبني بر اين‌که حکمت عبارت است از علم به افضل امور و اراده‌يِ آن و انجام همان افضل.
از سوي ديگر نيز، با در نظر گرفتنِِ تفکيکي که حکما ميان غرض فعل و غرض فاعل قايل شده‌اند، مي‌توان براي تعارض موجود ميان دو ديدگاه اشاعره و معتزله راه‌حلي يافت. در نظر حکما، گاه سؤال ما از غرض فاعل است، بدين معنا که مي‌پرسيم که چرا فاعلي خاص فعلي را انجام مي‌دهد، و غرض و قصد او از انجام آن فعل رسيدن به چه کمالي است. در اين معنا حق با اشاعره است و نمي‌توان براي ذات خداوند غرض در نظر گرفت. خداوند با انجام فعل‌هاي خود قصد رسيدن به هيچ غرضي را ندارد. در عين حال، به نظر فلاسفه‌يِ اسلامي خداوند در افعال خود غرض و قصد دارد، بدين معنا که فعل او و نه فاعل داراي غرض است. معناي غرض داشتن فعل آن است که خود فعل حقيقتي است که خود آن حقيقت جويايِ غرض است. آنچه که فعل خداست و آنچه که او ايجاد مي‌کند چيزي است که خود آن چيز غرض دارد و به سوي غرض مي‌شتابد. اين ”به سوي غرضي بودن“ مقوم ذات فعل حق تعالي است.

کيفيت دخول شرور در قضاي الهي
شر در برابر خير است و با توجه به موارد استعمال اين واژه مي‌توان تعريف زير را از خير و شر به دست داد: خير آن چيزي که عقل وجودش بر عدمش ترجيح مي‌دهد، و مقتضاي حکمت است، و شر آنچه که عقل عدمش را بر وجودش ترجيح مي‌دهد، بر خلاف حکمت و عدل است.
به نظر حکما اگر شرور را تحليل کنيم، درمي‌يابيم که شرور يا همه خود عدم و عدمي‌ هستند، يا اينکه يک سلسله امور وجودي هستند که خودشان عدم و يا عدمي نيستند، و شريت آنها نيز به اعتبار وجود نفسي‌شان نيست، بلکه به اعتبار وجود نسبي و اضافي‌شان به عدمي منتهي مي‌شوند که آن عدم شر است، مانند شريت موجودات موذي نسبت به انسان. اتصاف اين‌گونه امور به شريت از آن روست که منشأ عدم و شر بالذاتي در موجودي ديگر مي‌شوند. اعم از آنکه سبب مواصل باشند و يا سبب مباين. در هر صورت، در تحليل نهايي همه‌يِ اين انواع شرور به نحوي به عدم منتهي مي‌شوند. بنابراين تحليل، اساساً درست نيست که هستيها و موجودات را به دو دسته‌يِ خير و شر تقسيم کنيم، به اين معنا که شرور يک سلسله هستيهايي باشند در مقابلِ سلسله‌يِ ديگري از هستيها که خير اند. بلکه شرور اساساً هستي نيستند، بلکه شرور يا يک سلسله ناهستي‌هايند يا يک سلسله هستي‌ها که آن هستي‌ها وجودشان از نظر خودشان (يعني وجود نفسي آنها) و از نظر بسياري امور ديگر خير است، و لي از نظر بعضي امور و نسبت به بعضي از امور که منشأ عدم در آنها مي‌شوند شر تلقي مي‌گردند.
بدين ترتيب مي‌توان گفت که وجود از آن جهت که وجود است خير مطلق و عدم از آن جهت که عدم است، البته اگر توأم با يک استعداد و قابليت شود _به تعبير حکما عدمِ ملکه_ شر مطلق است. البته نه بدين معنا که عدم مطلق‌ و نيستي محض شر است، چرا که عدم مطلق اساساً خارجيت ندارد تا منسوب به شريت و يا خيريت شود. به تعبير حکما از معدوم مطلق هيچ خبري نمي‌توان داد. آنچه شر است همواره عدم چيزي است. به عبارت ديگر شر عدم مضاف (در برابر عدم مطلق) است، مثلاً‌ عدمِ علم، يا عدم بينايي. (البته هر عدم مضافي هم شر نيست، بلکه عدم مضافي که عدم ملکه باشد، شر است. به عبارت ديگر عدم مضافي شر است که مضاف‌اليه آن شأنيت وجود داشته باشد ولي فعليت وجود نداشته باشد. هنگامي که مضاف‌اليه عدمِ بينايي ديوار است، چون ديوار اساساً شأنيت و استعدادِ بينايي را ندارد، اين عدم مضاف شر تلقي نمي‌‌شود، در حالي که اگر همين عدمِ بينايي را به انسان نابينا نسبت دهيم، چون انسان شأنيت بينايي را دارد، در نظر ما اين عدم مضاف شر تلقي مي‌شود.) با اين تفسير اين قسم شرور را مي‌توان شر مطلق يا بالذات خواند_ البته به معنايي که گفته شد. بدين‌ترتيب ما آنچه را که استعداد و امکان وجود دارد ولي به نحوي از انحا وجود پيدا نکرده است و يا وجود پيدا کرده و بعد معدوم شده است، شر مي‌ناميم.
از سوي ديگر، اگر اشيا را نه به طور في‌ نفسه، بلکه بر حسب ارتباطشان با يکديگر در نظر بگيريم، برخي اشيا براي اشيا ديگر خير يا شر هستند، که در اين صورت شر يا خير نسبي مطرح مي‌شود. به عبارت ديگر، شري که وجودي است، شريت آن اضافي و يا نسبي است يعني نسبت به يک شيء معين شر است نه نسبت به خودش و نه نسبت به همه چيز و نه نسبت به کل نظام عالم. اين گونه شرور در واقع وجوداتي هستند که تنها در نظر برخي از موجودات ديگر شر تلقي مي‌شوند. به تعبير فلسفي مي‌توان دو وجود براي اشياء اعتبار کرد: يکي وجود في‌ نفسه و ديگري وجود اضافي يا لغيره. اين وجود دومي که در واقع امري اعتباري است ممکن است خير يا شر نسبي باشد. البته بايد توجه داشت که وجود واقعي همان وجود في نفسه است. به اين معنا که علتي که جعل وجود مي‌کند، وجود في نفسه را جعل مي‌کند که لازمه‌يِ قهري اين وجود في نفسه وجود اضافي هم هست، هر چند اين وجود اضافي به جعلي جدا از وجود في نفسه نياز ندارد. از اين رو فاعل و علت وجود شي، خير را جعل و ايجاد مي‌کند.
بدين ترتيب با گفتن اين‌که وجود مطلقاً خير است و عدم، شر است، پاسخ قايلين به ثنويت در مبدأ وجود داده مي‌شود. زيرا اشياء و موجودات در واقع دو دسته و دو صنف نيستند: صنف خوب‌ها و صنفِ بدها تا براي هر يک فاعلي جداگانه، فاعلي خيرخواه و فاعلي شرور در نظر گرفت. بدها و شرور يا نيستي‌هايند که در صنف موجودات قرار نمي‌گيرند و لذا نياز به جاعل و فاعل وجود ندارند و يا آن‌که هستي‌هايي هستند که از آن جهت که هستند بد نيستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خيرات است، و تنها از آن جهت بد و شر هستند که منشاء نيستي و بدي در ديگر موجودات مي‌شوند، يعني به حسب وجود نسبي و قياسي بد هستند و بديهي است چون وجود نسبي و قياسي وجود بالعرض است و نه وجود بالذات، لهذا اعتباري است و نياز به فاعل و جاعل ندارد. (12)
اما اين جواب منکرين حکمت بالغه و نظام احسن را راضي نمي‌سازد، چرا که توضيحات تا کنون ما تنها مي‌تواند در برابر ثنوين، يعني قائلين به دو مبدأ وجودي براي عالم يکي مبدأ خيرات و ديگري مبدأ شرور، کافي باشد. اگر شرور، اعدام و نيستي‌ها بيشتر نيستند، لذا اساساً فرض وجود مبدأ وجودي مستقلي براي آنها وجهي ندارد. اما منکرين حکمت بالغه‌ي ضمن پذيرفتن جنبه‌ي عدمي شرور و اعتراف به اينکه در عالم شرور و بديها از نيستيها برمي‌خيزند، اين پرسش را مطرح مي‌سازند که چرا عالم طوري آفريده نشده که به جايِ نيستيها،‌ هستيها و به جاي فقدانات،‌ کمالات باشد؟ در اينجا اشکال اين‌ نيست که بدي‌ها چون وجودي مستقل دارند پس مبدأ آنها بايد وجودي مستقل از مبدأ خيرات باشد، بلکه اشکال اين است که چرا خداوند خلأ حاصل از نيستيها را با خلقت و آفرينش خوبيها پر نکرد؟ پس اشکال در آفريدنِ بديها نيست که گفته شود عدمي هستند، اشکال در نيافريدن خوبيها به جاي اين بديهاست: چرا به جاي مرگ حياتِ دايم و به جاي فقر و ناتواني، ثروت و قوت، و به جاي زشتي،‌ زيبايي و به جاي مصيبتها و رنجها و دردها، خوشيها و لذتها و نيافريده شده است؟ بديهي است که عدمي بودن شرور براي پاسخ به اين شبه کافي نيست.
معمولاً کساني که درباره‌يِ شرور جهان به چشم خرده‌گيري مي‌نگرند، در نظر نمي‌گيرند که اگر جهان خالي از شرور مي‌شد، به چه صورت در مي‌آمد. براي فهم اين مطلب ضروري است که آنچه به شرور معروف است را از دو نظر مورد بحث و بررسي قرار دهيم:
1) شرور در نظام کل جهان چه موقعيتي دارند؟
2) ارزش شرور از نظر خود آنها چيست؟
به عبارت ديگر نخست بايد پرسيد شرور را مي‌توان از جهان حذف کرد، يعني آيا جهان منهاي شرور ممکن است يا اساساً وجود چنين جهاني غيرممکن است و شر و خير جهان بدون يکديگر ايجاد نمي‌شوند؟ به عبارت ديگر نخست بايد موقعيت شرور را در نظام کلي عالم مورد بررسي قرار دارد، و دريافت که آيا در نظام کلي عالم، مي‌توان تصور انفکاک و جدايي خيرات و شرور را از يکديگر داشت؟ سپس بحث کرد که آيا شرور فقط زيانبارند و يا به‌راستي آثار و فوايد مثبتي، که بر آثار منفي‌شان مي‌چربد، نيز دارند؟ به عبارت ديگر هر شري خيري به دنبال دارد که وجود اين خير دومي، آن شر اولي را خير و لازم مي‌گرداند؟
در خصوص اين پرسشها بايد گفت که طبق تبيين ارائه شده از شرور به عنوان اموري نسبي و در واقع عدمي،‌ مي‌توان دريافت که خيرات جهان از شرور آن غير قابل انفکاکند. چرا که شر به نقصانِ قابليت قابل بازمي‌گردد و نه کاستي و نقصاني از سويِ فاعليت فاعل. آنچه از اين شرورِ عدمي هم که به قابليت قابل مربوط نيست،‌ در پيوند با اختيار و مسئوليت انساني است،‌ و لذا جزيي از نظام احسن تکوين و جدايي ناپذير از آن. شروري هم که وجودي اند، در وجود في‌نفسه‌يِ خود خيرند و در وجود لغيره، يعني وجودشان در اضافه و نسبتي با ما شرند، و لذا اينجا هم شر از خير تفکيک‌ناپذير است. به عبارت ديگر آن جنبه‌يِ نسبي برخي اشيا که به لحاظ آن نسبت به برخي اشيايِ ديگر شر هستند، از وجود نفسي آنها قابل انفکاک نبوده، و تنها در صورت عدم وجود نفسي آن امور، منشأ شر بودن آنها نيز از ميان مي‌رود. اما در اين صورت نيز، يعني در صورت نبود موجوداتي که منشأ شر براي برخي موجودات ديگر هستند، خيراتي که ملازم آن موجودات هستند نيز برجا نمي‌ماند. به عبارت ديگر در اين جهان خيرات و شرور با يکديگر تلازم دارند و به هيچ وجه از يکديگر منفک نمي‌شوند. به ادعاي حکما، نه تنها شرور ملازم با يک سلسله خيرات قبلي هستند، و وجودشان مقارن و بلکه به يک اعتبار معلول و تابع قهري آن خيرات است، خود اين شرور هم شرط وجود يک سلسله خيرات ديگر هستند. به اين معنا که تا اين شرور نباشند، آن خيرات ديگر نيز متحقق نمي‌شوند، و بنابراين بر شرور يک سلسله خيرات و مصالح مترتب مي‌شود.
فلاسفه منشاء اين تلازم را عدم قابليت ماده براي پذيرش کمال خاص يا قابليت ماده براي تضاد مي‌دانند. حکما مي‌گويند که تمام شرور از ماده برمي‌خيزند. ماده در اصطلاح حکما هيولاي اولي است که قوه‌يِ صرف و ماده‌‌يِ محض است. اگر آنچه در اين عالم وجود داشت، همه فعليت محض مي‌بود و هر موجودي هرچه را که مي‌توانست داشته باشد، بالفعل مي‌داشت و ديگر بالقوه نمي‌توانست چيزي را بپذيرد، در اين صورت هيچ شري هم در عالم وجود راه نمي‌يافت، چرا که اثر پذيري در عالم ماده نبود. اگر اثرپذيري در عالم نباشد، هيچ چيز براي هيچ چيز شر نخواهد بود، يعني همه‌يِ موجودات اگر براي يکديگر خير نباشند، لااقل شر هم نخواهند بود، چون انفعال و اثرپذيري نيست و هيچ موجودي نمي‌تواند به هيچ موجود ديگري ضرري برساند. اما لازمه‌يِ اين مطلب آن است که وقتي انفعال و اثرپذيري نباشد، آن وقت باب خيرات هم، در کنار شرور، مسدود ‌شود. به بيان ديگر، اگر قوه و استعداد در عالم نبود و عالم ما يک حالت يکنواختِ دائمي را داشت، ديگر تغيير و تحول و تکامل و تجدد و آمدن شيء جديد در کار نبود و عالم همواره به همين حالت مي‌ماند.
خصلت اساسي ماده، يعني قابليت تکامل و دگرگوني، مبتني و ناشي از تضاد است. اين خصلت هم به هيچ وجه از ماده تفکيک نمي‌پذيرد، چرا که مرتبه‌يِ وجودي ماده، که نازلترين مراتب وجود درعالم هستي است به ناچار با فقدان و کاستي‌هايي همراه است. بر اين اساس اگر در عالم ماده تضاد نمي‌بود هرگز تنوع و تکامل رخ نمي‌داد و عالم هر لحظه نقشي تازه بازي نمي‌کرد. اين قابليت ماده براي پذيرش صورتهاي گوناگون و تضاد صور با يکديگر، هم عامل تخريب است و هم عامل ساختن، هم عامل از بين بردن است و هم عامل ايجاد کردن. تخريب گذشته و ساختن آينده، بردن صورتها نقشهاي کهنه، آوردن نقشهاي تازه. انهدام و ويراني، و در مقابل آن، تنوع و تکامل محصول تضاد است. و از اين رو تضاد منشأ خيرات و ستون نگاهدارنده‌يِ جهان است. به تعبير ملاصدرا در اسفار، ”لولا التضاد ما صح دوام الفيض عن المبدأ الجواد.“ (اگر تضاد نمي‌بود ادامه‌يِ فيض از خداي بخشنده صورت نمي‌گرفت). به تعبير فيلسوفان اسلامي، در جهاني که حرکت و جنبش مقوم آن است، حتماً‌ بايد تضاد حکومت کند زيرا چنانکه حکما گفته‌اند حرکت بدون وجود معاوق ممکن نيست. تا اصطکاک و تصادم نباشد حرکت متحقق نمي‌شود. به بيان ديگر، حرکت طبيعي بدون قسر ممکن نيست. (13).
بر مبناي اين نظر، انتظار اين‌که ماده باشد ولي قابليت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، يا باشد و در هر شرايطي قابليت هر صورتي را داشته باشد، توهمي بيش نيست. لازمه‌يِ هستي طبيعت مادي يک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست. پس يا بايد اين جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفي گردد، و يا بايد اين جهان باشد ولي مقرون به همين فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.
به عبارت ديگر جهان مجموعه‌اي از اجزاي پراکنده نيست، بلکه يک واحد کل و يکپارچه و انداموار است، که هيچ بخشي بدون ديگر بخشها امکان وجود ندارد. (14) حذف بخشي از جهان مستلزم حذف کل جهان است. لذا نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهاي اضافي و نسبي از وجودهاي حقيقي تفکيک‌ناپذيرند، خود وجودهاي حقيقي نيز از يکديگر تفکيک‌ناپذيرند. با نظر به اين انداموارگي کل جهان بايد ميان دو نوع حکم درباره‌يِ اشيائ تفاوت قايل شد.
اشيا از نظر خوبي و بدي اگر تنها و منفرد و مستقل از ديگر اشياء در نظر گرفته شوند يک حکم دارند، و اگر جزء يک نظام و به عنوان عضوي از اندام در نظر گرفته شوند، حکمي ديگر پيدا مي‌کنند،‌ که احياناً ضد حکم اولي است. حال از آنجايي که موجودات جهان همگي اعضاي يک کل يکپارچه و تجزيه‌ناپذيرند، وجود منفرد و مستقل آنها اعتباري و وجود عضوي و اندامي آنها وجود واقعي‌شان است، و طبعاً حکم اصالت‌دار هم مربوط به همين وجود مي‌شود. در اين صورت است که حتي اگر خطي به تنهايي و منفرد کج و ناپسند ما باشد،‌ در توازنِ و مجموعه‌يِ يک چهر‌ه‌يِ زيبا آن خط کج به ابرويي زيبا تبديل مي‌شود که ”اگر راست بودي کج بودي“. در اين صورت شکوه و زيبايي جهان تنها در صورت وجود تنوعِ پهناور و اختلاف‌هاي رنگارنگ آن ممکن است. سواي آنکه وجودِ خيرات و زيبايي‌ها تنها در حضورِ شرور و زشتي‌ها و در مقارنه و مقابله‌ي‌ ميان آنها جلوه و بروز دارد. اگر در جهان شر و زشتي نبود، خير و زيبايي هم نبود. جاذبه‌يِ زيبارويان از دافعه‌يِ زشت‌رويان نيرو مي‌گيرد، و از صدقه‌يِ سر‍ِ شرور است که خيرات نمود مي‌يابند. اما اين‌که در اين نظام کلي عالم موجودي زيبا و خير و موجودي شر و زشت گردد، ناشي از اراده‌يِ گزاف خداوندي نيست، بلکه به نقصان در ذات خود آن موجودات برمي‌گردد. اختلاف و تفاوت‌هايي که مجموعه‌يِ جهان را به صورت يک‌ مجموعه‌يِ زيبا درآورده‌ است، اختلاف‌هاي ذاتي است. اينکه جمادات رشد و درک ندارند، و مثلاً انسان رشد و درک هر دو را داراست به ذات آنها برمي‌گردد، نه آنکه اول به وجود آمده‌اند و بعد نيرويي قاهر به آنها توانايي‌هاي متفاوت بخشيده باشد. وجود آنها جز مجموعه‌يِ اين تواناييها نيست. بر اين اساس اگر چه در نظام تکوين، قصد و غايت اولي و ذاتي، کليت جهان است، اما هر گونه تفاوتي نيز به نحو گزافي و دلبخواهي نبوده است. نظام آفرينش، نظامي غيرقابل تخلف است و هيچ موجودي نمي‌تواند از مرتبه‌يِ خويش تجافي کند و مرتبه‌اي ديگر را اشغال کند. به عبارت ديگر، نظام جهان نظامي ذاتي و غيرقراردادي است به نحوي که هر مرتبه‌يِ وجود در نظام طولي و عرضي جهان مقوم ذات آن وجود است. در مقام مثال مي‌توان اين نظام را با نظام اعداد مقايسه کرد. خود صرف وجود اين اعداد به معنايِ در يک مرتبه‌يِ خاصي بودن است، و نه اين‌که اول عدد لحاظ مي‌شود و سپس بنا به لحاظي جداگانه مرتبه‌اي براي آن در نظر گرفته مي‌شود. هر عدد عين در مرتبه‌اي بودن و غير از ديگر مراتب بودن است. بنابراين بايد گفت چون وجود موجودات و مرتبه‌يِ وجود آنها يکي است، اراده‌يِ وجود آنها عين اراده‌يِ نظام و اراده‌يِ نظام عين اراده‌يِ وجود آنها ست. (15)
به بيان مرحوم مطهري، در نظر فلاسفه‌ غربي حکيم بودن خداوند همانند حکيم بودن انسان است. خداوند در افعالي که انجام مي‌دهد غرضي دارد و ميان اشياء جهان بنا بر غرض‌هاي خود رابطه برقرار مي‌کند. آنگاه اين سؤال پيش مي‌آيد که چرا مثلاً خداوند اين موجود را به اين صورت و در اين رابطه با موجود ديگر خلق کرد؟ اما معنايِ حکمت الهي، بدان صورتي که فيلسوفان اسلامي بيان مي‌کنند، همان جريان متحول و متکامل خلقت به سويِ هدفهاي خودش است، نه اينکه حکمت برقرار کردن رابطه‌يِ مصنوعي از سوي خداوند ميان اشياء باشد. اين‌گونه نيست که خداوند عالم را يک بار بيافريند، به معناي اين‌که ذرات پراکنده‌اي را که در ذات خودشان حيران و سرگردان‌اند، به عنوان مصالح به‌کار برده‌ باشد، و سپس ميان اين مصالح رابطه و نظامي مصنوعي و غيرذاتي برقرار سازد. قهراً با چنين ديدي جاي اين پرسش نيست که آيا بهتر نبود که خداوند در همان آغاز کار، همان عملي را انجام دهد که در آخر کار مي‌خواهد بکند؟ آيا بهتر نبود همه‌يِ موجودات را از اول کامل خلق بکند؟ مثلاً به جاي‌ اينکه اول سلول خلق کند، تا بعد نطفه شود، و بعد در طي مراحل به انسان بدل شود، از همان اول انسان را خلق مي‌کرد؟
چنين پرسشهاي ناشي از قياس گرفتن حکمت خداوندي با حکمت انساني است. اين نحوه تصرف کردن در عالم، تصرف موجودي بالقوه است که براي رسيدن به مصلحت‌هاي خود کار مي‌کند. اما حکمت خداوندي،‌ آنگونه که پيشتر بيان شد، به معناي آن است که خداوند اشياء را به غايات و کمالات خودشان، که آن غايات و کمالات ذاتي و ضروي آنهاست، مي‌رساند.
در هر حال، تلازم انفکاک ناپذير خيرات و شرور در عالم ماده، و ترتب آنها مسأله‌يِ ديگري را به ذهن متبادر مي‌سازد و آن اينکه آيا جانب خيرات حقايق اين عالم غالب است يا جانب شرور آنها؟ مثلاً لازمه‌يِ وجود آتش و قابليت احتراق برخي از مواد اين است که در شرايطِ خاصي احتراق واقع شود. در ميان احتراقها، احياناً احتراقهايي نيز هستند که شر به‌شمار مي‌آيند، مانند آتش‌سوزيِ يک خانه، يا يک جنگل. با اين توجه، آيا در مجموع جانب خير و فايده‌يِ‌ آتش غلبه دارد، يا جانب شر و زيان آن؟ آيا آتش بيشتر عامل نظام است يا عامل اختلال؟ مسلماً جانب خير در آن غلبه دارد. در اين صورت امر داير است ميان اينکه آتش اصلاً وجود نداشته باشد، و يا آتش باشد با مجموع خيرات و شروي که دارد. آنگاه بايد ديد مقتضاي حکمت بالغه‌يِ الهي آن است که خير کثير فداي [دفع] شر قليل گردد؟ يا بر عکس، دفع شر قليل فداي خير کثير گردد؟
در نظر حکماي اسلامي، بي‌ترديد شق دوم صحيح است. به گفته‌يِ حکما، موجودات به حسب فرض ابتدايي به پنج نوع قابل تقسيم اند: خير محض، شر محض، خير غالب، شر غالب، متساوي. به نظر حکماي اسلامي موجودي نداريم که شر محض،‌ يا شر غالب يا خير و شر آن متساوي باشد. آنچه هست يا خير محض است يا خير غالب. (16) طبيعي است که موجوداتي که خير غالب اند،‌ به لحاظ وجود نسبي خود گاه جز شرور به شمار مي‌آيند. اما عدم خلق آنها نيز، بر خلاف حکمت بالغه‌يِ الهي است چرا که در هر حال، جنبه‌يِ خير بودن در آنها غالب است، و کنار نهادن اين خير کثير به سبب شر قليلي که دارند،‌ خود شر کثير است. انتظار وجود عالمي، عالم طبيعت، که اثرپذيري در آن باشد، يعني متشکل از ماده باشد، اما هيچ شري در آن يافت نشود، انتظاري محال است. اما عدم خلق اين جهان مادي نيز به دليل پرهيز از شر قليلي که در آن يافت مي‌شود، خود شري کثير خواهد بود، چرا که در اين صورت امکان وجودي موجودات بسياري و خيراتي کثيري که به همراه آنهاست متحقق نشده‌است. (17)
نهايتاً جاي اين اشکال نيز هست که آيا ممکن نبود عالمي خلق شود که شرور آن اينگونه در دامن خيرات نچسبيده باشند و از پستان آنها شير نخورند؟ به نظر حکما، چنين امري نه تنها ممکن، بلکه محقق است، منتها نه در سطح عالم طبيعت که در سطح جهان ماوراء طبيعت. به تعبير ديگر، در مرتبه و نحوه‌ي وجودي غير از مرتبه و نحوه‌ي وجود ماديات که سراسر مبتني بر تضاد و اثرپذيري يکي از ديگري و اثرنهي يکي بر ديگري است. (18)

پی نوشت:
1) Mackie, J. l. The Miracle of Theism, Oxford University Press, 1982
2) منظور سوره‌يِ مبارکه‌يِ ص است، آيات 41 تا 44. البته روايات ديني ائمه (ع) بيش از اين آيات قراني درباره‌يِ ايوب اطلاع مي‌دهند. براي توضيخ بيشتر رجوع شود به علامه‌يِ طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه‌يِ محمد باقر موسوي همداني، ذيل همين آيات، ج 17، صص321-317 و صص 329-323
3) شرح الهيات شفا، ص395 (جلد هشتم مجموعه آثار شهيد مطهري)
4) شرح الهيات شفا، صص 393-392 ( جلد هشتم مجموعه آثار شهيد مطهري)
5) در اين مقاله توجه ما بيشتر به مسأله‌يِ شر در رابطه با حکمت الهي است. بحث مرحوم مطهري در کتاب عدل الهي بيشتر حول رابطه‌يِ مسأله‌يِ شرور با عدل الهي تمرکز يافته است. اگرچه به بيان خود ايشان اشکال و پاسخ کمابيش نزديک به هم است. رجوع شود به کتاب عدل الهي،‌ صص-70
6) شهيد مطهري حکمت را بر عنايت ترجيح مي‌دهند، چرا که در قران و معارف اسلامي اين کلمه بارها به‌کار برده شده و در ضمن اسما و صفات الهي از حکمت و حکيم نام‌ برده شده است. شرح الهيات شفا، ص 395
7) همان، صص399-398
8) يا به تعبير ديگر، العالي لا يفعل شيئاً لأجلِ السافل، بدين معنا که هيچ‌گاه موجود برتر به خاطر موجود پايين‌تر، کاري انجام نمي‌دهد؛‌ بلکه همواره غرض هر فاعل از فعلي که انجام مي‌دهد يا ذات خويش است يا امري برتر از ذاتِ خويش. رجوع شود به: ابراهيمي ديناني، غلامحسين،‌ قواعد فلسفي ج اول،‌ پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380 ، ص298
9) شهيد مطهري، شرح (مختصرِ) منظومه، انتشارات صدرا، 1374، ص 245
10) شرح الهيات شفا، صص 403-402
11) ترجمه‌يِ محمد مهدي فولادوند
12) اصول فلسفه و روش رئليسم، تأليف علامه طباطبايي، پاورقي به قلمِ شهيد مطهري، مقاله‌يِ چهاردهم. (انتشارات صدرالمتألهين، 1372، جلد پنجم، صص-62
13) عدل الهي، فصل 4، فوايد شرور.
14) مرحوم مطهري بحث مفصل‌تري در اين باره در اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5، ذيل بحث از برهان اول بر اثبات خداوند، دارند.
15) براي توضيح بيشتر در اين باره بنگريد به مطهري، مرتضي، عدل الهي، فصل 2، و نيز اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله‌يِ هشتم و نهم.
16) اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله‌يِ چهاردهم، صص5-64
17) الهيات شفا، صص0-536
18) همان، صص 42-539.
 

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم مهر 1388ساعت 17  توسط جواد اسماعیلی  | 

بلافاصله پس از آن، نقطه مقابلش را مى پذيرد؛ زيرا ما در كتاب ششم، فصل اول مجدّداً تحليلى درباره علوم مى يابيم كه بدين سبب طراحى شده است تا جايگاه مناسب «فلسفه اولى» را مشخص كند. اما ارسطو در اين جا، آن گونه كه در كتاب پنجم عمل كرده بود، «علم مورد جستوجو» را بر اساس عموميت بيش ترش از ديگر علوم تفكيك نمى كند. او نخست فلسفه را به سه بخش تقسيم مى كند: نظرى، عملى و توليدى، و سپس فلسفه نظرى را به سه رشته تقسيم مى كند. او حوزه هاى مشخصى را به عنوان موضوعات تحقيق به هر يك از اين رشته ها مى سپرد. او اكنون «علم مورد جستوجو» را، كه در كتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفت، «فلسفه اولى» مى نامد و آن را به علمى تعريف مى كند كه راجع به چيزى است كه «بى تغيير و قائم بالذات» است. او آشكارا عنوان «خداشناسى» را به اين علم مى دهد. فيزيك و رياضيات به عنوان دو رشته نزديك در زمينه فلسفه نظرى در كنار اين علم قرار مى گيرند.
چنين نتيجه غير قابل انتظارى نسبت به معرفى «فلسفه اولى» بايد براى خواننده عجيب بنمايد. طبيعى است كه يك نويسنده علم فلسفى بنيادين را وجودشناسى عام بداند. همچنين مى توان پذيرفت كه يك فيلسوف خداشناسى را به خاطر اهميت موضوعش، بر همه علوم ديگر ترفيع ببخشد. اما اين كه ارسطو تلاش كند تا هر دو كار را در اثر واحدى به عهده بگيرد، مطمئناً ناقض «بزرگ ترين وظيفه يك فيلسوف» است كه بنا به نظر كانت، عبارت از «هماهنگ بودن و سازگارى» است.3
ديدگاه غالب متون درسى و تفاسير از ميانه قرن گذشته بوده اين است كه ارسطو در اينجا خودش را نقض مى كند. هنگام مواجهه با چنين مشكلات تفسيرى، طبيعى است كه از لغت شناسى تاريخى كمك گرفته شود. به نظر مى رسد كه تحميل ناسازگارى درونى بر ارسطو اجتناب ناپذير است. با وجود اين، دانشمندان مايل نيستند نسبت ناسازگارى به او بدهند. آيا ممكن نيست لغت شناسى تاريخى نشان دهد متن ارسطو روى هم رفته، مشتمل بر چنين ناسازگارى اى نيست؟ بدين سان، اين مسئله در معرض چيزى قرار گرفته كه ممكن است جرّاحى شفابخشى ناميده شود كه اولا، با دستان پاول ناتروپ4 و سپس بيش تر در اين اواخر، با دستان ورنر يگر (ص 21 و 214)5 انجام گرفته است. ناتروپ به علاج كلاسيك قرن نوزدهم [يعنى] اصيل نبودن واژه متوسّل شد. يگر بديل جديد و ملايم ترش [يعنى] لايه بندى را جايگزين اين علاج كرد. اين دو كوشش به طرز عجيبى تقريباً تصوير آينه اى يكديگر هستند. ناتروپ «تمايل كلامى ساز» فصل اول كتاب ششم را نتيجه دست كارى هاى دست بعدى در متن ارسطو دانسته است. او با ايجاد برش هايى در متن [و حذف برخى از اجزاى آن] و ارائه يك تفسير تا اندازه اى تند درباره آنچه باقى مانده بود، سعى كرد تا اين تمايل (كلامى ساز) را محو كند. از سوى ديگر، رشته بغرنج انديشه اى را در توصيف «فلسفه اولى»، كه به عنوان خداشناسى به اوج خود مى رسد، الحاق ناشيانه پيروان دون مايه ناشناس تلقّى نمى كند، بلكه بقاياى مرحله كلامى ساز اوليه اى در تكوّن [فكر] خود ارسطو مى داند. بحث ذيل درصدد است تا سه نكته را اثبات كند:
1. هر دو راه حل ناتروپ و يگر، كه ممكن است به عنوان دو نكته نهايى طيف كاملى از راه حل هاى مربوط6 تلقّى شوند، به وسيله خود متن متافيزيك نقض مى شوند.
2. در مقابل اين دو راه حل افراطى، امكان علاجى محافظه كارانه مى يابيم كه مبتنى بر تحليل مفصّلى از متن است.
3. اين تفسير كه تناقض مفروض را مهار مى كند، يك نحوه خصلتاً ارسطويى از انديشه و استدلال را آشكار مى كند؛ نحوه اى كه در بخش هاى ديگر اين مجموعه نيز مى توان آن را كشف كرد و در خور توجه هركسى است كه دغدغه ارائه تصويرى مطمئن از تكوّن خردمندانه [فكر] ارسطو را دارد.
من [بحثم را ] با نقد دو راه حلى كه كليات آن ها را در بالا بيان كردم، آغاز مى كنم. ناتروپ تناقض مفروض در تفسير «فلسفه اولى» را با دست كارى و تحريف جملاتى كه «فلسفه اولى» را به كلام و خداشناسى توصيف مى كند، از ميان برمى دارد. حقايق ذيل عليه اين راه حل سخن مى گويند: كتاب يازدهم متافيزيك در هشت فصل نخستش مشتمل بر خلاصه اى از خط فكرى كتاب هاى سوم، چهارم و ششم است: در عبارتى كه [مطالب] فصل اول كتاب ششم را توضيح مى دهد (7،14
bـ 33 a 1064)، مشتمل بر جملاتى است كه از جهت معنا، معادل با جملاتى مى باشد كه در فصل اول كتاب ششم است و ناتروپ آن ها را دست كارى شده مى داند. نياز به جعلى اعلام كردن تمام كتاب يازدهم، خود اشكال ديگرى بر راه حل ناتروپ است. علاوه بر اين، عبارات كنار گذاشته شده فصل اول كتاب ششم ـ همان گونه كه به اختصار نشان خواهم داد ـ جدا از اين حقيقت كه بافت و سياق اين عبارات مقتضى [وجود] آن هاست و با قطع نظر از عبارت هاى متناظر با اين عبارت ها در فصل هفتم از كتاب يازدهم، در فصل دوم كتاب اول واجد تأييد مستقل ديگرى مى باشند. در آنجا «علم مورد جستوجو» به «[علم] الهى در بين علوم ديگر» ناميده مى شود؛ زيرا اين علم بايد مربوط به خدا باشد و نيز از امور الهى بحث مى كند.7 سرانجام، جعلى قلمداد كردن [آن عبارت ها به وسيله] ناتروپ، با مطلبى در فصل اول كتاب ششم كاملا كنار نهاده مى شود كه اهميتش را براى بحث بعدى ام نشان خواهد داد و حتى ناتروپ جدّى بودن آن را مى پذيرد، گرچه تفسير بسيار نامتعارفى از آن به دست مى دهد. ارسطو مى گويد: «زيرا فيزيك اشيايى را بررسى مى كند كه به طور جدا و مستقل وجود دارند، اما نامتحرّك نيستند، و بعضى قسمت هاى علم رياضى موضوعاتى را بررسى مى كنند كه نامتحرّكند، اما احتمالا مفارق از مادّه وجود ندارند، بلكه در ماده اند، در حالى كه علم اولى چيزهايى را بررسى مى كند كه هم مفارق از ماده اند و هم نامتحرّكند.» (16ـ 13 a1026). معنى آشكار اين عبارت غير قابل ترديد است: فلسفه اولى به بررسى آن موجوداتى مى پردازد كه دو صفت اثباتى را كه به طور جداگانه متعلّق به موضوعات فيزيك و علم رياضى اند ـ [يعنى] وجود استقلالى و تغييرناپذيرى را ـ در خودشان جمع مى كنند؛ زيرا طبق نظريه ارسطو (متافيزيك، كتاب سيزدهم، 2ـ3) موضوعات رياضى فقط بدين معنا واقعى اند كه آن ها به اشياى كاملا واقعى مانند حيوانات، گياهان و سنگ ها به عنوان تعيّنات يا صور كمّى شان تعلّق دارند. موضوعات رياضى چون محصول انتزاع و تجريداند، از هرگونه تغييرى مبرّا هستند، اما ارزش آن ها به خاطر اين است كه به سبب صدمه و آسيبى به واقعيت، فساد و تباهى نمى پذيرند.
از سوى ديگر، موضوعات طبيعى كاملا واقعى هستند؛ اما چون بر حسب تعريف، مى توان آن ها را به موضوعات «مادى» توصيف كرد و ارسطو ماده (
hule) را به امكان تغيير مربوط مى كند، به همان نسبت، درباره موجودات طبيعى مى توان گفت كه آن ها «واقعيتشان» را به قيمت فسادپذيرى به دست مى آورند.
ناتروپ اعتقاد دارد كه ارسطو در اينجا مى گويد: در حالى كه فيزيك چيزى را كه مستقل است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه تغييرناپذير است، و رياضى چيزى را كه تغييرناپذير است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه مستقل و غير مادى است، «علم بنيادين» هر چيزى را بررسى مى كند. اين تفسير از ديدگاهى صرفاً زبانى، سازگار با متن نيست؛ مثلا، عبارت:
he men qar phusike peri chorista men all ouk akinetaنمى تواند بدين معنا باشد [كه] فيزيك اشياى مستقل را بررسى مى كند اما اشياى تغييرناپذير را بررسى نمى كند، بلكه [برعكس] واژه chorista[معناى واژه all ouk akineta] را، كه موضوع فيزيك مى باشد، تعريف مى كند و توضيح مى دهد. ناتروپ براى اينكه قرائت خود را توجيه كند، مجبور است دست كم واژه periديگرى را قبل از akineta در متن بيفزايد. اگر جمله مورد بحث ما به درستى تفسير شود، منطقاً به تقسيم سه گانه فلسفه نظرى به فيزيك، رياضى و الهيات منتهى مى گردد كه در متن ارسطو دنبال مى شود (19ـ18 a 1026) و ناتروپ خواست آن را از بين ببرد و خارج كند. بنابراين، كنار نهادن و برخورد حذفى ناتروپ غير ممكن است. [حال اين امر] باقى مانده است تا نشان دهيم كه كنار نهادن و برخورد حذفى غير ضرورى است.
نظريه يگر كه در كتاب برجسته اش به سال 1923 شرح داده شد و مورد دفاع قرار گرفت، در معرض اشكالات بسيار چشمگير و تاحدى حل نشدنى قرار دارد. همان گونه كه به اختصار در سابق (ص 3) خاطرنشان كردم، يگر توصيف «فلسفه اولى» را به عنوان الهيّات، بقاياى فسيل شده مرحله اوليه اى در تكون [انديشه] ارسطو تلقّى مى كند، مرحله اى كه در ساير كتاب هاى اول تا ششم پشت سر گذاشته مى شود و اصل «خداشناسانه و افلاطونى» تحقيق آن بنا به نظر يگر، ناب ترين بيانش را در كتاب دوازدهم متافيزيك پيدا مى كند (يگر ص 218)؛ زيرا كتاب دوازدهم دوره اى را باز مى نمايد كه در آن هنگام، متافيزيك ارسطو «هنوز افلاطونى خالص بود و اين آموزه را، كه جوهر محسوس جزء اصلى فلسفه اولى است، تشخيص نداده بود.» (ص 221)
در فصل اول كتاب ششم، تصور اوليه «خدا شناسانه و افلاطونى» از فلسفه اولى و ديدگاه متأخّر ـ به تعبير يگر (ص 218)، ارسطويى ـ درباره فلسفه اولى به مثابه وجودشناسى، در «تقابل شديد» با همديگر (ص 217) و در واقع در تناقض با يكديگر (ص 218) ظاهر مى شوند. «اين دو توجيه و تفسير درباره طبيعت متافيزيك مطمئناً از دل تأمّل واحد و يكسانى برنمى آيند. در اينجا، دو رشته تفكر اساساً متفاوت در هم تنيده شده اند.» (ص 21)
به طور طبيعى، تعجب مى كنيم كه چگونه نويسنده اى با توانايى ارسطو [= نويسنده اى توانا مانند ارسطو] اجازه مى دهد كه دو موضوع بنيادين كه متعلّق به دوره هاى كاملا متفاوتى از تكوّن انديشه اش هستند و علاوه بر اين ناقض يكديگرند، در فصل واحدى از رساله اش درباره «فلسفه اولى» در كنار هم قرار گرفته باشند. اما بياييد درباره چنين موضوعات روان شناختى بحث نكنيم؛ بيشتر براساس مبانى فلسفى است كه تفسير يگر اعتبارش را از دست مى دهد. حتى اگر فرض شود كه ديدگاه يگر درباره ارسطوى جوان و ارسطوى پخته، كه در فصل اول كتاب ششم در مقابل هم قرار مى گيرند، مانند شوپنهاور جوان و پخته كه در مقدّمه ويرايش دوم
WUrzel Vierfachen8 در مقابل هم قرار مى گيرند ـ حتى اگر فرض شود كه اين ديدگاه درست باشد ـ با وجود اين، نمى توان فهميد كه چگونه خداشناسى محضى كه يگر به ارسطوى جوان نسبت مى دهد مسمّا به اسم «فلسفه اولى» شده است؛ اسمى كه ارسطو به صراحت در فصل محل بحث به خداشناسى نسبت داده است؛ زيرا اگر معرفت انسان محدود به وجود و ماهيت خداست، چگونه مى تواند درباره هر چيزى [= همه امور] حكم صادر كند؟ «علم مورد جستوجو»، كه در فصل اول كتاب ششم فلسفه اولى ناميده مى شود، قبلا در فصل دوم كتاب اول، بر اساس ديدگاه هاى معمولى درباره «حكيم» يا sophos به علمى تعريف شده بود كه صاحب آن علم «به معناى خاصى به هر چيزى معرفت دارد.»9 اين عادت ارسطو است ـ عادتى كه مشخصه روش تفلسف اوست ـ كه رشته بحث را با گره زدن مسامحه آميز آن بحث با ديدگاه هاى متداول و كاربرد زبانى معمول آغاز مى كند. هر كه با اين عادت آشناست، اعتقاد به اين امر را كه ارسطو قبلا، پيش از اين كه به ديدگاه هايى كه در كتاب اول بيان شده است دست يافته باشد، گويا «فلسفه اولاى اوليه»اى را پى افكنده بود، غير ممكن خواهد يافت. كتاب دوازدهم متافيزيك را نيز نمى توان ـ آن گونه كه يگر مدعى است ـ به عنوان منشأ گران بهاى خداشناسى محض دانست كه در آن هنگام درخور مقدّمه اى بر وجود شناسى عام بود (يگر، ص 219)؛ زيرا پنج فصل از فصول كتاب دوازدهم به تحليل جواهر فسادپذير (يعنى موضوعات طبيعى) اختصاص دارند و فقط نيمه دومش به توصيف ماهيت محرّك نخستين و فعاليت عقلى او اختصاص دارد. من مجدّداً به مشكل رابطه بين دو نيمه كتاب دوازدهم باز خواهم گشت، اما اكنون پس از آشنا شدن با تلاش هاى ناتروپ و يگر براى حل معمّايى كه من طرح كرده بودم و پس از ناكافى يافتن راه حل ها و تلاش هايشان به دلايل گوناگون بايد توجه خودمان را به خود متن فصل اول كتاب ششم برگردانيم.
بلافاصله پس از يكسان سازى بحث انگيز خداشناسى با «فلسفه اولى»، در متن يك عبارت قابل ملاحظه ـ اگر نگوييم شگفت انگيز ـ مى يابيم؛ چنان كه گويى ارسطو تاكنون در حال گوش دادن به بحث ما بوده است. او مستقيماً به مشكلى مى رسد كه ما مشغول آن هستيم و تلاش مى كنيم تا بدفهمى محتمل آموزه اش را، كه خود را بر ارسطو تحميل مى كند، رفع كنيم:
«ممكن است براى كسى اين پرسش مطرح شود كه آيا فلسفه اولى فلسفه اى عام و فراگير است، يا فقط يك جنس؛ يعنى يك قسم موجود را بررسى مى كند؟10 زيرا حتى علوم رياضى نيز از اين جهت كاملا يكسان نيستند. هندسه و ستاره شناسى قسم خاصى از موجودات را بررسى مى كنند، در حالى كه رياضيات عام با همه موضوعات رياضى به طور يكسان سروكار دارد.11 ما پاسخ مى دهيم كه اگر غير از جواهر طبيعى جوهر ديگرى وجود ندارد، پس علم طبيعى بايد علم نخستين باشد؛ اما اگر جوهرى نامتحرّك وجود دارد، علمى كه مربوط به اين جوهر است بايد نخستين و مقدّم باشد و [يعنى] بايد فلسفه اولى باشد، و بدين نحو، چون نخستين است، بايد عام باشد و بررسى موجود بما هو موجود بايد متعلّق به اين علم باشد؛ هم بررسى اين كه اين موجود چيست و هم بررسى اوصافى كه به اين موجود از آن حيث كه موجود است، تعلّق دارند.» (متافيزيك، كتاب ششم، فصل اول، 32ـ 23
a 1026)
از اين اظهارات مشخص مى شود كه تناقض مشكل آفرين بين «فلسفه اولى» كه وجودشناسى عام است و «فلسفه اولى» كه به مثابه خداشناسى، فقط جوهر خدا را بررسى مى كند، اصلا نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولى از حيث فلسفى تأمّل آميزتر از هر يك از اين اشكال ساده شده مى باشد. اين نوع خداشناسى چنان خاص و ويژه است كه در عين حال، هستى شناسى هم هست. ارسطو در اينجا خط مشى فلسفى را تصور مى كند كه هم فلسفه اولى است و هم فلسفه عام و كلى، و جوهرى را تصور مى كند كه چنان برتر از همه جواهر ديگر است كه در زمان واحد مى توان آن را به معناى خاصى به طور كلى «جوهر» ناميد. انديشه اى كه بنياد اين تصور را تشكيل مى دهد، در عبارتى شبه كليشه اى بيان مى شود
katholou hout s hoti pr t Kai ("و عام و كلى است، بدين ترتيب، چون نخستين و اولى است") (30 a1026) فهم اين مطلب چندان آسان نيست، اما دست كم آشكار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستى بفهميم، نبايد دو تعريف ظاهراً متناقض «فلسفه اولى» ارسطو را در مقابل هم قرار دهيم و تلاش كنيم به نفع يكى از آن دو داورى كنيم، بلكه به عكس، بايد سعى كنيم اين ادعا را بفهميم كه اين دو تعريف اساساً متعلّق به همديگرند و فقط تركيب و اتحاد آن دو است كه به نحو شايسته و كافى «فلسفه اولى» ارسطو را توصيف خواهد كرد. درك اين نظريه به نوبه خود مبتنى است بر توفيق ما بر درك آن نسبت فلسفى كه بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولى صادق است، به طور كلى و عام صادق است، يا ـ با بيان آن به نحوى كه كمتر ارسطويى باشد ـ آن نسبت فلسفى كه برحسب آن، نسبت احكام مستدل و معقول راجع به كل قلمرو وجود به وسيله علمى قابل تدارك است كه بخشى معيّنى از آن قلمرو را بررسى مى كند.
همان گونه كه مشاهده شد، ظاهراً ارسطو نسبتى خاص بين جزء و كل تشخيص مى دهد كه بر اساس آن، جزء به نحوى محتوا و مبدأ كل را تشكيل مى دهد. اين پرسش مطرح مى شود كه آيا نمونه هايى از اين نسبت متافيزيكى بين جزءِ مورد توجه و كل، گذشته از نسبت فلسفه اولى به ديگر رشته هاى فلسفى وجود دارد؟ البته چنين نمونه هايى ممكن است نسبت مورد توجه ما را قدرى روشن كنند. در حقيقت، ارسطو براى ما مجموعه كاملى از چنين مواردى را فراهم مى كند، و خواهيم ديد كه اين ساختار متافيزيكى تحت نام «هم ريشگى»12 (نسبت به يك چيزى اين گونه ناميده شدن) جايگاه مهمى در ميان انحاى استدلال ارسطو دارد.13
ساده ترين نمونه در كتاب دوم متافيزيك ظاهر مى شود. در پايان فصل نخست (6ـ23
b993)، آتش به عنوان «گرم ترين» (malista thermon) موجود توصيف مى شود؛ به اين معنا كه هر چيز ديگرى كه گرم ناميده مى شود، فقط از اين جهت است كه به سبب آتشى كه در آن نهاده شده يا روى آن انداخته شده، واجد اين كيفيت است. بدين سان، آتش در مجموعه اشياى گرم جايگاه خاصى دارد. آتش هم خودش شىء گرمى است و هم سبب و مبدأ گرما در اشياى ديگر است.
ارسطو در فصل دوم كتاب چهارم متافيزيك (1
b ـ 33 a1003) نمونه بهترى از اين نسبت خاص معرفى مى كند: ما بسيارى از اشيا را «سالم» مى ناميم؛ مثلا، لباس، دارو، سيماى يك شخص يا مزاج يك بيمار را. لباس سالم ناميده مى شود و سالم است، در صورتى كه از سلامتى محافظت كند. دارو سالم ناميده مى شود و سالم است، اگر سلامتى را برگرداند. ظواهر سالم صرفاً دلالت بر سلامتى مى كنند، در حالى كه مزاج سالم، شخصى را كه بيمار است اميدوار مى كند به زودى به سلامتى برگردد. اشيايى كه سالم هستند و سالم خوانده مى شوند، در نسبت هاى مختلف و متفاوتى با خود سلامتى قرار دارند. ارسطو استدلال مى كند كه سلامتى منشأ سالم بودن در هر چيز ديگر است. سلامتى هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتى «اولين چيز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو اين مثال هاى انضمامى را به عنوان اشكال ملموس نسب انتزاعى ذكر مى كند. بنا بود مثال آتش براى اين باشد كه وابستگى هر امر صادقى به آنچه «بالطبع صادق ترين» است، روشن شود و وضوح بيابد؛ مانند سلامتى (و مثال «طب» كه بلافاصله به دنبال مثال «سلامتى» در متن مى آيد. (4ـ1 b1003)) بنا بود كه نسبت خاص بين جوهر (ousia) و موجوداتى را كه در ديگر مقولات قرار دارند، توضيح دهد و روشن كند. Ousia(كه من از اين پس هرجا ممكن باشد، ترجمه استاندارد «جوهر» را براى آن به كار خواهم برد، اگرچه اين استعمال آشكارا غلط انداز و گمراه كننده است)، هم خودش موجودى است در ميان ديگر موجودات و هم اصل و سبب وجود همه موجودات ديگر مقولات است ـ كيفيات، كمّيات، نسب و غير آن ها. ممكن است اين آموزه ارسطو را كه كيفيات، كمّيات و نسب در واقع وجود دارند، اما فقط تا آن اندازه كه در جواهر [يعنى در] واقعيات حقيقى مشاهده و ادراك مى شوند، مأنوس و معمولى تلقّى كنيم. اين آموزه مربوط مى شود به جرح و تعديلى خاص از تصور ارسطو درباره وجود كه معتقد است: واقعيت متشكّل از دنيايى از صور است كه براى ادراك ما آشكار مى گردند،14 براى منظورى كه ما در سر داريم. ملاحظه اين كه دقيقاً در همين نقطه است كه اصل منطقى «هم ريشگى» اجتناب ناپذير مى شود مهم است. اين اصل بندى است كه وجودشناسى را از تجزيه و فروپاشى محافظت مى كند.
ارسطو در مقابل افلاطون قبلا اثبات كرده است كه وجود (
to on) نمى تواند يك جنس نهايى باشد؛ زيرا وجود از اول، فى نفسه از مقولات متمايز است:15 «وجود مستقيماً به انواعى تقسيم مى شود» (متافيزيك، كتاب چهارم و فصل دوم 4 a1004)؛ مثلا، كيفيات و جواهر، فرايندها و نسب به عنوان موجودات، اساساً از يكديگر متمايزند. آيا ما در اين صورت، نبايد از اميد به علم واحدى درباره «موجود بما هو موجود» دست بكشيم؟ آيا اين امر واژه «وجود» را به مفهومى «صرفاً مشترك لفظى» (يعنى مبهم) فرو نمى كاهد؟ ارسطو به اين پرسش ها و پرسش هاى مربوط به آن از طريق تصور هم ريشگى پاسخ مى دهد: هم ريشگى وحدت وجودشناسى را به عنوان يك علم تضمين مى كند؛ زيرا ـ همان گونه كه ارسطو مى گويد «نه تنها در مورد اشيايى كه داراى طبيعت مشتركى هستند، تحقيق [مربوط به آن ها] متعلّق به علم واحد خواهد بود، بلكه درباره اشيايى كه مربوط به يك طبيعت مشترك هستند نيز [تحقيق مربوط به آن ه] متعلّق به يك علم واحد خواهد بود؛ چرا كه حتى اين اشيا به يك معنا، داراى طببيعت مشتركى هستند.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 15ـ12 b1003) پس نزد ارسطو، جانورشناسى علم واحدى درباره مخلوقات زنده است، به معنايى متفاوت از آن معنا كه وجودشناسى علم واحدى درباره وجود است؛ چون همه مخلوقات زنده به يكسان مخلوق زنده اند، به طورى كه مخلوقات زنده هم معنا و مترادفند. اما دست كم، در اصل مى توانيم تعريفى درباره «مخلوق زنده» به دست دهيم كه به طور يكسان درباره همه مصاديق جزئى معتبر باشد و «مخلوق زنده» يك مفهوم عام تلقّى شود. از سوى ديگر، زاد و ولدها، اوصاف و نسب و غير آن ها صرفاً بدين نحو موجودند كه به يك ريشه و اصل مشترك مربوط مى شوند؛ مثلا، دوستى صرفاً تا بدان جا وجود دارد كه انسان هايى باشند كه اين خصلت خاص را در روابطشان آشكار كنند. دوستى و نسب به طور كلى، صرفاً تا بدان جا وجود دارند كه جواهرى وجود داشته باشند ـ شايد انسان هايى ـ كه در چنين نسبتى با يكديگر قرار داشته باشند. در يك كلام، طبق نظر ارسطو، ousia علت و وجود همه موجودات ديگر است.
ديده ايم كه هم ريشگى، هم معنايى، و هم آوايى صرف در نظر ارسطو، نسب بين امور (اين واژه بايد به گسترده ترين معنايش اخذ شود) مى باشند. هم ريشگى تا بدان جا كه به آشنايى عميق رابطه اى كه تشكيل مى دهد، مربوط مى شود، بين هم معنايى و هم آوايى صرف قرار دارد. هم معناها اسامى مشترك و تعريف هاى مشترك دارند. (بنابراين، ماهى و پرندگان هم از آن جهت كه مخلوقات زنده اند، هم معنا هستند.) هم آواها (مثلا در زبان انگليسى [
moleكه به معناى ذيل است] حيوان خزنده، موج شكن يا خال گوشتى)16 صرفاً نامشان مشترك است و داراى تعريف هاى كاملا متفاوتى هستند. از سوى ديگر، هم ريشه ها يا دست كم ta pros hen leqomena(نك.به: يادداشت شماره 9) نه تنها داراى نام مشتركى هستند، بلكه همچنين بر حسب نسبت هاى متفاوتشان با شىء يكسانى، داراى تعريف واحدى هستند. اين شىء واحد، كه به عنوان مرجع چنين تعاريف هم ريشه اى به كار مى رود، نزد ارسطو «نخستين» ناميده مى شود. بنابراين، ousia«موجود نخستين» است و در مثال دومِ من، سلامتى «نخستين چيز سالم» است.
ارسطو اكنون اين پيشنهاد كاملا معمولى را در پيش مى نهد كه علم مربوط به حوزه اى كه در آن حوزه يك وحدت هم ريشه حاكم است، اولا و بالذات مربوط است به «نخستين چيز در هر مقوله اى.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 29
a1004) علم در هر جايى آن چيزى را بررسى مى كند كه نخستين است و چيزهاى ديگر مبتنى بر آن هستند و اسامى شان را بر حسب آن به دست مى آورند. (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 16 b1003) بنابراين، وجودشناسى گرچه علم موجود بماهو موجود است و قلمروش نامحدود است، در عين حال، به عنوان علمى كه داراى ريشه واحد است، در درجه نخست و به درستى علم جوهر [يعنى علم] «موجود نخستين» است و از اين رو، به نحو همزمان علم موجودات ديگر مقوله ها هم هست.
تحت هدايت و راهنمايى مثال هاى ارسطو، گرما، سلامتى و جوهر، تلاش كرده ايم تا خودمان را در رشته بنيادين فكر او فرض كنيم و گويا موافقت كنيم كه قلمروهايى وجود دارد كه ما در آن قلمروها مى توانيم كل را بر حسب جزء ممتازى از آن و فقط بر حسب آن جزء بفهميم. حال اين مثال ها پرتو تازه اى بر برخى از واژه هاى مشهور ارسطو مى تابانند. بدين سان، او «دست» را به عنوان «ابزار ابزاره» توصيف مى كند.17 اگر ما از اين عبارت، دلالت بر تقدّم و اولويت «دست» در مقابل ديگر ابزارها را استنباط كنيم، از جهت فلسفى برخورد مناسبى با اين عبارت نداشته ايم؛ بدين معنا كه ما گاهى از شهر مورد علاقه به عنوان «شهر شهره» سخن مى گوييم. اين يك نحوه تكلّم است كه وقتى كه كتاب مقدّس به عنوان «كتاب كتاب ه» مورد اشاره قرار مى گيرد، براى ما سنّتى و تشريفاتى به نظر مى رسد، و هنگامى كه مطبوعات روزانه به يك ورزشكار به عنوان «قهرمان قهرمانان» اشاره مى كنند، براى ما بى مزه و معمولى به نظر مى رسد. اما مى توان گفت: اگر منظور ارسطو اين گونه است، منحصر به آن نيست؛ زيرا در عبارت [موردنظر] ما از كتاب درباره حيوان، مثال دست انسان صرفاً يك تمثيل روشنگر براى رابطه مبهمى است كه بين عقل انسانى و ديگر صور يا
eideبرقرار است: دست ابزارى در ميان ديگر ابزارهاست و در عين حال، اين نيز درست است كه ابزارهاى ديگر صرفاً گويا از طريق فعاليت دست به جايگاهشان به عنوان ابزارهايى دست مى يابند.18 تمام ابزارهاى ديگر بدون اينكه دست آن ها را به كار برد، ديگر به معناى درست كلمه «ابزار» ناميده نمى شوند. ابزارها از جهت وضعيت ابزارى شان وابسته به دست انسان هستند. دست ـ آن گونه كه ارسطو آن را مطرح مى كند ـ اصل آن ابزار است. اين تشبيه احتمالا فهم بهترى درباره واژه هاى بحث انگيز و مشهورى كه ذيلا در متن ارسطو مى آيند، نصيب ما مى كنند؛ واژه هايى كه در عين حال، به اندازه كافى مبهم باقى مى مانند: Nous [يعنى] عقل انسان eidos of eide [يعنى]، صورت صورت هاست. (درباره حيوان، كتاب سوم، فصل هشتم، 2 a432) تحت هدايت و راهنمايى تمثيلى ابزار، به نحوى صرفاً صورى، مى توان گفت: قوّه شناختى، هم صورتى است در ميان ديگر صورت ها و هم به معناى خاصى محتواى درونى و مبدأ ديگر صورت هاست. آموزه مشهور ارسطو كه [مى گويد:] «نفس به معناى خاصى هر چيزى است كه وجود دارد»،19 همچنين گزاره صريحى در معرفى خداشناسى در كتاب دوازدهم متافيزيك (20 b1072): «و انديشه درباره خودش مى انديشد، چون در طبيعت متعلّق انديشه سهيم است» (20 b1072)، دقيقاً به اين كاربرد هم ريشه عقل به عنوان «صورت صورت ه» مربوط است.
اما من در اينجا نمى توانم در تبيين روابط بين عقل الهى و عقل انسانى و روابط بين عقل فى نفسه و چندين عقل، پيشتر بروم؛ بر اساس مثال هايى كه توضيح داده ايم، كافى است بگوييم كه نسبت هم ريشگى گر چه در بدو امر به نظر مى رسد كه صرفاً صورى و نحوى باشد، اما در عين حال، در نقاط كليدى خاصى از تفلسف ارسطو شكل فلسفى [به خود] مى گيرد. اين مثال ها همچنين نشان مى دهند كه ارسطو آن گاه كه فلسفه اولى را چون نخستين است «كلى» مى نامد، به تصور معيّن منفردى اشاره مى كند. در اينجا، هيچ، مسئله اى به نام تأمّل مأيوسانه ارسطو، درباره شكاف عميق بين دو تصور از فلسفه اولى، كه در دو مرحله متفاوت از تكوّن انديشه او سرچشمه گرفته باشند، آن گونه كه يگر مى پندارد، وجود ندارد. تصورى كه در كتاب ششم، فصل اول [يافت مى شود] آن قدر زياد تصور فلسفى مفردى است كه ما فوراً مى توانيم اظهارات بعدى را كه بيانات [موجود] در فصل اول كتاب ششم، ارسطو را به آن اظهارات پايبند مى كنند، پيش بينى كنيم: او آشكارا بايد بتواند بگويد: خداشناسى اگر به نحو كامل و دقيق فهميده شود، در همان حال، چيزى جز مطالعه موجود بماهو موجود يا وجودشناسى نيست. طبق تأمّلات گذشته ما، «تنها مبناى ممكن استدلال» براى چنين ادعايى بايد در اين برهان نهفته باشد كه خدا در ميان جواهر، جوهر نخستين، جوهر حقيقى و جوهر جوهرهاست كه همه جواهر ديگر در وجودشان بر او تكيه دارند و او وجود آن ها را حفظ مى كند ـ دقيقاً همان گونه كه جوهر خودش «موجود نخستينى»20 است كه همه موجودات ديگرى كه جوهر نيستند، به عنوان مبناى وجودشان مبتنى بر آن هستند. بنابراين، ما بايد تا بدانجا كه به وجود مربوط مى شود، نسبتى از هم ريشگى فرض كنيم؛ اولا نسبت جوهر به ديگر موجودات (كيفيات، نسب، و...) كه متكى به جوهر هستند؛ و ثانياً نسبت جوهر بى حركت مستقل خدا به ديگر جواهر. بنابراين، «وجودشناسى» علمى است كه از دو جهت داراى ريشه واحد است.
حال من مى پرسم كه آيا ارسطو واقعاً خاطرنشان كرده است كه چنين نسبت هم ريشه اى بين جواهر غير از جوهر خدا ـ بخصوص «موجودات طبيعى» ـ و آن جوهر خاص و منفرد برقرار است؟ اگر بپذيريم كه جوهر خدا، [يعنى] عالى ترين موضوع «فلسفه اولى»، با «محرّك نخستين» يكى است،21 مى توان اين مسأله را به نحو دقيق ترى مطرح كرد: طبق نظر ارسطو، «محرّك نخستين» در بين همه جوهرها به چه معنايى چنان نخستين است كه خصلت جوهرى و ذاتى همه جوهرهاى ديگر از اين جوهر به عنوان علت و مبدأ آن ها اخذ مى شود؟ اگر اين مسأله بدين نحو بيان شود، قابل حل است. پاسخ [اين پرسش] نهفته در زمينه اى است كه ما قبلا از آن رفع ابهام كرده ايم، فقط مشروط به اينكه به خاطر بياوريم كه ارسطو ذات و ماهيت جوهر (
ousia) را به نحو بسيار خاصى در نظر مى گيرد. جوهر يك شىء، صورت (eidos) آن شىء، يا (en einai ti) آن شىء است.
اما صورت (
eidos) يك شىء نزد ارسطو به عنوان سبب وجود آن شىء تصور مى شود؛ سببى كه به شيئى كه اين صورت آن شىء است اجازه مى دهد تا آن چيزى شود كه هست.22 آشكارا ما در جستوجوى علت هستيم، و اين [همان] ماهيت است. ارسطو اين مطلب را دو بار به طور مشروح در فصل هفدهم كتاب هفتم متافيزيك بيان مى كند. «چيستى» يك شىء نزد ارسطو به نحوى همان «چرايى» آن شىء است. (ti) مطابق است با (dia ti) و ارسطو بدين دليل مى تواند اين مطلب را بگويد كه او معتقد است: صورت داراى تأثير و كارآيى خاصى است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه «محرّك نخستين» نزد ارسطو در حقيقت، علت وجود جواهر ديگر است، نتيجه گرفته مى شود كه تفسيرى دقيق و جدّى درباره وجود اشياى طبيعى نيازمند اشاره به نسبت آن ها با اين جوهر الهى است؛ زيرا وجود يك چيز، گزارش و حكم علتش است، و يكى از علل هر موجود طبيعى «محرّك نخستين» است و روشن است كه اگر ما همراه با ارسطو مى گوييم وجودشناسى اگر دقيقاً به مثابه وجودشناسى [لحاظ شود]، اولا و بالذات بايد خداشناسى باشد، همين حقيقت را به نحو ديگرى مطرح مى كنيم.
در جريان همه قواعدى كه در اطراف تصورات مبنايى ارسطو وجود دارند، نبايد فراموش كرد كه ما هنوز هيچ برهانى نداريم بر اينكه ارسطو در حقيقت، «محرّك نخستينش» را بدين معناى عام و گسترده، علت وجود همه موجودات ديگر مى دانست. البته ما حدس مى زنيم كه اين طور بوده و حدس ما موجّه است؛ زيرا در پرتو هرچيز ديگرى كه ما درباره ارسطو مى دانيم، اين نظريه مى تواند به تنهايى ربط درونى بين وجودشناسى و خداشناسى را فراهم آورد كه ارسطو آن را در عبارتى كه در فصل اول كتاب ششم ـ كه ما بحث مان را از آن شروع كرديم ـ به صراحت بيان مى كند.
پس شرح مفصّل برنامه اى كه او در آنجا مطرح مى كند، بايد در وهله اول عبارت از اثبات مفصّل اين نظريه باشد. من قبلا در رابطه با نقدم از راه حل يگر، در بالا خاطرنشان كردم كه همه شواهد نشان مى دهند كه كتاب دوازدهم متافيزيك طرح مختصرى است از شرح مفصّل ارسطو درباره فلسفه اولى كه بقيه اش مفقود شده و كتاب هاى اول تا ششم مقدّمه اى براى آن فراهم مى آورند. بنابراين، ما بايد براى بحث درباره مسئله اصلى مان، به كتاب دوازدهم توجه كنيم. اگر اين تصميم را بگيريم، اين تصميم ساختار ظريفمان را استحكام خواهد بخشيد؛ ساختارى كه تا اينجا از تفسير اين ادعا و حدس و نقد مربوط به آن درست شده است (تفسير فصل اول كتاب ششم؛ اين حدس كه فلسفه اولاى ارسطو علمى تك ريشه درباره علل موجودات است و از اين رو، خداشناسى است، و نقدمان از تفسير يگر). در اين صورت، معلوم است كه كتاب دوازدهم يك «مابعدالطبيعه» (
Urmetaphysik) صرفاً خداشناسانه را، كه يگر استدلال مى كند [چنين است]، ارائه نمى كند كه از نظر زمانى مقدّم بركتاب هاى اول تا ششم است ـ و در واقع، معلوم است كه ارسطو هرگز از چيزى حمايت نكرده است كه از جهت فلسفى، به اندازه «مابعدالطبيعه خداشناسانه افلاطونى» يگر ضعيف و متزلزل باشد. در هر صورت، حتى اگر كتاب دوازدهم يك متن اوليه و متقدّم از كار در آيد، باز هم اين فرض يگر مهم ترين پشتوانه اش را از دست مى دهد.
برگرديم به كتاب دوازدهم متافيزيك كه همان گونه كه معمولا گفته مى شود ـ و تا حدى هم درست است ـ مشتمل بر تفسير و توضيحى موجز و فشرده از انواع سه گانه جوهر است: دو جوهر طبيعى، يكى از آن دو موّقت و گذراست، و ديگرى جاويد و هميشگى؛ و جوهر نامتحرّك و غير مادى كه خداست.23ارسطو اين انواع سه گانه را در ابتداى توضيح و تفسيرش معرفى مى كند و مى افزايد: در حالى كه تحقيق درباره دو نوع جوهر نخستين وظيفه فلسفه طبيعى است، جوهر نامتحرّك بايد موضوع علم «ديگرى» باشد. (فصل اول،2
bـ 36a 1069) بايد پذيرفت كه اين گزارش فشرده از ادعاى ارسطو، در نگاه اول به نظر مى رسد به نفع ديدگاهى است كه ما با آن مخالف هستيم، كه طبق اين ديدگاه، «فلسفه اولى» فقط جوهر نامحسوس و نامتحرّك خدا را مورد تحقيق و بررسى قرار مى دهد و بدين سان، پراچر (pra chter) ـ مثلا ـ در آخرين ويرايش Ueberweg - Heinzeبه اختصار و با اطمينان مى گويد: «جواهر نامحسوس تحت علم خاصى (متافيزيك) مى گنجند.» (ص 367) اما اين كار فهم اين امر را كاملا مشكل تر مى كند كه چرا ارسطو در رساله اى كه كاملا به «فلسفه اولى» اختصاص داده، به بررسى عناصر و اصول جواهرى پرداخته است كه آن ها را به فلسفه طبيعى برمى گرداند و نيمى از كتاب دوازدهم را به اين بررسى اختصاص مى دهد.24 تفسيرى كه از زمان اثر يگر حاكم بوده و كتاب دوازدهم را به عنوان مدركى براى «خداشناسى صرف» ارسطو تلقّى كرده است، به طور جدّى با اين حقيقت تضعيف مى شود كه در فصل هاى اول تا پنجم، مجال زيادى به جواهر مادى داده مى شود. [و درباره آن ها بحث مى شود.]
از سوى ديگر، خود ساختار كتاب موجب اشكالاتى به همان اندازه مهم عليه هرگونه تلاشى براى همراهى با ناتروپ مى شود و آن را دقيقاً در معناى مقابل، به عنوان شاهدى [بر اين حقيقت] به كار مى برد كه فلسفه اولاى ارسطو يك خداشناسى تخصصى نبوده، بلكه وجودشناسى عامى بوده است كه با علقه اى منصفانه و بدون پيش داورى درباره هر چيزى كه وجود دارد، تحقيق و بررسى مى كند و عناصر و مبادى آن را از آن حيث كه وجود داشتند، جستوجو و بررسى مى كند. با اين تفسير، نمى توان تبيين كرد كه چرا يك جوهر منفرد، جوهر نخستين، بايد بررسى و تحقيق طولانى ترى از تحقيق مربوط به همه جواهر ديگر را با هم به خود اختصاص دهد.
اسكندر افروديسى همان گونه كه در مواردى چنين مى كند، عبارت مناسبى براى اين حقيقت آشكار پيدا كرده است. او در قطعه اى از تفسير بر كتاب سوم متافيزيك، كه مربوط به مسئله ما مى شود، مى گويد: ارسطو در وجودشناسى اش جوهر محرّك نخستين را با رجحان و اولويت خاصى بحث مى كند. (11/171) اين امر به طور دقيق موضوع را باز مى نمايد و اگر ما اصلى را كه در فصل دوم كتاب چهارم گفته شده و قبلا نقل شده است مجدداً به ياد بياوريم. ـ هر علمى كه داراى وحدت تك ريشه است، بايد در درجه اول «امر نخستين را، كه بقيه مبتنى بر آن هستند، مورد بررسى قرار دهد» (16
b1003) ـ اين امر ممكن مى گردد كه اسكندر نيز گمان كرده كه ارسطو محرّك نخستين را به عنوان «امر نخستين» تك ريشه اى از اين نوع دانسته است. اين نشانه ها ما را هدايت و راهنمايى مى كنند تا انتظار داشته باشيم كه در فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، جواهر طبيعى چندان زياد به عنوان امورى كه به تدريج به جوهر محرّك نخستين فرو كاسته شده باشند، مورد توصيف و تحقيق قرار نخواهند گرفت.
رشته اصلى استدلال ارسطو بايد عبارت از برهانى باشد كه مى گويد: جواهر ديگر در وجودشان وابسته به محرّك نخستين هستند. اين مسئله واقعاً بررسى دقيق و كامل متن را ايجاب مى كند، كه مناسب اين جا نيست. اما در اين موقعيت تا اندازه اى نگران كننده، مشاهده اين حقيقت خوشايند و لذت بخش است كه مفسّر برجسته اى مانند راس ـ كسى كه در اين موضوع بى تعصّب و خالى از پيش داورى است ـ در تحليل و بررسى اش درباره فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، به همان نتيجه اى دست يافته كه من بدان دست يافته بودم، گرچه كه او همه آن لوازمى را كه من از آن نتيجه اخذ كرده ام، اخذ نمى كند.
نقل جملات مربوطه از مقدّمه ويرايش مشهور راس از كتاب متافيزيك در اينجا كافى است: «پنج فصل اول آن از طبيعت بنيادين جوهر محسوس بحث مى كند. بنابراين، همان زمينه هايى را در بر مى گيرد كه كتاب هاى هفتم و هشتم در برمى گيرد... همچنين بايد يادآورى شود: در حالى كه كتاب هاى هفتم و هشتم عمدتاً با تحليل منطقى جوهر محسوس به صورت و ماده درگيرند، كتاب دوازدهم بيشتر متوجه تبيين علّى وجود اشياى محسوس است و بنابراين، در مرحله اوليه ضرورت علت محرّك را هم مطرح مى كند و دايم بر آن تأكيد مى كند. بدين سان، راه برهان بر ضرورت علت محرّك واحد جهان را هموار مى كند.» ([
Aristotle\'s Metaphysics]Ross (ed.)، فصل اول، ص: xxviii)
اين اظهارات راس دقيقاً آن چيزى را بيان مى كنند كه در غير اين صورت مى بايستى با تفصيل بيشترى از خود متن [استخراج] و اثبات شود. در نتيجه، نقل برخى از عبارت هاى او، بخصوص از كتاب دوازدهم فصل هاى ششم و هفتم، كافى است:25 «چون سه نوع جوهر وجود دارند كه دو نوع آن ها طبيعى مى باشند و يكى از آن ها نامتحرّك است، با توجه به نوع اخير، بايد بگوييم ضرورى است يك جوهر نامتحرّك ازلى وجود داشته باشد.» (5ـ3
b1071) «چون جوهرها در ميان اشياى موجود نخستين هستند، و اگر جوهرها همگى فسادپذير باشند آن گاه ممكن است هر چيزى فاسد شود (6ـ5b)، پس بايد چنين مبدئى وجود داشته باشد كه ذات و ماهيتش فعليت است (20ـ19b)؛ زيرا اگر هيچ علت محّركى وجود نداشته باشد، چگونه هر چيزى به حركت در خواهد آمد؟» (aـ 28b) «اما چون چيزى وجود دارد كه [چيزهاى ديگر را] حركت مى دهد در حالى كه خودش نامتحرّك و بالفعل است، اين چيز نمى تواند چيزى باشد غير از آنچه و آن گونه كه هست؛ زيرا حركت مكانى اولين نوع از انواع تغيير است و باز حركت دورانى اولين نوع از انواع حركات مكانى است، و اين حركت را محرّك نخستين ايجاد مى كند. بنابراين، محرّك نخستين بالضروره موجود است و از آن جهت كه وجودش ضرورى است، در همان حال، خير و بدين معنا مبدأ است.» (11ـ7b 1072) «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» (15ـ13b)
اين جملات غالباً به عنوان نقطه اوج فلسفه ارسطو توصيف شده اند، نه به اين معنا كه ما در اينجا عناصرى ارسطويى را در ناب ترين شكلشان در ارسطو مشاهده مى كنيم، بلكه بدين معنا كه جستوجوى برترين مبادى و علل كه ارسطو با قوّت تمام از آغاز متافيزيك آن ها را تعقيب كرده است، بالاخره در اينجا با چند گام بسيار بلند كامل مى شود. اختصار و ايجاز فوق العاده ارسطو در اينجا را مى توان به انگيزه هاى زيبايى شناختى مربوط دانست. او مى خواهد گزارشى فشرده از نظريه اش درباره مبادى اوليه براى ما فراهم آورد.
افلاطون در قطعه اى مشابه در پايان كتاب ششم جمهورى، آنجا كه صعود به مثال خير را مورد بررسى قرار مى دهد، به همين نحو، خشك، كليشه اى و تقريباً غيرقابل فهم مى شود. بار انديشه و معنا بيش از اندازه براى واژه ها سنگين است و افلاطون به تمثيل غار متوسل مى شود. آنجا كه بيان مستقيم بر اساس استعارات گيج كننده زبان به گل مى نشيند، عيناً همان مجازات و استعارات بالاجبار با استعمال يك زبان «اسطوره اى» غير مستقيمى مورد استفاده قرار مى گيرند كه اگر مخاطبان آن زبان بنا دارند تا به آن اشياى عالى رتبه اى كه به طور مستقيم قابل فهم نيستند، نظرى بيندازند، مسير برگرداندن نگاهشان را نشان مى دهد. ارسطو تحمّل اسطوره را بر خود جايز نمى داند، اما در نقطه اوج، زبان او نيز تغيير مى كند و به عبارتى زبر مى شود. شاخ و برگ هاى تو در توى تصورات جايشان را به سبكى شديدتر مى دهند؛ واژه هاى اصلى معيّنى مانند يك خط رابط در رشته هاى درهم تنيده انديشه آشكار و بارزند. در متن محل بحث ما، مهم ترين اين واژه ها [واژه] «نخستين»26 است. جواهر در ميان موجودات «نخستين» هستند؛ حركت مكانى «نخستين» تغييرات است، و در ميان انواع حركت مكانى، باز حركت دورانى «نخستين» است، و بدين صورت «محرّك نخستين» آن چيزى است كه هست ـ «نخستين جوهر» (كتاب دوازدهم، فصل هشتم، 9
b1074) هم ريشه روى هم ريشه انباشته مى شود. اگر ما اين نتيجه را ملاحظه كنيم كه چيزى به عنوان بيان توالى زمانى يا ارزشيابى نخستين است، رشته انديشه ارسطو امتدادش را از دست مى دهد و به آسانى فراموش مى كنيم كه جمله پايانى اين قطعه پل بين كتاب دوازدهم و فصل دوم كتاب چهارم را تشكيل مى دهد. آنجا كه ارسطو تصور علم تك ريشه را بسط و گسترش مى دهد: «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» واژه ert etaiدر متافيزيك فقط در اينجا و در عبارتى كه قبلا از فصل دوم كتاب چهارم نقل كرديم، يافت مى شود ـ عيناً در همان حكمى كه [مى گويد:] چنين عملى عمدتاً (kurios) آن «نخستين» (هم ريشه اى) را مورد بررسى قرار مى دهد كه اشياى ديگر وابسته به آن هستند. (17 b1003)27
اين مطلب مكمّل برهان ارسطو بر اين ادعاى او در فصل اول كتاب ششم است كه «فلسفه اولى» به عنوان خداشناسى به طور همزمان وجودشناسى عام و كلى نيز هست؛ زيرا جوهر محرّك نخستين به نحو هم ريشگى نخستين جوهر در ميان ديگر جوهرهاست: اين جوهر «جوهر جوهره» است، آن طور كه مى توان آن را بر اساس تشبيه به دست به عنوان ابزار ابزارها يا بر اساس تشبيه به عقل به عنوان صورت صورت ها بدين نحو بيان كرد؛ زيرا همه جوهرهاى ديگر در طبيعت جوهرى شان وابسته به محرّك نخستين، [يعنى] «جوهر نخستين» هستند. ارسطو بلافاصله پس از اين برهان (كتاب دوازدهم، فصل هفتم، 14
b1072) آن گاه كه دست به كار شرح فعاليت عقلى و خوشى و سعادت جوهر الهى مى شود، كاملا منسجم است. حال مى توان گفت: اين شرح، هسته اصلى وجودشناسى اوست؛ زيرا خداشناسى و وجودشناسى درست به همان نحوى كه موضوعاتشان [يعنى] محرّك نخستين و وجود فى نفسه مربوط به يكديگر هستند، به نحو هم ريشه هم مربوط به يكديگرند. خود اسم «فلسفه اولى» به ما اشاره مى كند كه فلسفه چه ربط نزديكى با آن موضوع عالى مرتبه دارد: فلسفه اولى بدين علت كه ابتدا كشف شد، فلسفه «اولى» نيست (به عكس از اين ديدگاه بايد فلسفه اخرى (يا فلسفه متأخّر) باشد)،28 فلسفه اولى بدين علت نيز فلسفه «اولى» نيست كه چون مانند خداشناسى، موضوعش اولويت و احترام خاصى برايش به دنبال آورده است. (اولويتى كه هنوز امروزه در نظام سنّتى اولويت در ميان خط مشى هاى آكادميك نشان داده مى شود.) آن گاه كه ارسطو اهميت ويژه اى به واژه protonمى دهد، او به طور كلى در صدد بررسى يك نوع ساختار هم ريشه است كه مبناى عينى اش را در نسبت ويژه اى واجد است كه يك جزء ممتاز با كل دارد. در چنين مواردى، منظور حقيقى ارسطو به خاطر ما نخواهد آمد، مگر اين كه مواظب و مراقب باشيم؛ و اين موارد منحصر به متافيزيك نيستند.
مورد مهم ديگر در «تحليل» واقع شده است. ارسطو بر اساس محلّ حد وسط در مقدّمات قياس ها، تفكيك مشهورى بين اشكال سه گانه قياسى مى نهد. حال شكلى كه ـ مثلا ـ ضرب باربارا29 بدان متعلّق است (اگر الف متعلّق به همه ب ها باشد و ب متعلّق به همه ج ها باشد، آن گاه الف بالضروره متعلّق به همه ج ها خواهد بود.) ارسطو آن را شكل «اول» مى نامد. او در منطق قياسى اش، اين شكل اول را به انحاى گوناگون مشخص مى كند؛ مثلا، با اين حقيقت كه ضرب هاى آن (مثلا با استثنائات ويژه در منطق موجّهات) «قياس هاى كامل» ناميده مى شوند، تلاش هاى متعددى صورت گرفته است تا رجحان و اولويت اين شكل تبيين شود: اينكه ارسطو تابع افلاطون است، اينكه اين شكل طبيعى ترين شكل است، از نقطه نظر علمى مهم ترين يا مفيدترين شكل هاست و الى آخر. همه اين توجيه ها از نكته اصلى غفلت مى كنند؛30 ارسطو اين شكل را به اين دليل «نخستين» مى نامد كه در نظر او، اعتبار منطقى ضرب هاى دو شكل ديگر قياس صرفاً با ارجاع (
anaqoqe) آن ها به ضرب هاى شكل اول آشكار مى شود. از اين رو، شكل اول بخشى از قياس است كه از بقيه ممتاز شده، و دو شكل به اين شكل برمى گردند و تحويل مى شوند و بايد به اين شكل برگردند و تحويل شوند؛ دقيقاً همان گونه كه «محرّك نخستين» موجودى است كه همه جوهرهاى ديگر و بنابراين، همه موجودات ديگر را مى توان مرحله به مرحله به آن تحويل برد. بنابراين، شكل اول نزد ارسطو شكل عمده در ميان بقيه اشكال نيست، بلكه مبدأ و علت قياس است. احتمالا اين مثال كافى است تا نشان دهد چه منظورى از گفتن اين مطلب دارم كه اگر كه ما به اهميت نظام مند واژه هايى كه او غالباً به كار مى برد ـ «نخستين» (proton)، «درست و حسابى» (kurios)، «به ويژه» (malista) «پيشين» (proteron) ـ توجه كنيم، [منظور] ارسطو را در آثار ديگر او مانند متافيزيك بهتر خواهيم فهميد.
اين اظهارات حاكى از پايان كوششم براى پاسخ به پرسش اوليه ام هستند كه به موجب تعريف دوگانه «فلسفه اولى» در كتاب هاى اوليه متافيزيك، هم به عنوان خداشناسى و هم به عنوان وجودشناسى عام و كلى مطرح شده بود. من پرسيدم كه آيا اين تعريف دوگانه را نمى توان به نحوى فهميد كه از اتهام تناقض نجات يابد؟ اگر تفسير من منطقى و معقول باشد، يك مسير اساسى از بحث را عرضه كرده ام كه كتاب هاى اول، سوم، چهارم، ششم و كتاب دوازدهم را در رشته هماهنگى از استدلال به همديگر پيوند مى دهد. چنين تفسيرى به وضوح ـ با استعمال مقولات تحقيق هومرى جديد ـ «يكتاپرستانه» است. در عين حال، اين حقيقت بدون اينكه از آنچه تا بدينجا گفته شده، تأثير پذيرفته باشد، در جاى خود باقى مى ماند كه به اصطلاح، سه كتاب درباره جوهر متافيزيك (كتاب هاى هفتم تا نهم) سازگار با تفسيرى نيستند كه من درباره وجودشناسى دو چندان هم ريشه، خطوط كلى اش را بيان كرده ام. درست است كه در اين كتاب ها موجودات ديگر مقولات، هنوز به جوهر به عنوان «موجود نخستين» مربوط هستند، اما در تحليل و بررسى جوهرهاى طبيعى، هيچ اثر و نشانى از ارجاع اساسى به آموزه «محرّك نخستين» وجود ندارد. وحدت صورى خداشناسى و وجودشناسى شكسته و پاره شده پديدار مى شود. در هر صورت، ديگر اثرى از آن وحدت [در اين كتاب ها] مشاهده نمى كنيم. البته اين حقيقت به شكل هاى گوناگون قابل تفسير است. ممكن است به اين نظر متمايل باشيم كه كتاب هاى هفتم تا نهم كه به عنوان يك مجموعه ادبى، دقيقاً با يكديگر به هم پيوسته اند و با ديگر كتاب هاى متافيزيك به سختى پيوند دارند،31 در محتوا نيز از بقيه متافيزيك جدا هستند. اين كتاب ها به عنوان بررسى و تحقيقى درباره جوهر طبيعى متعلّق به فيزيك هستند. اما شواهد زيادى براى ردّ اين نظر وجود دارد، و من معتقدم با ملاحظاتى كه راس در ويرايش بزرگش از متافيزيك مطرح مى كند، اين احتمال باطل و رد مى شود. ([
ristotle\'s Metaphysics]Ross(ed), A، فصل اول، صص xviii - xxi)
تفسير ديگرى هم ممكن است: شايد كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك بعد از اين كتاب هاى اول تا ششم، در مدتى كه ارسطو [قول به] نسبت هم ريشه خداشناسى و وجودشناسى را ترك گفته بود، نوشته شده باشند. به نظر مى رسد كه چند استدلال در تأييد اين نظر وجود داشته باشند كه هيچ يك از آن ها را نمى توان قطعى خواند، اما در اين سطح از ارسطوشناسى، ما بايد اغلب به احتمالات قانع باشيم. حال من بايد آن براهينى را ملاحظه كنم كه با بيشترين دقت سازگار و هماهنگ با بحث قبلى من مى باشند.
1. اولا روشن است كه نام «فلسفه اولى» براى مطالعه و تحقيق درباره «موجود بماهو موجود» آن گاه كه ارتباط بين خداشناسى و وجودشناسى كنار گذاشته شود، نكته و رازش را از دست مى دهد و غيرقابل قبول مى شود. در حقيقت، به نظر مى رسد كه ارسطو آگاهانه تلاش كرده است تا از [كاربرد] عبارت «فلسفه اولى» در دوره اى كه كتاب هاى هفتم تا نهم نوشته شده بودند، اجتناب كند. اين ادعا مديون حقيقت ذيل است كه اگر پذيرفته نشود، به آسانى تبيين نمى شود: در همه موارد فهرست شده در فهرست بونيتس32 كه ارسطو با عبارت «فلسفه اولى» به متافيزيك ارجاع مى دهد، ارجاع او به كتاب دوازدهم برمى گردد. از سوى ديگر، با عبارت هايى مانند «اين در جاى ديگرى گفته شده است» يا «اين موضوع نوع ديگرى از تحقيق است»، به كتاب هاى هفتم تا نهم اشاره شده است.33ممكن است بپرسيم كه آيا اين حقيقت، كه البته احتمالا تصادف صرف باشد، به اين حقيقت (كه فراوان درباره اش بحث شده است) مربوط است كه مجموعه نوشته هاى [ارسطو كه در دست] ما [قرار دارند] در حدود شصت سال قبل از ميلاد، آن گاه كه آندرونيكوس اهل رودس34 ويرايشش از مجموعه آثار ارسطو را فراهم آورده، به عنوان «
tameta ta phusika» (مابعدالطبيعه) معنون شده است؟35 آيا ارسطو بدين دليل كه عنوان اوليه «درباره فلسفه اولى» ( peri protesphilosophias) قابل چون و چرا شد و ديگر مناسب به نظر نمى رسيد، رسايلش را بدون عنوان به حال خود رها كرد؟
2. نظريه اى را كه ما بايد بپردازيم و ارائه كنيم، مبتنى بر اين فرض است كه ارسطو همواره بر اين ديدگاه پافشارى كرده است كه [
ousiaيعنى] فرد محسوس، واقعى، عينى، پايه و اساس وجود همه موجودات ديگر است. ارسطو در واقع، اين ديدگاه را در آغاز كتاب هفتم به صراحت تكرار مى كند. (فصل اول، 7bـ 10 a1028) از سوى ديگر، همچنين بايد نشان داده شود كه ارسطو بعدها تحويل از دو جهت هم ريشه همه موجودات به «جوهر نخستين» را، كه پيشتر پذيرفته بود، كنار گذاشت. اما در ديگر نوشته هاى ارسطو [عبارت هاى] بديلى وجود دارند به نفع «هم ريشه زدايى» نظريه مبادى. از متونى [كه در دست] ما [قرار دارند] ممكن به نظر برسد كه اين «هم ريشه زدايى»، همان گونه كه در مورد جوهر معتبر است، در مورد «hule» (ماده)، «agathon» (خير)، و «philia» (دوستى) معتبر باشد. براى اختصار، [بحث] خودم را به مورد philia(دوستى) محدود مى كنم؛ زيرا مقايسه بين دو توجيه در اخلاق اودمس و اخلاق نيكوماخوس فهم تغييرى را كه در اينجا اتفاق افتاد، بسيار آسان مى كند.36 در دو قطعه مشابه، سه نوع دوستى برحسب انگيزه هاى اصلى شان ـ ارزش اخلاقى دوست، مزيّت و فايده متوقّع از دوستى، يا صرفاً لذت و خوشى از همديگر تفكيك شده اند. ارسطو در اخلاق اودمس، دو نوع دوستى ديگر را به آن نوع دوستى فرو مى كاهد كه داراى پايه و اساس است، و اين نوع دوستى را آشكارا «دوستى نخستين» مى نامد. (كتاب هفتم، فصل دوم، 2 b1236) فقط از طريق اين نوع است كه دو نوع ديگر قابليت مى يابند تا در Logosيا تعريف دوستى سهيم شوند. ارسطو براى آنكه نسبت هم ريشه «دوستى نخستين» را با انواع ديگر دوستى توضيح دهد، مثال «بهداشت» را ارائه مى كند كه قبلا در كتاب چهارم متافيزيك، فصل دوم، 4ـ1b 1003 با آن آشنا شديم. اين مثال، ديگر در اخلاق نيكوماخوس يافت نمى شود. ساختارى كه اين مثال آن را توضيح مى دهد نيز در آن يافت نمى شود. ارسطو در اخلاق نيكوماخوس، سه نوع دوستى را مورد بررسى قرار مى دهد كه به صورتى يكسان، نخستين و مستقل از يكديگر مى باشند، هرچند دوستى اى كه انگيزه اش تفوّق اخلاقى دوست است، «دوستى كامل» ناميده مى شود، و نيز به همراه آن، هم موجب سود مى شود و هم موجب لذت، اگرچه در سطحى برتر، تحسين مى شود.
ون آرنيم (
Von arnim) در كتابش درباره اخلاق ارسطو،37 توجهش را به اين تغييرات جلب مى كند و آن ها را دليل پيشين شمردن تاريخ تأليف اخلاق اودمس مى شمرد؛ البته اين امر برهان ديگرى به نفع اعتبار و سنديت كتاب اخلاق اودمس است كه هنوز محل نزاع است. يعنى اين كه آن تغييرات شكل متجانس و هم ريشه اى از استدلال را عرضه مى كنند كه براى ارسطو بسيار مهم بود و تا آنجا كه ما مى توانيم بگوييم هيچ يك از شاگردانش آن را نپذيرفتند.
ما در كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك، به جاى هم ريشگى، ابزار روش شناسانه ديگرى مى يابيم كه ارسطو آن را از افلاطون وام گرفته است اما در تحقيقات جانور شناختى اش، آن را با درجه زيادى از دقت مفهومى، گسترش داده است.38 اين ابزار، «روش مقايسه» است. مفاهيم وجود شناختى مبنايى و اساسى مانند صورت (
eidos) و مادّه (hule)، قوه (dunamis) و فعاليت (energeia)، با ارجاع به صورت نخستين، ماده نخستين، قوّه يا فعاليت نخستين تعريف نمى شوند، بلكه به عكس، ارسطو مى گويد: در مورد اين مفاهيم مبنايى و اساسى، ما بايد به فهم مقايسه اى قانع باشيم، (متافيزيك، كتاب نهم، فصل ششم (7ـ35a 1048). قوّه شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه يك شخص خوابيده با شخص بيدار، يا يك قطعه سنگ مرمر با مجسّمه و... دارد. به همين نحو، صورت، شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه نفس با بدن يا قانون اساسى با كشورى دارد كه بر حسب آن قانون اساسى كشور واحدى است. روش قياسى ديگر يك مورد خاص را ممتاز نمى كند كه گاهى اوقات مانند «محرّك نخستين» وراى مرزهاى تجربه ممكن قرار دارد. در عين حال، اين درست است كه هر چيزى ـ يا با دقت بيشتر ـ هر موجود طبيعى اى ماده اش را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه چيزى وجود دارد كه ماده هر چيزى است. (با اين حقيقت مقايسه كنيد كه براى هر عددى عددى بزرگ تر از آن وجود دارد، اما عددى وجود ندارد كه بزرگ تر از هر عدد ديگرى باشد.) حال مانند قبلا، اين درست است كه هر موجودى جوهر خود را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه موجودى وجود دارد كه جوهر (ausia) هر چيزى است.
بدين سان، روش مقايسه اى در جستوجوى مورد ويژه اى نيست كه مبنا و اساس كل مجموعه را تشكيل دهد: اين روش خود را محدود مى كند به فهميدن و معقول كردن عنصر مشترك در نسبت هاى بين جفت هاى محسوس. عجيب آنكه مقايسه را مى توان بازتاب صورى هم ريشگى دانست. بين دو مورد از آن ها نسبتى وجود دارد كه منطقدان را به ياد رابطه «دوگانى»(
duality) در منطق گزاره ها مى اندازد. همان گونه كه من گفتم (همين مقاله)، هم ريشگى نسبتى است كه وقتى در بين اشيا برقرار است كه آن اشيا (الف) با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) به وسيله نسبت هاى متفاوتشان با چيزى، [يعنى با] امر «نخستين هر مقوله اى» تعريف شوند. از سوى ديگر، ارسطو فكر كرد كه مقايسه آن گاه بين اشيا تحقق مى پذيرد كه (الف) آن اشيا با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) بتوان آن ها را با نسبت واحدى با چيزى متفاوت و ديگر، تعريف كرد. بنابراين، وحدت علم هنوز ممكن است، اما در حالى كه وحدت در علم هم ريشه به وسيله اين همانى يك طرف نسبت تضمين مى شود، در علم مقايسه اى به وسيله اين همانى خود نسبت تضمين مى شود.
اگر تفاوتى كه من بين كتاب هاى هفتم تا نهم و كتاب هايى كه سابقاً بحث كرده ايم گذاشته ام، بسط در انديشه ارسطو را نشان دهد، حال روشى براى توصيف اين گسترش و توسعه داريم كه مى توانيم آن را گذار از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى بناميم. اين نكته لازمه اى را برآورده مى كند كه به آسانى از نقد من درباره راه حل يگر قابل استنتاج است. نظريه بسط در انديشه ارسطو فقط در صورتى از حيث فلسفى مثمر ثمر خواهد بود كه اگر برحسب بسطى كه ما از آن بحث كرده ايم، به عبور از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى توصيف شود، خصلت بنيادين «بسط» [در انديشه] ارسطو ـ اگر اصلا بسطى در انديشه ارسطو وجود داشته باشد ـ به نحو بسيار پرمعناترى بيان مى شود، تا از تقابل بين خداشناسى محض و وجودشناسى عام و كلى سخن گفته شود؛ زيرا به نظر نمى رسد كه هيچ راه قابل عبورى ما را از خداشناسى به وجودشناسى هدايت كند، و مجبوريم به تأمّل و تأنّى زندگى نامه اى و روان شناختى روى بياوريم تا اين دگرديسى را در تصور ارسطو از «فلسفه اولى» تبيين كنيم. از سوى ديگر، تفاوت بين وجودشناسى هم ريشه و وجودشناسى مقايسه اى، تمايزى روش شناسانه است كه كاملا در حوزه فلسفه واقع مى گردد، و شايد بدون تُنُك مايگى و سطحى نگرى، بتوان اين تفاوت را با تفاوت بين نوشته هاى ماقبل انتقادى و نوشته هاى انتقادى كانت مقايسه كرد.

پى نوشت ها
1-مشخصات كتاب شناختى اين مقاله به شرح ذيل است:
G. patzig ؛Theology and ontology in Aristotle\'s metaphysics , in : Articles on Aristotle. V .3. Metaphysics, ed.J. Barnes & M. Schofield & R. Sorabji, London, Duck worth, 1973, pp: 33 - 49.
2ـمتافيزيك، كتاب چهارم، فصل اول، 31، 24، 21 a100.
3ـ نقد عقل عملى (1787)، ص 44.
4. Philosophische monathefte 24 (1887) PP. 37, 65, 540, 74.
5. W.W. Jaeger, Aristotle (english translation by R. Robinson, 2 edition Oxford, 1948, first German edition¨ Berlin 1923).
6ـ بدين سان، ريدميستر (Reidemeister) در مقاله مهمش «نظام ارسطو» (Das Exakte Denken der G.Griech en 1949, pp. 67-87) , از «سرسختى» خاصى سخن مى گويد كه «در انديشه ارسطو به عنوان گرايشى دوگانه ظاهر مى شود كه او نمى تواند بر آن فايق آيد، اما به وضوح از آن آگاه است.» (ص 70) ريد ميستر با تكيه بر ادلّه مناسبى، هم انتساب جداگانه اين گرايش ها را به دوران جوانى او و دوران پختگى او رد مى كند و هم ارجاع تاريخ كتاب هاى اول تا چهارم به اوايل را، و او به طور شفاهى به من اطلاع داده است كه اين «سرسختى» را تناقض تلقّى نمى كند.فصل دوم، 15ـ 14 b194.)
7ـ «زيرا الهى ترين علوم شريف ترين علوم نيز هستند، و اين علم به تنهايى، از دو جهت بايد الهى ترين علوم باشد؛ زيرا علمى كه شايسته تر از هر علمى است كه خدا آن را داشته باشد، علمى الهى است، و همين طور علمى كه موضوعش امور الهى است، [علمى الهى است.] (متافيزيك، كتاب اول، فصل دوم، 9ـ 5 a983) مقايسه كنيد با: «تعيين و تشخيص نحوه وجود و ماهيت امر مفارق، موضوع فلسفه اولى است.» (فيزيك، كتاب دوم،
8. Die vierfachen wurzel des satzes vom zureichenden Grunde, in schopenhauer\'s samtliche werke II (ed. M. Braun, Leipzig 1908) pp. 11- 13.
9ـ «پس نخست فرض مى كنيم كه حكيم، همه چيز را تا آن اندازه كه ممكن است، مى داند، هرچند يكايك آن ها را به نحو تفصيلى نمى داند... صفت علم به همة اشيا بايد به كسى تعلّق داشته باشد كه در برترين درجه علم به كلى قرار دارد؛ زيرا او به يك معنا، همه آنچه را در تحت كلى قرار دارند، مى داند.» (متافيزيك، كتاب اول، فصل دوم، 3ـ21؛ 10ـ 8 a 982)
10ـ در اينجا، مانند اغلب موارد، phusis هم معنا با ousiaاست. مقايسه كنيد با: درباره اجزاء جانوران، كتاب دوم، فصل اول، 10a639.
11ـ ناتروپ، اين جمله و مقايسه بين «فلسفه اولى» و «رياضيات عام» يا نظريه عام مقادير را به عنوان برهانى بر اين ادعايش تلقّى كرده است كه علم بنيادين فلسفى فقط وجودشناسى عام و كلى است. هندسه و ستاره شناسى مانند فيزيك و رياضيات به اشياى خاص و معين مربوطند. اما نظريه مقادير براى همه علوم رياضى مشترك است؛ دقيقاً به همان نحوى كه «فلسفه اولى» وجودشناسى عام و كلى است و از اين رو، در قلمروش موضوعات فيزيك و رياضيات را در برمى گيرد. (ص 53) ناتروپ فراموش مى كند كه ارسطو در جاى ديگرى (متافيزيك، كتاب دوازدهم، فصل هشتم، 8ـ 3 b1073) نه نظريه مقادير را، بلكه ستاره شناسى را به عنوان علم رياضى توصيف مى كند كه به دقيق ترين نحو مربوط به فلسفه است؛ زيرا ستاره شناسى موضوعاتى را تحقيق مى كند كه بسيار شبيه به «محرّك نخستين» و امر الهى اند. بنابراين، شباهت بين فلسفه اولى و رياضيات عام در مقابل ديگر علوم، فقط از آن جهت معتبر است كه هر دو عام و كلى اند. ويژگى «فلسفه اولى» به قوّت خود باقى است. فلسفه اولى به طور همزمان، هم خاص است و هم كلى و عام.
12. Pros hen legesthai.
13ـ بايد تذكر داده شود كه ارسطو هم ريشگى را در مقولات، فصل اول، 12a 1 و صفحه هاى بعد (مقايسه كنيد: با مقولات، فصل هشتم، 32a10 و صفحه هاى بعد) مورد خاصى از هم نامى، همراه با ترادف و هم نامى صرف تفسير كرده است، و اين تفسير دقيقاً مطابق با چيزى نيست كه او آن را به عنوان pros hen legesthaiتوصيف مى كند. هم ريشگى امرى است كه بين واژه هايى مانند «چوب» و «چوبين»، «شجاعت» و «شجاع» وجود دارد. براى اين بحث نك. راس:
[Aristotle\'s Physicics (Oxford, 1936) pp. 55944 & Aristoties Metaphysics (Oxford, 1924) (فصل اول، ص 256)]
راس همچنين نسبت pros hen را مورد خاصى از هم ريشگى مى داند، و من در بحث خودم اين قرارداد مناسب را پذيرفتم. از طريق محبت اين نويسنده، به مقاله مهم هينيتكا (oxford,1973), ch.Vlll. J. Hintika. Time and Necessity(فصل اول) دست يافتم. مى خواهم به نتايج آن توجه بدهم كه براى موضوع مقاله حاضر بسيار مناسبند. همچنين نك: E. K Specht, kantstudien 51,1959, pp. 102 - 13.
14. N r Pphilosophle 9 (1959), pp. 93-lll
15ـ ارسطو بيش از يك بار از اين برهان استفاده مى كند؛ مثلا، توپيكا (جدل)، كتاب چهارم، فصل اول 10a 121 و بعد از آن: متافيزيك، كتاب سوم، فصل سوم، 14b998 و بعد از آن، كتاب يازدهم، فصل اول، 24 b1059 و بعد از آن.
16ـ مثال يونانى ارسطو (kleis) معناى «كليد» و «استخوان ترقوه» (اخلاق نيكوماخوس، كتاب پنجم، فصل اول، 30a 112) گزينه چندان مناسبى نيست.
17ـ درباره روان، كتاب سوم، فصل هشتم، 2ـ 1 a432؛ همان گونه كه دست ابزار ابزارهاست، عقل نيز صورت صورت هاست، و حس صورت محسوسات است.
18ـ مقايسه كنيد با عبارت نيكوى درباره اجزاى جانوران، كتاب چهارم، فصل دهم، 5 ـ 2b 687: «دست را ملاحظه كنيد. دست به همان خوبى چنگال يا چنگك يا شاخك يا باز هم نيزه يا شمشير يا هر اسلحه يا ابزار ديگرى است: دست مى تواند همه اين ها باشد؛ چون مى تواند همه آن ها را محكم بگيرد و در دست داشته باشد.»
19ـ «حال بياييد اظهاراتمان را درباره نفس خلاصه كنيم و مجدداً بگوييم كه نفس از يك جهت همه اشياى موجود است.» (درباره نفس، كتاب سوم، فصل هشتم، 1ـ 20b 431)
20ـ متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 19 ـ 16 b1003؛ كتاب هفتم، فصل اول، 16ـ 13a 1028 و غير آن.
21ـ اين عبارت ها به وسيله زلر جمع آورى و مورد بحث قرار گرفته است:
Zeller, philosphie der griechen,2 IIb, pp. 270- 285.
22ـ گذشته از عبارت هاى مذكور در متن (متافيزيك، كتاب هفتم، فصل هفدهم، 9ـ7b؛ 27 a1041)، نك: تحليل هاى پسين، كتاب دوم، فصل دوم، 31،6،14a95 / متافيزيك، كتاب دوم، فصل اول، 23b693 / درباره نفس، كتاب دوم، فصل دوم، 15ـ13a 413.
23ـ دو متضاد «قابل تغيير/ غيرقابل تغيير» با جفت «محسوس / غير قابل تغيير» جايگزين شدند؛ زيرا فقط اشياى مادى محسوسند. همه اشياى مادى فى نفسه موجودات طبيعى اند، و هر موجود طبيعى قابل تغيير است.
24ـ من فصل هشتم را به عنوان ضميمه اى كه بعداً افزوده شد، از قلم مى اندازم.
25ـ درباره ساختار صورى اين استدلال نك. مقاله ارزشمند اوهلر:
K. Oehler, Derbeweis fur den Unbewegten Beweger bei Aristotles\' Philologus 99 (1955), pp. 70 - 92.
26. proton.
27ـ مقايسه كنيد با: درباره آسمان، كتاب اول، فصل نهم، 30ـ 28 a279: «وجود و زندگى اى كه اشياى ديگر برخى به نحو شديدتر و برخى ديگر به نحو خفيف تر از آن برخوردارند، متخذ (exert etai) از آن است.»
28ـ البته انسان در اينجا درباره تمايز بين آنچه «بالنسبه بر ما مقدّم» است و آنچه «بالطبع مقدّم» است مى انديشد. (فيزيك، كتاب اول، فصل اول) در اين باره، نك: بخش دوم مقاله ويلند (جلد اول، فصل هشتم).
29. Barbara.
30ـ من درباره اين موضوع با تفصيل بيشترى در فصل سوم كتابم بحث كرده ام.G. patzig, Aristotle\'s Theory of the syllogism (Dordrecht, 9691).
31ـ بنابراين، مثلا كتاب نهم فصل اول،32b 1045: «آغاز گزارش م» به كتاب هفتم اشاره مى كند.
32. Bonitz.
33ـ درباره تفسير، 14a 17 / فيزيك، كتاب اول، فصل هشتم، 29b191. مقايسه كنيد با: اخلاق نيكوماخوس، كتاب اول، فصل ششم، 30 a196.
34. Andronikos of Rhodes.
35ـ من استدلال رينر را در H. Reiner, die Entstehung und urspr Ngliche Bedeutung des Names Metaphysik Zeit schrift f r philosophische Forchung 9 (1955), pp. 77- 99. دال بر اين كه اين عنوان بسيار كهنه است، نمى پذيرم.
36ـ اين قطعات از [كتب ذيل] مى باشند: اخلاق اودمس، كتاب هفتم، فصل دوم، 3b ـ 15a 1236 / اخلاق نيكوماخوس، كتاب هشتم، فصل سوم، 6bـ 6a1156.
37. H. Von Arnim, Eudemische Ethik und metaphysic, sitzb. D. wien. Akad, 207, 1928, p. 6f.
38. See: Zeller, op.cit, p. 389 ff
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هشتم مهر 1388ساعت 17  توسط جواد اسماعیلی  |