فلسفه و اندیشه

انواع مقالات فلسفی

ابن رشد(در گفتگو با آقای دینانی)

ابن رشد

در گفتگو با دكتر غلامحسين ابراهيمی دينانى

حكمت و فلسفه- انتشار كتاب «درخشش ابن رشد درفلسفه مشاء» (انتشارات طرح نو) مباحث تازه اي را در ميان اهل فلسفه و فكر موجب شده است. دكتر غلامحسين ابراهيم ديناني در گفت و گويي از برخي از مباحث اين كتاب رمز گشايي مي كند. هدف فلسفه تعريف سعادت عقلي بعضي از انسان هاست و اينانند كه بايد حكمت را بياموزند، اما شرايع قصدشان آموزاندن همه مردمان است (تهافت التهافت ، ابن رشد) وقتی بخواهیم درباره ابن رشد سخن بگوییم ،گذشته از همدلی كه باید با این فیلسوف داشته باشیم، می بایست به نوعی با گونه های مختلف فكری فلسفه نه تنها در جهان اسلام بلكه در یونان باستان نیز آشنا باشیم؛ چراكه گویی جمع این دو در ذهن و زبان ابن رشد معنایی خاص مي بابد.او از یك سو حامی و دلباخته فلسفه است و بر عقلانی بودن این جریان تأكید دارد و از سوی دیگر بنیان شریعت را نیز بر پایه خرد مي داند اما ....

در این گفت وگو كه دكتر دینانی به بحث فلسفه و دین در ذهن ابن رشد مي پردازد. این گفتگو به بهانه انتشار كتاب «درخشش ابن رشد در حكمت مشاء» ترتیب یافته است.

آقای دكتر دینانی زمانی كه ابن رشد در اندلس به كار فلسفی خود مشغول بود، در این سوی جهان اسلام در شام، سهروردی نیز مشغول تأملات فلسفی بود. اگر اجازه دهید به فضای فكری و فلسفی آن دوره اشاره كنیم. در آن دوره یعنی سده پنجم و ششم چه فضایی حاكم بود كه سهروردی به قتل مي رسد و ابن رشد چنان مشغول فعالیت فلسفی بود كه آراء او بعدها زمینه تغییرات اساسی را در گونه های مختلف به وجود آورد؟

در قرن پنجم و ششم همان طور كه اشاره كردید، یعنی سال 578 شهادت سهروردی در حلب و 595 وفات ابن رشد در قرطبه اتفاق افتاد. طبیعتا فضای مغرب جهان اسلام با فضای مشرق جهان اسلام،یعنی ایران، تفاوت های اساسی داشته واز زمینه های فرهنگی متفاوتی برخورداربودند. درست است كه هر دو مكان مسلمان نشين بودند و امروز هم مسلمان هستند، البته منهای اسپانیا كه از تسلط اسلام بیرون رفته است، اما تفاوت های فرهنگی بسیار بوده است. ضمناً اصلاح كنم كه سهروردی بیشتر عمرش را در شام نبوده و بیشتر در ایران زندگی كرده است. عمده تحصیلاتش در مراغه و اصفهان بوده است. سهروردی متولد سهرورد در زنجان است.اسم این مكان عوض شده بود اما به تازگی مجدداًبه نام سهرورد نامیده مي شود. سهروردی در مراغه و شاگرد مجدالدین جیلی است، همان كسی كه استاد امام فخر رازی نیز هست. در واقع شهاب الدین سهروردی و امام فخر رازی هر دو همدرس و همكلاس بودند. ظاهرا خود جیلی به همراه فخرالدین رازی به مراغه آمد و سهروردی هم به آنها پیوست و بعد از آن جا به اصفهان مي رود، در آن جا درس مي خواند و بعد مسافرتی را آغاز مي كند كه حدود ده سال به طول مي كشد واز طریق آناتولی به شهر حلب مي رود. او به دربار ملك ظاهر كه پسر صلاح الدین ایوبی بود، تقرب مي جوید. در آن جا همان طور كه عده ای هم پیش بینی كرده بودند، گستاخانه و بی پرواسخن مي گفت.سخنان او به خصوص برای فقهای آن سامان قابل تحمل نبود. شاید اگر در ایران مي ماند این خطر با اوهمراه بود، اما خطر در حلب بیشتر بود. سرانجام فتوای قتلش را صادر كردند و در همان جا به شهادت رسید.

من همیشه مي گویم كه قدمای ما حتی حاجی سبزواري هم او را « شیخ مقتول» نامیده است، اما من مترصدم كه او را« شیخ شهید» بنامم؛ چرا كه در راه حقیقت كشته شد و كسی كه در راه حقیقت كشته شود شهید است. به هر حال افكار او برای اهل ظاهر قابل تحمل نبوده است. ابن رشد و سهروردی هر دو معاصر بودند. ابن رشد هفتاد سال و سهروردی 38 سال عمر كرد و هر دو در یك زمان بودند، اما در دو فضای فكری كاملا متفاوت زندگی مي كردند. با این تفاوت كه شیخ در حال سلوك بود و تمكن مالی هم نداشت و در سختی زندگی مي گذراند، ولی ابن رشد مقرب دربار بود و همه امكانات دربار را داشت و قاضی القضات هم بود و المنصور از او خواست كه شرحی بر ارسطو بنویسد.

اگر اشتباه نكنم گویا ابن طفیل از او خواهش كرد كه چنان شرحی بنویسد.

المنصور این خواهش را كرده بود چرا كه مي گفت نمي تواند آرای ارسطو را به خوبی بفهمد. البته ابن طفیل واسطه شد چرا كه در دوران كهولت بود و شاید اگر جوان هم بود به نظر من آن چنان كه ابن رشد از عهده این كار بر آمد او نمي توانست چنین كار ژرفی را انجام دهد. برای اینكه مذاق ابن طفیل آن چنان مذاق ارسطویی نیست. یك مذاق شبه اشراقی داشت و خیلی نمي توانست با ارسطو همراه باشد. ظاهرا به خاطر كهولتی كه داشت ابن رشد را به دربار معرفی كرد و ابن رشد هم از عهده این كار برآمد. ابن رشد یكی از شارحان ارسطو در كل تاریخ بشر است. هنوز هم ارسطو شناسان جهان اعتراف دارند كه یكی از بهترین كسانی كه به بهترین وجه ارسطو را شناخته ابن رشد است با اینكه زبان یونانی هم نمي دانست.

آیا مي توان گفت كه شرحی كه ابن رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو نوشته با شرحی كه فارابی برآن نوشته، به لحاظ سلاست و روانی، برابری مي كند؟آن چنان كه ابن رشد و حتی دانته در« كمدی الهی» او را« شارح الكبیر» دانسته است. من تصور مي كنم اگر این سخن درست باشد كه فارابي به زبان سریانی مسلط بوده، ما مي توانیم شرح فارابي را دقیق تر بدانیم، چنان كه در شرح برخی از اصطلاحات از ارسطو این دقت نظر فارابی را مي بینیم. من تصور مي كنم ما ابن رشد را تا حدودی از این لحاظ از فارابی بالاتر برده ایم.

بله نظر من هم دقیقاً همین است. تقریبا هشتصد سال از زمان ابن رشد مي گذرد و بدون اغراق در ایران یك نفر هم ابن رشد را نخوانده است. این یك مسئله است كه چرا یك فیسلوف بزرگ اسلامی كه غربی ها او را بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام مي دانند و معتقدند كه با مرگ ابن رشد فلسفه اسلامی به تاریخ سپرده شد و به گور رفت ما آثار او را نخواندیم. ایران كه مهد حكمای بزرگ بوده است.مردم ایران از فلاسفه دوران باستان تا امروز اهل فلسفه بودند. فلاسفه ما اهل مطالعه بودند و آثار فلسفی را مي خواندند؛ مثلا ملاصدرا كه آخرین فیلسوف بوده مي توان گفت كه ورق پاره اي در كتب حكمی و كلامي وعرفاني نبوده كه نخوانده باشد. او همه چیز را مي خواند و احاطه و تسلط كامل داشته است. ولی یك بار از ابن رشد نام نمي برد و حرفی از او نقل نمي كند. قطعاآثاراورا نخوانده است. گاهی این حرف براي برخي اشخاص سنگین مي آید و جوابی كه مي گویند این است كه راه دور بوده و آثارش به این جا نیامده است. من بلافاصله با این نقض وارد سخن مي شوم كه ابن عربی و ابن رشد معاصر بودند و در یك شهر و منطقه زندگی مي كردند و دوبار با یكدیگر ملاقات كرده اند با این تفاوت كه ابن رشد مسن بود و ابن عربی جوان. در هر حال معاصر بودند. این بهانه كه راه دور بود در این جا بسته مي شود كه كتاب های ابن عربی كتاب های درسی در ایران بود و صدها شرح بر كتاب «فصوص »ابن عربی تا كنون نوشته شده و بسیاری از آنها ایرانی بودند و هم اكنون در حوزه های علمیه اين كتاب در حوزه عرفان ،كتاب درسی است. چگونه است برای ابن عربی راه دور نبوده اما برای ابن رشد راه دور بوده است؟ این یك مورد را كه عرض كردم معمایی است. چرا یك فردی مانند ملاصدرا كه همه چیز مي خوانده، ابن رشد را نخوانده است. البته من پاسخی دارم.

گفتيد كه ما دو فضای متفاوت در اندلس و شرق اسلام مي بینیم. طبیعی است كه با سهروردی آن گونه برخورد مي شود و با ابن رشد هم البته برخوردهایی مي شود و برخی فقها درباره او فتواهایی هم مي دهند. آیا شما با این سخن موافق هستید كه زمانه سهروردی، زمانه حكومت سلجوقیان بوده و در میان تمدن اسلامی یعنی در شام و بغداد حنبلی ها مسلط هستند اما در اندلس «موحدون» هستند؟ این ارتباط را شما موثر مي دانید كه موحدون به حیات عقلی و خردورزی كه در ابن رشد بوده بیشتر علاقه مند بودند، در حالی كه در شافعی و حنبلی چراغ حكمت خاموش است.

بله، این طور است. موحدون سعی مي كردند با حكمت رابطه ارتباط داشته باشند. اما آن قدر هم باز نبودند و یك بستگی ها و جمودهایی هم داشتند و از حنبلی های این سوی جهان بهتر بودند. اما سلسله موحدون سعی مي كردند از حكمت طرفداری كنند. با اين وجودگرفتاری هایی داشتند. اندیشه های اشعری غزالی در آن جا نفوذ داشت و آن اندیشه ها در اندلس نیز حاكم بود. این سلسله سعی داشتند حكمت رااحيا كنند و ارسطو را خوب بشناسند. برای همین همه امكانات را در اختیار ابن رشد قرار دادند كه شرح ارسطو را بنویسد. در این سوی جهان اسلام فضا این گونه نبود.یكی از دلایل خوانده نشدن ابن رشد همین است. البته دلیل واضح ویگانه اي نیست و ما سعی مي كنیم دلایلی را طرح كنیم. ابن رشد یك فیلسوف عقلانی محض است. ابن سینا جایگاه بالايي را در جهان اسلام داشت و ما امروزه با افكار ابن سینا زندگی مي كنیم. ابن رشد با فارابی و ابن سینا بسیار مخالف بود. او با صراحت مي گوید نه فارابی و نه ابن سینا ارسطو را نفهمیدند. او كتاب« تهافت التهافت» رادرپاسخ «تهافت الفلاسفه» غزالی نوشته است. شاید كتابی به این اندازه باعث نشده است كه ریشه فلسفه به قول برخي درجهان اسلام خشكانده شود. تهافت نویسی بعد ازغزالي باب شد و كتابی هم توسط علاء الدوله طوسی نوشته شده كه به درخواست سلاطین عثمانی براي داوري بین غزالی و ابن سینا نوشته شد. به هر صورت كتاب «تهافت التهافت» كه رد آرای غزالی و اندیشه های اشعری است، چون نیك بنگری بیش از هفتاد درصد آن درواقع در رد ابن سینا است. او ظاهرا علیه غزالی نوشته اما در بسیاری از موارد با غزالی همدرس و همعنان مي شود و با صراحت مي گوید ابن سینا سخن حكیم را نفهمیده است. از نظر ابن رشد ارسطو حكیم است و گاهی هم مي گوید كه ابن سینا یك متكلم اشعری بیش نیست و این حرف ها را هم از اشعریون گرفته و همین نظر را نسبت به فارابی دارد. یكی از علل مي تواند همین باشد. چون ابن سینا و فارابی در ایران محبوبیت داشتند و هنوز هم دارند، طرفداران ابن سینارا این سخنان خوش نیامد.

من تعجب مي كنم كه ابن رشد چنین قضاوت مي كند. با این كه زبان یونانی بلد نیست چه چیزی را مبنای ترجمه و فهم درست ارسطو قرار داده بود كه همان تبديل به ملاك قضاوتش در مورد فارابی و ابن سینا شده بود؟ ابن رشد چه ملاكی داشت كه مي گفت ابن سینا و فارابی حرف حكیم را نفهمیدند؟

فارابی با متی بن یونس سرو كار داشت و اینها هم زبان یونانی نمي دانستند. فارابی زبان یونانی نمي دانست و استادش هم زبان یونانی نمي دانست اینها زبان سریانی مي فهمیدند. بعضی زبان یونانی به سریانی ترجمه كردند و بعضی به عربی و گاهی هم از سریانی به عربی ترجمه شده است. بنابراین نمي توان گفت كه آن هایی كه زبان سریانی مي دانند بهتر فلسفه را مي فهمند. اگر كسی یونانی مي دانست این امتیاز را داشت كه بهتر ارسطو را بفهمد. در این صورت حق باشماست. ولی خود حنین بن اسحاق و متی بن یونس هم زبان یونانی نمي دانستند و سریانی مي دانستند. ملاك ابن رشد را من دقیقا نمي دانم. بعد از 800 سال كه از فوت ابن رشد مي گذرد، ارسطو شناسان بسیاری در عالم آمدند و زبان یونانی را فراگرفتند و شارحان ارسطو را خواندند. مورخان مغرب زمین و همه كسانی كه ارسطو را شرح كردند مانند اسكندر افرودسی را دیدند و مقایسه كردند و كسانی كه زبان یونانی مي دانستند قضاوت كردند كه ابن رشد، شارح بزرگ ارسطو است. این نبوغ ابن رشد یكی از معماهاست ؛چراكه ابن رشد فقط زبان عربی مي دانست. ولی من نمي توانم بگویم كسی كه زبان سریانی مي داند، ارسطو فهم تر است. من نمي توانم بگویم كه حنین بن اسحاق بهتر از ابن رشد ارسطو را مي فهمد.

تقریبا صد سال قبل از ظهور اسلام، یعنی سال 529،ما شاهد یك كوچ علمی از مدارس یونان به اسكندریه و از اسكندریه به انطاكیه هستیم و مي بینیم این كوچ علمی تنها ترجمه نیست، بلكه خود افراد مي آمدند و آثارشان را نیز همراه داشتند و به عبارتی در انتقال علوم نقش ایفا مي كردند. اما مگر مقایسه اي كه ابن رشد در تشریح ارسطو كرده غیر از منابع موجود آن زمان بوده است؟

من نمي خواهم بگویم كه ابن رشد از ابن سینا بهتر فهمیده است.دارید وادار مي كنید كه ازابن رشد دفاع كنم. كتابی را كه من نوشتم به یك معنی دفاع از ابن سینا است. ولی من دلایلتان را كافی نمي دانم. ابن رشد باواسطه زبان عربی با ارسطو آشنا شده و فارابی هم حداكثر از زبان سریانی، وهيچ ترجمه اي هم به ترجمه دیگر باج نمي دهد. در هر حال، فهم فلسفی مهم است و حتی كسی مي تواند از یك متن ترجمه اي فهم فلسفی بهتری داشته باشد. فهم فلسفه غیر از این حرف هاست. به خصوص مسائل هرمنوتیكی كه امروز مطرح مي شود، معنا در لفظ تنها مطرح نیست. هنر خواننده است كه بتواند معنا را استخراج كند. افق فكری مولف را باید درك كرد. با این اوصاف تمام خوف من این است كه مبادا برداشت شود كه من ابن سینا را بر ابن رشد ترجیح داده ام. تمام همت من دفاع از ابن سیناست. من هنوز هم باور ندارم كه ابن رشد بهتر از ابن سینا ارسطو را مي فهمیده و در كتاب«درخشش ابن رشددرحكمت مشاء» هم جواب داده ام.

البته در یك جاهایی حق با ابن رشد است، اما نه اینكه ابن سینا نفهمیده است. ابن رشد مي گوید كه ابن سینا ارسطو را نفهمیده است. پاسخی كه من مي دهم این است كه ابن سینا فهمیده است، ولي نخواسته ارسطویی باقی بماند. فرق است بین نفهمیدن و ارسطویی باقی نماندن. ابن سینا ارسطو را خوب فهمیده مثل ابن رشد و شاید هم بهتر اما ابن سینا نمي خواسته كه ارسطویی باشد.

در مقدمه« منطق المشرقین» هم سعی كرده بگوید كه من ارسطویی نیستم.

بله در آن جا هم طرح شده است. البته ابن سینا به یك معنی مشایی است. اما آن حكمتی كه در« منطق المشرقین» مي گوید اشاره به ایران باستان است. من مي خواهم بگویم كه ابن رشد موضع گیری هایی درباره ارسطو كرده و ارسطو شناسان هم مي گویند درست است. ولی ابن سینا از ارسطو عبور كرده و میلی ندارد كه در ارسطو بماند.اما ابن رشد در ارسطو متوقف مي شود و در آن مي ماند و در فهم معتقد است كه فهم كل هستی، فهم ارسطویی است.

آیا ابن رشد تصحیح روش شناسی فكر فلسفی را در نظر داشته است؟

نه، ابن رشد تمام تلاشش این بود كه بداند كه ارسطو چه مي گفته است.

مقصود من این است كه آیا ابن رشد به دنبال یك روش و فهم فلسفي جدیدی بوده است؟

برخی این گونه طرح كرده اند و مي گویندروشي كه او در تفسیر اندیشه های ارسطو به كار برده، روشي است كه از تفسیر قرآن آمده بود؛ یعنی همان طوری كه مفسران در تفسیر قرآن، آيات را جمله به جمله مطرح مي كنند و آیات را با آیات دیگر تفسیر مي كنند ؛چیزی شبیه كار علامه طباطبایی در تفسیر المیزان. برخی معتقدند كه ابن رشد در این شیوه تمامی ترجمه هایی كه از راسطو شده را با دیگر ترجمه ها مقایسه مي كرد. لذا برخی بر این سبكی كه در میان مترجمان قرآن موجود بوده را مي گویند كه ابن رشد چنین شیوه اي را به كار برده است.

اگر موافق باشید قدری درباره تلاش ابن رشد در هماهنگی میان دین و فلسفه صحبت كنیم. ابن رشد در آغاز رساله« فصل المقال» مي نویسد: آیا پرداختن به فلسفه از منظر شریعت جایز است و یا مباح و یا اینكه توصیه نشده است؟ آیا ابن رشد مي خواسته فلسفه را یار شریعت تلقی كند؟ ابن رشد واقعا چه هدفی را مد نظر داشت؟

هر فیلسوفی كه مسلمان و مومن است به این مسائل توجه مي كند. سئوال اولی كه فلاسفه اغلب طرح مي كنند همین است و جرمی كه باعث شد ابن رشد را مدتی تبعید كردندنیز همین بود. ابن رشد مي خواست در مقابل اهل شریعت موضع گیری كند. ابن رشد مي خواهد از قرآن مدد بگیرد تابگويد فلسفه علم گمراهی نیست. ابن رشد مسئله را به صورت فقهی مطرح مي كند كه آیا خواندن و فهمیدن فلسفه مطابق با كدام يك ازاحكام خمسه در فقه اسلامی است. ابن رشد سپس مطرح مي كند كه «واجب است». بعد برای این كه وجوب آن را نشان دهد به برخي آیات استناد می كند؛ آیاتی كه ما را تشویق به تفكر و تدبر مي كند. ابن رشد به تمامی این آیات استشهاد مي كند كه قرآن ما را به تأمل دعوت كرده است. بنابراین ایشان از فقه به نفع فلسفه استفاده مي كند.

ابن رشد در فصل المقال به سه آیه به صراحت تأكید مي كند كه نتیجه گیری خاصی هم مي كند: سوره اعراف آیه 184، سوره حجر آیه دوم و آیه 125 سوره نحل. ابن رشد مي گوید مگر مي شود خداوند وقتی در آیه 125 سوره نحل سخن از «حكمت» مي گویدمنظورش چیزی جز فلسفه باشد؟ من تصور مي كنم شاید در ابن رشد به شیوه اي افراطی به مسئله امتزاج دین و فلسفه نزدیك مي شویم. البته این شیوه در اندلس بوده و ابن باجه و ابن طفیل علاقه بسیاری به چنين تلفیق و جمعي داشتند. ابن رشد سخنش این است كه هم فلسفه و هم دین حق است و حق با حق معارضه نمي كند. بنابراین با توجه به این دو آیه ما همچنان كه در فقه قیاس فقهی داریم، مي توانیم از آن برای قیاس عقلی بهره بگیریم. اگر سئوال كنند كه قیاس عقلی بدعت بوده و كسی این كار را انجام نمي داد، ابن رشد مي گوید كه این قیاس فقهی است. آیا شما با این نظر موافق هستید؟

بله موافقم.

آیا مي توانیم تعبیر كنیم حكمت همان فلسفه اي است كه ابن رشد در پی آن بوده است؟

ابن رشد كه نمي گوید فلسفه من. حكمت« اتقان صنع» است. همه كسانی كه اهل واژه شناسی هستند و ادبیات خوانده اند، مي دانند كه اتقان وقتی صورت مي گیرد كه كاری عقلانی باشد و حكیم نیز كاری عقلانی مي كند. اگر كاری عقلانی نباشد، اتقان ندارد. بنابراین اشكالی ندارد كه حكمت را به اتقان صنع ترجمه كنیم. یعنی در مسائل بنیادی آفرینش بیندیشید. اگر این حكمت نباشد پس چه چیزی حكمت است؟ برخی میل دارند كه حكمت را به حكمت عملی تفسیر كنند. گویا پيش ازتولدكانت، ما كانتی مآب زیاد داشتیم. چنانكه مي دانید كانت عقل نظری را خلع سلاح مي كند و آن چیزی كه عقل به آن مي رسد عقل عملی است. البته عیبی هم ندارد و عقل عملی هم حكمت است، ولی عقل عملی هم عقل است و تقسیم عقل به عملی و نظری یك تقسیم عقلي نیست.یك اشتباه همین جا رخ داده و ما دو تا عقل نداریم و این غلط است، حتی اگر خیلی از اشخاص گفته باشند. این تقسیم به لحاظ متعلق است. اگر متعلق عقل، احكام عملی باشد، این عقل، عملی است و اگر متعلقش نظری باشد، این عقل، نظری است. بنابراین بسته به این است كه متعلق عقل چه باشد. اگر عقل به ریاضیات تعلق گرفت مي شود عقل ریاضی و اگر عقل درمسائل تجربی مطالعه كرد این عقل تجربی است. همه این ها یك عقل است، اما این تقسیم به لحاظ متعلق است. بنابراین كسانی كه حكمت را منحصر در عقل عملی مي دانند، مرتكب اشتباه شده اند و عقل عملی هم حكمت است.

اگر اشتباه نكرده باشم ابن رشد در تعارض فرضی كه بین شریعت و عقل به وجود مي آید شریعت را ترجیح مي دهد؟

ابن رشد بین شریعت و عقل تعارضی نمي بیند. مسائل شریعت بسیاری از احكام جزیی زندگی را شامل مي شود. فرض كنید مثل نماز خواندن كه یك دستور الهی است. اصل نبوت، عقلی است. اصل پذیرش وحدانیت خداوندهم عقلی است.

البته مقصود من تكالیف شرعی نیست كه به نوعی اطاعت محسوب مي شود. ابن رشد در باب خاتمیت مي گوید ما از شریعت مي توانیم خاتمیت را فهم كنیم.

هیچ عیبی در این مورد دیده نمي شود. خاتمیت با عقل تعارضی ندارد. اصل اینكه نبوت را بپذیرید، یك مسئله عقلی است. شما موارد تعارضی را پیدا نمي كنید. شریعت حق است، عقل هم حق است و حق با حق تعارض ندارد. شما وقتی كه از تعارض صحبت مي كنید باید نمونه اي را نشان دهید. از نظر ابن رشد، شریعت با عقل تعارضی ندارد. ابن رشد مي گوید دین، انسان را به حقیقت دعوت مي كند؛ عقل هم به حقیقت دعوت مي كندوبنابراين حقیقت با حقیقت تعارضی ندارد.

آقای دكتر!! شما درباره ظاهر و باطن دین تا كنون صحبت های بسیاری را طرح كرده اید. همین موضوع از دغدغه های جدی ابن رشد هم هست. آیا شما موافقيد كه ابن رشد عبارتی دارد كه دین ظاهر و باطنی دارد و تأویل هم ضروری است؟ این نكته بسیار مهمی است. البته من نمي خواهم وارد حوزه تأویل و هرمنوتیك شوم. مي خواهم دیدگاه ابن رشد را بدانم.

تأویل یك واژه قرآنی است و یازده بار هم در آیات گوناگون قرآنی به كار رفته است. طبیعتا ابن رشد به عنوان فیلسوف مسلمان با قرآن و واژه«تأویل» سر و كار پیدا كرده و آن را نیز قبول دارد. منتها اختلافی كه ابن رشد با سایر حكما و اهل تفسیر دارد این است كه دیگران تأویل را به معنای بازگشت به اصل تعبیر مي كنند. اما این اصل چيست؟ عرفا معمولا از تأویل برداشت دیگری دارند و حتی حكمای ما مانند ملاصدرا نیز از تأویل برداشت دیگری دارند و این اصل را به معنای شهود باز مي گردانند. همان طور كه وحی از جانب خداوند آمده است شهود هم نیز از جانب خداوند آمده و كسی كه بتواند به آن شهود و مقام برسد، این همان تأویل است. البته بسیاری اصل را« راسخان در علم »گرفتند كه اگر بتوانند به مقام شهود برسند كه قدری بالاتر از اصل استدلالی است اینها اهل تأویل هستند. اكثر حكمایی كه عارف مشرب هستند نیز این گونه سخن مي گویند.

ابن رشد یك اختلاف بنیادی با دیگران دارد. او ضمن اینكه تأویل را قبول دارد، شهود را قبول ندارد و مي گوید عقل تمام عیار است. مي گوید من اصلا نمي دانم كه شهود یعنی چه؟ این مكاشفه و شهودی كه عرفا مي گویند را نمي فهمم.

البته در این جا تا حدودی ابن سینایی است.

بله، ابن سینا با شهود موافق است. ابن رشد مي گوید من نمي دانم یا از نظر من این موضوع بی معنی است. یا اگر هم معنی داشته باشد یك امر شخصی است. كسی كه اهل شهود است از خودش سخن مي گوید و نمي تواند شهودش را به من منتقل كند و اگر من هم اهل شهود باشم نمي توانم به دیگری منتقل كنم. پس وارد بحث شهود نمي شود، ضمن اینكه تأویل را قبول دارد. حرف عجیبی كه مي زند این است كه تأویل همان بازگشت به اصل است، اما حقیقت باطن همان عقل است و ابن رشد عقل را باطن مي داند و ادراكات حسی و ظاهری را نیز مطرح مي كند، اما تعقل محض، باطن انسان است. شما در ظاهر مي بینید و مي شنوید و مي نوشید و حتی تخیل مي كنید، اما از نظر ابن رشد تعقل، باطن باطن است. بنابراین تأویل از نظر ابن رشد و« راسخ در علم» كسانی هستند كه بعد از خداوند راسخ در علم هستند و این راسخون از نظر ابن رشد حكما هستند و حكما هم كسانی هستند كه با برهان آشنایی دارند. كسانی كه درك برهانی از علم دارند حكما هستند. تقریبا كمتر كسی است كه درباره تأویل این گونه سخن گفته باشد. حكمای این سوی جهان اسلام هیچ يك این گونه سخن نگفتند و تأویل را در حد وحی و شهودمطرح كردند.

البته ما در بین مفسران كسانی كه تأویل را حقیقت محض دانسته اند داریم و خود ابن رشد هم درباره ظاهر و باطن دین مي گوید ما اصلا ظاهر و باطن دین نداریم.

نخیر اصلا چنین چیزی نمي گوید.

ابن رشد مي گوید ما بر اساس استعداد مردم ظاهر و باطن داریم.

بله، ما افراد با استعدا داریم و آدم های با استعداد كه به اصل نمي رسند. ابن رشد حقیقت دین را معقول مي داند. ابن رشد باطن را عقل مي داند و باطن دین هم معقول بودن آن است، اما همه به باطن دین نمي رسند. راسخان در علم مي توانند به معقول محض راه داشته باشند. اكثر مردم اهل خطابه و جدل هستند. نه این كه بگوید چنین چیزی نیست. آن راسخان در علم كه به معقول مي رسند، حكما هستند.

شما تا چه اندازه به این حرف اعتقاد دارید كه با ظهور ابن رشد پنجره عقل در جهان اسلام بسته مي شود، همان طور كه مستشرقان و ابن رشد دوستان گفته اند؟

بنده چنین اعتقادی ندارم و همیشه باب حكمت را مفتوح مي دانم. مستشرقانی كه با ابن رشد فلسفه اسلامی را پایان یافته تلقی كرده اند،یا مغرض بودند و یا بی اطلاع. البته برخی از آنها از روی غرض گفتند. آنهایی هم كه بی اطلاع بودند، مطالعاتشان منحصر به كشورهای عربی بوده است. آنها به ایران كمتر توجه داشتند و چراغ فلسفه همیشه در ایران روشن بوده و هیچ وقت خاموش نشده. در زمانی كه مستشرقان مي گویند با مرگ ابن رشد پرونده فلسفه بسته شد، در این جا و در ایران آغازی دیگر براي فلسفه بود و با ظهور سهروردی فلسفه اي دیگر ظهور كرد. حتی خواجه نصیر نیز آغاز به كار فلسفی كرد. البته من بارها گفته ام كه مدافع حقیقی فلسفه، خواجه نصیر بوده است. درست است كه ابن رشد از فلسفه دفاع كرده اما در این دفاع بیشتر خودش را مطرح كرده است. ولی دفاع خواجه نصیر بسیار جانانه تر است و این برای غربی ها شناخته شده نیست. برای ما هم شناخته شده نیست. خواجه كسی است كه شخصیتش باید به خوبی شناخته شود. بعد از خواجه، حوزه شیراز و اصفهان و حتی میرداماد و ملاصدرا را داریم و تا امروز چراغ فلسفه همیشه روشن بوده است. البته گاهی كم فروغ مي شده اما هیچ گاه خاموش نشده.بعد از ابن رشد این حرف غربی ها به یك معنی درست است كه چراغ فلسفه در جهان اسلام به غیر از ایران برای همیشه خاموش شد. من ناسیونالیست نیستم. با مرگ ابن رشد در تمام جهان اسلام به غیر از ایران فلسفه به گور سپرده شد. در ایران نه تنها فلسفه به گور سپرده نشد، بلكه آغاز دیگری شروع شد و خوشبختانه تا به امروز ادامه دارد، اگر مخالفانش بگذارند.

شاید تا قبل از ابن رشد ما گسترشی در فلسفه در بخش های متعد جهان اسلام داشتیم، اما با ظهور خواجه نصیر همچنان كه اشاره كرديد و بعد مكتب شیراز و اصفهان و تهران هیچ گسترشی از این حوزه به بیرون از جهان اسلام سرایت نمي كند؛ یعنی دیگر ما هیچ فیلسوف نامداری از خواجه نصیر به بعد در بیرون از حوزه جهان اسلام نداریم.

عجیب این است كه ابن رشد در سرزمین خودش یك شاگرد هم ندارد. یعنی بعد از ابن رشد، پرونده ابن رشد بسته مي شود.درمورد ابن سینا چند تا شاگرد مانند بهمن یار و ابو عبید جوزجانی هستند كه آثارش را نگهداری كنند، اما پرونده ابن رشد با مرگش بسته مي شود

 
+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

هیاکل النور سهروردی

 

هیاکل النور «رساله عرفانی شیخ شهاب الدین سهروردی»

گردآورنده: فاطمه رحيمي

 

هیکل در اصطلاح شیخ اشراق، به معنی کالبد و جسم به کار رفته است و شاهد آن در حکمة الاشراق این عبارت است « و هذه، کلها اشراقات علی النور المدبر فتنعکس الی الهیکل والی الروح النفسانی » « فهذه القوی فی البدن کلها ظلّ ما فی النور الاسفهبد والهیکل » انها هو طلسمه ...».

حدود یک سوم حکمة الاشراق مقدمه مختصری است در مباحث منطق و فلسفه و بقیه سراسر، بحث نور است و شئونات نور بحث نور، بحث اساسی حکمة الاشراق است. همه آثار عربی و فارسی شیخ اشراق همچون مقدمه ای هستند برای حکمة الااشراق..

رساله هیاکل النور از انوار موجود در جسد جسمانی که حقیقت آن موجودات همان نورانیت آنهاست سخن می گوید بسیاری از سمبلهای کار شیخ اشراق اصنام و ارباب انواعند که عبارت دیگری است از هیاکل و هیکل تا آنجا که نام یکی از رسائل شیخ هیاکل النور است. ابوریحان این کلمه را نمودار بت پرستی می داند کلمه هیکل در طول تاریخ به مجسمه ها و بتهایی اطلاق میشده که نماینده اشخاص یا امور مقدسی بودند. یونانیان قدیم اصنام را واسطه بین خود و بین علت اولی می دانستند و آنها را به نامهای کواکب و جواهر عالیه عبادت می کردند.

افلاطون در مقاله چهارم کتاب نوامیس خود می گوید:« واجب است افراد و کسانیکه از کرامات الهی برخوردارند او را در لباس اموری ستایش نمایند بنابراین هیاکل و اصنام نمودار امور روحانی و ملائکه و مقدسات بود که همه امور را به آنها نسبت می دادند.».

یکی از دلایلی که معتقدند شیخ اشراق از باطنیه متأثر شده است برگزیدن همین نام «هیکل» است زیرا اسماعیلیان نیز از هیاکل هفتگانه نام برده اند. (ممکن است منظور آنها از هفت هیکل عناصر اربعه باشد به اضافه موالید ثلث).

شیخ اشراق شاید منظورش محورهای وجودی باشد که مظاهر حق اند. در این رساله نیز از «من اندیشنده و خود» بحث کرده است. در کتاب حکمة الاشراق کلمه هفت مسلک را نیز آورده است که به قول قطب منظور حواس پنجگانه ظاهری به اضافه قوه متخیله و ناطقه است و عالم مثل معلقه را اقلیم هشتم نامیده است.

هیکل اول در مورد جسم است

جسم آن چیزی است که قابل اشاره حسی باشد و طول و عرض و ارتفاع داشته باشد و اجسام در جسمیت مشترک هستند و هر دو امر مشترک دارای وجه امتیاز هم می باشند و آن غیر از جنبه جسمانیت آنهاست و هیئت نام دارد که لازم جسم است و از آن منفک نمی شود.

هیکل دوم در مورد نفس است و تجرد آن از ماده

سهروردی معتقد است انسان بعضی از اعضاء و جوارح خود را در برخی اوقات فراموش می نماید ولی همین انسان هرگز خود را به دست فراموشی نمی سپارد و شناختن کل بدون شناخت اجزا امکان پذیر نمی باشد پس آنچه هرگز فراموش نمی شود و نام آن «خود» است نمی تواند کل اجزا و جوارح به شمار آید زیرا اعضا و جوارح در برخی اوقات به دست فراموشی سپرده می شود. او از طریق ثبات و تجرد علم، وجود نفس استدلال کرده است و مطالب بسیاری در مورد نفس ناطقه بیان کرده که تا اندازه زیادی به مسلک حکمای مشایی نزدیک گشته است.او در پایان هیکل دوم از کتاب هیاکل النور می گوید بدان که گروهی از مردم چون دانستند نفس ناطقه جسم نیست پنداشتند که خدای است و بدین پندار از حق تعالی دور افتادند زیرا که حق تعلی یکی است و نفوس بسیار است که هر شخصی را نفسی است جداگانه، زیرا که اگر همه مردم را یک نفس باشد باید هرچه یکی می داند همه بدانند و دانایی در همه اشخاص مساوی باشد و چنین نیست و اگر نفس ناطقه خدا بود چگونه اسیر قوتهای تن بود و خود را گروگان شهوت ساخته و چگونه حکم آسمان بروی روان بوده و نفس ناطقه جزوی از خدا هم نیست چون خدا مرکب نیست که اجزا داشته باشد و ازلی و قدیم نیز نیست زیرا چه ضرورتی باعث شد از عالم قدسی و حیات به عالم تاریکی و مرگ بیاید.

هر نفس قوتی دارد که ادراک ظاهر از طریق حواس پنجگانه می کند. لمس و سمع و بصر و ذوق و شمّ قوتی دیگر هستند در باطن و ایشان نیز پنج اند یکی را حس مشترک خوانند و نسبت وی با حواس پنجگانه ظاهر نسبت عرضی است که در وی پنج جوی سرچشمه دارد و بدین قوت صورت بیند روشن نه به وسیله تخیل و قوت دیگر اخیال نامند و او خزانه حس مشترک است که در وی صورت ظاهر نماید چون از حواس برو دو دیگری قوه وهم است و پیوسته منازعت عقل می کند و حکم عقل را انکار کند مثل اینکه در شب مرده ای بترسد وهم او را می ترساند و عقل او را ایمن می کند که مرده حرکت نکند و عاقبت وهم غالب آید و این وهم جزو محسوسات مسلم را ندارد و در نامحسوس با عقل خلاف کند. و هر جماعت که متابعت وهم کنند نامحسوس را مسلم ندارند و جزو محسوس معترف  نشوند. و این گروه بیندیشند که عقل ایشان و وهم و تخیل و نفس ایشان نامحسوس است بلکه نور چشم نیز محسوس نیست و قوت دیگر حافظه است و آن خزانه وهم است هر صورتی که از وهم غایب شود در این قوت نماند و این حواس در دماغ جای دارد.

 در هیکل اول مؤلف از جسم بحث می کند و اینکه اشاره حسی به آن ممکن است جسم است که دارای طول و عرض و عمق است و جسم به ذرّات لایتجزی  قابل تقسیم نیست چنانچه متکلمون می گویند.

و در هیکل دوم، مشکل وجود نفس و تجرد آن و قوایش مشخص می شود.دلیلی بر وجود نفس این است که انسان ابداً از ذاتش غافل نیست ولی گاهی از جزئی از جسم یا عضوی از اعضایش غافل می شود

هیکل سوم( جهات عقلی )

واجب آنست که موجودات ممکن هم می تواند موجود شود و هم نشود اگر علت آن موجود باشد و جمیع راههای عدم بر آن بسته باشد موجود است و ممتنع آنست که موجود نگردد.

هیکل چهارم( در اثبات وحدت واجب الوجود )

اگر دو واجب الوجود باشد در وجوب وجود مشترکند و وجه فارقی هریک دارند که جهت دارا بودن آن وجه فارق ممکن الوجود می گردند زیرا وجود هریک مبتنی بر این وجه فارق است. پس واجب الوجود واحد است و ممکنات کثیرند.صفات واجب بالذات نیستند زیرا نیاز به محل ندارند و آنچه نیازمند محل است ممکن می باشد. واجب الوجود هم فاعل و هم قابل نیست در آن صورت مرکب خواهد بود. اجسام در جسمانیت مشترکند اما بعضی نور دارند و بعضی نور ندارند و نور اجسام نور عرضی است یعنی قائم به نور دیگری است و قائم به جسم نیست زیرا خود جسم پست تر از آن است و نور باید از شریفتر صادر شود و اگر واجب الوجود بالذات نباشد پس انوار دیگری است که آن انوار به واجب منتهی می شود .

اول صادره از حق

جسم نیست چون اختلاف آن به هیئت است و هیئت نیست چون محتاج محل است و نفس نیست چون محتاج بدن است پس جوهری است قائم بالذات خویش و مدرک ذات خویش و ذات باری خویش جوهری است ممکن در نفس خود و واجب به ذات خالق خود از آن روی که ادراک نسبت خدا با خالق واجب می کند جوهر قوسی دیگر ایجاد می کند.

 از آن روی که ادراک امکان خود می کند که اعتباری پایین تر است اقتضای جرم سماوی می کند از آن روی که ادراک ذات خود کند اقتضای نفس سماوی می کنند فاعل مطلق اول است و این جواهر خالق مطلقند و واسطه در ایجاد هستند فعل از اوست جسم انسان با غذاهایی که مصرف می کند تغییر می کند اما نفس مماثل  با آن در تغییر نیست. نفس قادر است بر ادراک معانی مجرد پس باید طبیعت ذاتش هم مجرد باشد. نفس دارای قوای ظاهر است که 5 باطنیه شامل مخیله، تفکر، واهمه، ذاکره و هریک از این قوی مرکز خاصی در مخ دارد. ولی حیوانات سه قوه دارند: محرکه، شهوانیه و غضبیه. و چون روح حیوانی که این قوا را دارد نفس ناطقه را دریافت کند دارای روح الهی می شود.

در هیکل سوم سهروردی بعضی از مبادی مشائیین را در ماده قضایا بحث می کند یعنی واجب و ممکن و ممتنع و به طریق غیر مستقیم مذهب صدفه اشعری را رد می کند. چون مادامی که علت کامل موجود باشد معلول موجود است چون رابطه بین علت و معلول ضروری است.

در هیکل چهارم، بعضی از مبادی حکمت اشراق را بیان می کند 5 فصل دارد : 1- واجب الوجود واحد من جمیع الجهات است و شریکی ندارد و چون دو این واجب الوجود ممتنع است که باشد چون دو واجب الوجود صفاتی مختص به خود دارد که دیگری ندارد زیرا واحد است در آن صورت در ذات خداوند کثرت به وجود می آید.

در فصل دوم نفس جوهر معرفی می شود که اگر عرض باشد صادر از نورالانوار نمی تواند نور عرضی باشد بلکه قائم بالذات است. و در فصل سوم سهروردی نظریه صدور واحد از واحد را بیان می کند که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» و در فصل چهارم سه عالم مطرح می کند 1- عقول 2- نفوس 3- اجسام عالم عقول شامل انوار قاهره است و از جمله انوار قاهره روح القدس است و ارباب انواع اما مشائین عقل فعال را مطرح کردند. و در عالم نفوس شامل نفوس مدبره برای افلاک سماویه و اجسام انسانیه و سهروردی از مشائین دور می شود.

و عالم سوم عالم جسم است که جسم عنصری است

در فصل پنجم، موجودات از نور انوار صادر می شوند و تشبیه رمزی مثل افلاطون و افلوطین که تشبیه به نورالانوار مانند خورشید است. سهروردی در مورد عالم افلاک و اجرام سماوی با ابن سینا هم عقیده است که زنده و دارای شعور هستند چون در عالم اثیری به سر می برند و از نورالانوار تنها اشرف صادر می شود. و اینکه موجودات به صورت زوج در عالم طبیعت به وجود می آیند تا علاقه بین آنها ایجاد شود و در هیکل سوم آنچه را که سهروردی در مقاله پنجم از جزء دوم کتاب حکمة الاشراق از معاد و نبوّت آورده نوشته و در هیکل هفتم از احوال و مواقف صوفیه بحث می کند .

به آراء فرس یا صائبی اشاره می کند هر جا هیکل به کار رفته در مقابل جسم انسانی است و «ذلک فیما عدا المواضع التی یتکلم فیها عن هیاکل الفرس» که برای پرستش آتش به کار بردند. و صائبین کواکب را به هفت دسته تقسیم کردند که هر کوکبی هیکلی خاص در معابه آنان بوده و برای هر کوکبی روزی خاص از ایام هفته و دعاهای خاص داشت و نیز ممکن است غیرمستقیم به آراء صائبین از اسماعیلیه اشاره کرده باشد. و خداوند هفت مسلک را ایجاد کرد در امر بسیط که هفتمی بسیار است و جسم انسانی است و مسلک هفتگانه.

حواس خمسه ظاهره ...

سهروردی تحت تأثیر مذهب صائبین از طریق اسماعیلیه برای کواکب هفتگانه هفت شخص روحانی که ائمه هفتگانه باشند اشاره کرده و صائبین معابدی را برپا داشتند در آن واسطه های انسانی با هیاکل روحانی در ارتباط بودند قوای حسی ما هیاکلی هستند که انوار الهی را در عالم ما ظاهر می سازند مانند صائبین و اسماعیلیه که به هفت امر قائلند[1] و نفسهای فاضل از تاریکی تن و هیکل خلاص یابند و در فضای جبروت و در شرفای ملکوت اشراق نور حق برایشان حاصل آید چیزها ببینند که هیچ نسبتی با دیدن چشم ندارد زیرا وقتی از تاریکی چشم برکشند به نور آفتاب روشن شود.

هیکل هفتم

نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت تن و مشاغل از توجه به عالم خود بازداشته است و هرگاه نفس فضایل روحانی قوی گردد و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، در این صورت نفس خلاصی می یابد و به عالم قدس می پیوندد و از عالم ارواح قدس معرفتها حاصل می کند و به نفوس افلاک پیوسته که ایشان به لوازم حرکات خود عالم هستند و نفس فاضل به مرتبه ای از اشراق نور حق می رسد مثل آهن گداخته که کار آتش کند و اکوان عالم اطاعت از او می کند و آن مرتبه ختم مرتبت است.

منابع:

1-       فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، سید محمد خالد غفاری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380

 

2-   مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق با تصحیح و مقدمه هانری کوربن ، انستیتو ایران و فرانسه، حکمة الاشراق، شمس الدین محمد شهرزوری

 

3-   حکمة الاشراق، شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه، سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، 1357

 

4-   منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، باهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، 1378

 

5-       هیاکل النور السهروردی الاشراقی، محمد علی ابوریان، مکتبة الکلیات الازهریه

 

6- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، تصحیح   و تحشیه و مقدمه، سید حسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

رمزگشایی قصه ی پادشاه و کنیزک مولانا

رمز گشایی و کالبد شکافی قصه ای نمادین پادشاه و کنیزک از مثنوی مولانا

 

چکیده :

                جلال الدّین محمد بلخی با آفرینش مثنوی جایگاه و کاربُرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است. از این روست که اقبال لاهوری گفته است :

 

روی خود بنمود پیر حق سرشت

 

کاو به حرف پهلوی قرآن نوشت

 

همچنین :

 

شاعری کاو همچو آن عالی جناب

 

نیست پیغمبر ولی دارد کتاب

           

مولانا در حدود دویست و پنجاه داستان یا تمثیل بلند وکوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رای آنها نظر داشته و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهدۀ خواننده نهاده است . در این گفتار از قصۀ نمادین پادشاه و کنیزک از دفتر نخست مثنوی مولانا رمز گشایی و کالبد شکافی انجام شده است. عناصر داستانی عباتند از شخصیت ها ، زاویه های دید، هستۀ داستان ، درون مایۀ داستان و لحن داستان .

 

    سخن از یک قصه ی رمزی و جهان مه آلود و نمادین آن است . می دانیم که قصه های رمزی و سمبلیک در ادب منثور داستانی ما از قرن پنجم با آثاری همچون رسالۀ النظیر(داستان مرغان) ابن سینا و سپس در آثار کسانی چون احمد غزالی (رسالۀ الطیر) و شیخ اشراق سهروردی و روزبهان بقلی و دیگران جلوه و روایی ویژه ای یافته است (1).

          در پی آن آثار شعری نمادینی با رویکرد عرفانی و در قالب قصه ی پرندگان پدید آمد که برجسته ترین آن ، مقامات الطیور یا منطق الطیر عطار نیشابوری است .

          امّا در سده ی هفتم پیر شوریده ی بلخ ، جلال الدّین محمد با آفرینش مثنوی معنوی جایگاه و کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او بازبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او با زبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربردهای زبان اجتماعی از کالبد قصه چـونان پیکره ای برای بیان و باز نمود جان مایه های دینی - عرفانی و آموزه های قرآنی بهره گرفت و در حقیقت به تفسیر و گزارش مضامین و مفاهیم عالی قرآن کریم به زبان شعر پرداخت ، هم از این روست « اقبال » نیز همچون « عبدالرحمن جامی » و « رینولد نیکلسن» در آثار خود، خویش را از تبار آتش دمانی چون مولانا خوانده می گوید :

 

 

روی خود بنمود پیر حق سرشت

 

کاو به حرف پهلوی قرآن نوشت

                                                       (کلیات ، اسرار و رموز ، ص 29)

 

شاعری کاو همچو آن عالی جناب

 

نیست پیغمبر ولی دارد کتاب

         (کلیات ، پیام مشرق ، ص 322)

 

          به هر روی، مولوی در مثنوی به شیوه ی قصه پردازی « مرزبان نامه»  و « کلیله و دمنه » ، داستان در داستان و یا بیان زنجیره ای و پیوستاری مطالب پرداخته است که این خود گویای خلاقیت ذهن سرشار و جادو نگار اوست. گسترده و گنجایی اندیشه و افکار او به گونه ای است که برای هر چیز که بر زبانش آمد، حکایات ومثل های گوناگونی را فرا یاد میآورد و نمادهای فراوانی را به کار می بُرد.

          «وسعت دنیای هنرمندان به وسعت نمادهای آنان است و آدمیان رابیش از زبان در هنرشان می توان شناخت.» (2)

          از این رو ، هنر ناب مولانا نشانی از زبان سخته و والای او و زبانش بازتاب جمال جان نهان و جهان پر گهر و دریا صفت اوست.

گفتیم که قصه های مثنوی برای سرگرمی و نشاط خاطر به قصد بیرون شدن از حال و مقال نیست . بلکه ظرفی است که درون مایه ی آگاهانه برای بیان خواسته گزینش شده است، آن چنان که در مثنوی می خوانیم :

 

ای برادر قصه چون پیمانه است

 

معنی اندر وی به سان دانه است

دانه ی معنی بگیرد مرد عقل

 

ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

 

و این تلنگری است که مولوی از سر تیز هوشی به خواننده ی خود می زند که به نقش و نگار برونی و گیرایی های پوسته و پیکره ی ظاهری کلام فریفته نشوند. لایه های مه آلود و فضای تو در توی قلمرو رمزی را کنار بزنند تا به هسته و جان مایه ی مقصود و معنا برسند.

          « اگر از تأویل مربوط به آیات و روایات بگذریم، مولانا در حدود 250 (دویست و پنجاه) داستان یا تمثیل بلند و کوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رآی آن ها نظر داشته ، گاه به تأویل این حکایات ، خود صریحاً اشاره کرده و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهده ی خواننده نهاده است »(3)

          این که چرا رمز و سمبل پدید می آید و شاعران و نویسندگان آثاری نمادین میآفرینند خود مساله ای ژرف و شگرف است که به بنیادهای باور شناختی و پویه های روانکاوانه و خواهانی های تباری اساطیری فرهنگ ها و آیین های ملّت ها برمیگردد و ما را توان و زمان در آمدن به این پهنه ها نیست ، لیکن به کوتاهی یادآور می شویم که گنجینه ی واژگانی زبان انسان،  برخاسته از دنیای رویاروی و طبیعت برون و پدیده های پیرامون وی است . به همین سبب است که زبان پژوهان ، زبان را پدیده ای اجتماعی انسانی می دانند.

          از آن جا که انسان خود موجودی پیچیده و دارای جهانی راز ناک در اندرون است . نمی توان به یاری واژه های ظاهری زبان دنیای نهاد نهان او را با همه ی رمز و راز هایش باز شناخت . چرا که در قاموس زبان ، هر واژه نمودکار معنایی است و مصداق بیرونی ویژه ای دارد.

          امّا انسان که تنها به هستی ظاهری و جسم خود خلاصه نمی شود. او اسرار و رموزی در جان و نهان دارد که این کلمات از بازگویی آن ناتوانند . در ظرف تنگ و تاریک لغات زمینی و خاکی در نمیگنجند. تو گویی از همین روست که مولانا خود فریاد برمیآورد که :(مثنوی ، دفتر اول ، قصه ی طوطی و بازرگان)

 

حرف چه بود تا تو اندیشی از آن

 

صوت چه بود خار دیوار رزان

حرف و صوت و گفت را برهم زنم

 

تاکه بی این هر سه با تو دم زنم(4)

 

« مولوی در مثنوی خود اغلب از تنگنای زبان می نالد و ما را دعوت می کند تا با توجه به تنگنای زبان ، پس پشت عبارات را ببینیم و بخوانیم .

 

لفظ در معنی همیشه نارسان

 

زان پیمبر گفت قد کل لسان »

                                                                (مثنوی ، دفتر دوم ، ص 3018 (5)

 

پس ، آن گاه که زبان بشر از بازگویی حقایق و معانی بازماند واژگان از کشیدن بار معنایی و ورود به ساحت قدسی عالم معنا در بمانند، نماد یا رمز پدیدار میگردد. بنابر این در ادبیات فارسی از سده ی ششم با سنایی که عشق و معانی بلند عرفان به قلمرو شعر در آمد، فضا و آثاری نمادین و راز آمیز نمایان گشت . در این میدان عشق ناک و عرفانی است که واژه های دست فرسود وعادی ، نخ نما شده و بی فروغ اند.

          امّا ذهن های خلاق و شاعران بزرگ بیشتر از ذخیره های زبانی خـویش بـهره گرفته ، رنساسی (نوزایی) در حوزه ی معنایی واژگان پدید میآورند و از خلاف آمدِ عادت کام می گیرند و آشنایی زدایی می کنند تا آنچه را در آسمان اندیشه دارند به کمک واژگان زبان به زیر بکشند و به ادراک آورند. بدان سان که هاتف اصفهانی در این ترجیع بند پُرآوازه ی عرفانی خویش گفته است :

 

«هاتف ! ارباب معرفت که گهی

 

مست خوانند شان و گه هشیار

از«می» و «بزم» و «ساقی» و«مطرب»

 

وز«مغ» و»دیر» و « شاهد» و «زنار»

قصد ایشان نهفته اسراری است

 

که به ایما کنند گاه اظهار»(6)

 

اینک ، برپایه ی آنچه گفته آمد، به رمزگشایی و کالبد شکافی قصه ی «پادشاه و کنیزک » از دفتر نخست مثنوی مولوی می پردازیم.

عناصر داستانی

الف ) شخصیت ها

پادشاه

کنیزک

طبیبان

حکیم

رسولان

زرگر سمرقندی

ب ) زاویه ی دید ( راوی داستان) : سوم شخص مفرد (دانای کل ) که در اینجا شاعر ، بیرون از فضای قصه قراردارد و کارکردهای شخصیت ها را گزارش می دهد.

پ ) هسته (طرح) داستان : دلبستگی و عشق پادشاه بر کنیز و بیان زنجیره ی رویدادهایی که در راه پیوند این دو پیش می آید.

ت ) درون مایه ی داستان :

          پیوستن نفحه ی الهی (روح) به کالبد خاکی و تعلق جسم مادی به هوا و هوس و دلبستگی های مادی که سبب می شود تمام فر و شکوه و جلال و جمال خود را از کف بدهد و تاکید بر نقش راهبر و مرشد راه عشق و معرفت در سلامت نفس.

ث ) لحن داستان : جدّی یا رسمی

* چکیده ی قصه ی « پادشاه و کنیزک »

پادشاه که به همراه چاکران و نزدیکان خود به شکار می رود، در سر راه خویش به کنیزکی بر میخورد. کنیزک ، دل از شاه ربود و شاه با همان یک نظر ، یک دل که نه ، صد دل شیفته و فریفته ی جمال و زیبایی کنیزک گشت و چونان دل شده ای ، دین و دل باخته ی او شد و گفت :

 

جان من سهل است ، جان جانم اوست

 

دردمند و خسته ام در مانم اوست

هرکه درمان کرد مر جان  مرا

 

برد گنج و دُر و مرجان مرا

                                                         (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، ص 43 ، 42)

 

شاه با دادن زر و سیم فراوان، سرانجام کنیزک را به چنگ آورد. امّا این وصال و خوشی ها و دوستکامی های آن دیری نپایید . کنیزک رنجور و بیمار گشت .

 

آن کنیزک از مرض چون موی شد

 

چشمِ شَه از اشک خون، چون جوی شد

 

پادشاه همه ی پزشکان را فرا خواند. در آغاز هر یک مدعی بودند که در شفا بخشی ، دَم (50) مسیحایی دارند و چونان مسیح معجزه می کنند ( هر یکی از ما مسیح عالمی است ). با گذشت زمان روشن شد که این طبیبان به گزاف ادعا می کردند و از درمان کنیزک وتشخیص درد و رنج او درماندند.

          شاه که از این طبیبان مدعی و گزافه گوی نا امید شد ، با حالتی شکسته دل و نالان و پریشان ، رو به درگاه حق کرد و بادلی آکنده از سوز و گداز عشق و از سرزاری و درماندگی ، سرگرم راز ونیاز و غم دل گفتن بر آستان حق شد  درمیان این احوال ، خواب او را در ربود، در عالم رؤیا پیری راز آشنا و نهان دان ، بر او نمایان می شود و می گوید :

پادشاها : برتو بشارت باد که حاجات تو روا گردید ، فردا ناشناسی از جانب ما نزد تو میآید که حکیمی صادق و نیک کردار است و درمان درد تو به دست اوست.

دیگر روز ، پادشاه پس از ساعاتی انتظار ، همان چهره ای را که در عالم رویا دیده بود ، در برابر قصرش به جای آورد و به گرمی او را مورد پذیره و نواخت خویش قرار داد.

 

شه به جای حاجبان خود پیش رفت

 

پیش آن مهمان غیبِ خویش رفت (70)

گفت معشوقم تو بودستی نه آن

 

لیک کار از کار خیزد در جهان(71)

دست بگشاد و کنارانش گرفت

 

همچو عشق اندر دل و جانش گرفت (76)

 

سپس پادشاه ، این حکیم را بر بالین کنیزک حاضر کرد. حکیم با معاینه ومشاهده ی رنگ رخسار و علامات وی گفت : آنچه پزشکان مدعی پیشین به او داده اند ، به خطا بود ، زیرا آنان درد حقیقی را تشخیص نداده اند.

 

گفت هر دارو که ایشان کرده اند

 

آن عمارت نیست ویران کرده اند(8)

 

    درد وغم این کنیزک ، از گونه ای دیگر است و من درمان آن را می دانم. درد و رنجوری او ریشه در دل او دارد. درد عشق است و این زاری و بی تابی برخاسته از دل است.

 

دید از زاریشِ کو زار دل است

 

تن خوش است و او گرفتار دل است(89)

عاشقی پیداست از زاری دل

 

نیست بیماری ، چو بیماری دل(90)

علت عاشق ز علت ها جداست

 

عشق اسطرلاب اسرار خداست(91)

 

حکیم از شاه می خواهد که خلوتی فراهم کند و او را با کنیزک تنها بگذارد تا بتواند در نهان، اسرار دل کنیزک را دریابد و بداند که او دل در گرو کدام شهر و دیار ویار نهاده است .

          سرانجام پس از پرس وجوهای بسیار، دریافت که کنیزک ، دل به زرگری از سمرقند سپرده است.

 

نرم نرمک گفت شهر تو کجاست

 

که علاج اهل هر شهری جداست(125)

زان کنیزک بر طریق داستان

 

باز می پرسید حال دوستان(136)

نبض او بر حال خود بُد بیگزند

 

تا بپرسید از سمرقندش چو قند(145)

نبض جست و روی سرخ و زرد شد

 

کز سمرقندی زرگر فرد شد (146)

         

پس از کشف راز ، حکیم به پادشاه خبر می دهد و او نیز رسولانی را برای آوردن زرگر سمرقندی به آن دیار روانه کرد. رسولان رفتند و به وعده های دل پذیر از سوی شاه ، زرگر را فریفتند.

          زرگر نیز مست از خیال باطل ، به همراه آنان عازم قصر شاه شد.

          پادشاه او را به گرمی پذیرفت وآن گاه حکیم به وی گفت که کنیزک را به زرگر بسپارد:

 

 پس حکمیش گفت کای سلطانِ مِه

 

آن کنیزک را بدین خواجه بده164

شه بدو بخشید، آن مَه روی را

 

جُفت کرد آن هر دو صحبت جوی را165

 

به تدبیر حکیم ، وصال زرگر و کنیزک ممکن گشت. پس از این ، کنیزک دوباره آن نشاط و طراوت و روزگار شادابی و کام جویی خود را بازیافت و به زیبایی و جمال نخستین خویش رسید.

          حدود شش 6 ماه از این ماجرا نگذشت که زرگر به خط پایان خوشی های خود رسید و حکیم زهری برای او ساخت و به خوردش داد. سرانجام زرگر مست از غرور مال و منال به شعوذه ی خیال ، جان باخت.

 

بعد از آن از بهر او شربت بساخت

 

تابخورد و پیش دختر می گداخت166

خون دوید از چشم همچون جوی او

 

دشمن جان وی آمد روی او 169

 

با رفتن زرگر از دنیا، آن همه عشق و دلبستگی کنیزک به او نیز در دلش سرد و خاموش گردید.

 

عشق هایی کز پی رنگی بود

 

عشق نبود ، عاقبت ننگی بود168

ز آن که عشق مردگان پاینده نیست

 

ز آن که مُرده سوی ما آینده نیست179

عشق آن زنده گزین ، کاو باقی است

 

کز شراب جان فزایت ساقی است 181

 

به این ترتیب در فرجام این قصه، دوباره پادشاه و کنیزک باهم و برای هم ماندند.

 رمز گشایی شخصیت های قصه :

1)     پادشاه : رمز روح معنوی ، روح قدسی و سلطان روح است .

2)     کنیزک : رمز جسم مادی و قفس تن و نفس حیوانی تواند بود.

3)     طبیبان : رمز مدعیان بی خبر و نا آگاه از اسرار عشق و حقیقت ، علمای ظاهر بین

4)     حکیم : رمز پیر راز آشنا و راهنمای حقیقی و آگاه به اسرار عشق

5)     رسولان : رمز قوای ادراک و دریافت و عقل و فهم.

6)     زرگر : رمز نفس مادی که طالب حطام دنیایی و پیرو هوا و هوس است . خواجه ی نفس.

کالبد شکافی و تحلیل نمادین قصه .

     در آغاز این قصه ی سمبلیک به عاشق شدن پادشاه و پیوند او با کنیزک برمیخوریم . گفتیم که پادشاه نماد « روح قدسی» است . هم از این رو است که مولوی به دیرینگی و ازلی بودن آن در مصراع نخست اشاره کرده ، می گوید؛ « بود شاهی در زمانی پیش از این »

        بنابر این پیوند شاه و کنیزک ، در حقیقت در آمدن روح به کالبدتن و جسم مادی است. پس از این می بینیم که به سبب رنج کشی ها و ریاضت های روحانی و زهد پیشگی و کوشش روح متعالی و کمال جوی جـسم به دشـواری و رنج و عـذاب در مـی افتد و زار و نـزار و رنجور میشود.

        به بیان دیگر ، با حضور روح پر جذبه و کوشش ، مرکب نفس حیوانی زمین گیر می شود و نمی تواند گرانی و سنگینی نفحه ی رحمانی را بر پیکر آلوده به زنگار هوا و هوس حمل کند. به این سبب رنجور و بیمار می شود . هرگاه روح بزرگ در قفس تن در می آید ، پیوسته در تلاش و تکاپو و در مسیر شدن قرار میگیرد شدنی رو به خدا. این حق جویی و خدا خویی روح های عظیم و تحمل ریاضت ها و بلاهای راه عشق نفس حیوانی و جسم مادی را می تراشد و آزرده می سازد و روح معنوی را فربه و لطیف می گرداند.

        در پی بیماری و رنجوری جسم مآدی (کنیزک) ، طبیبان به صحنه می آیند. طبیبانی که مدعی هستند درمان هر دردی را با خود دارند و هر یک از خود را چونان مسیح می دانند که جان به تن مرده می آورند.

 

هر یکی از ما مسیح عالم است

 

هر الم را در کف ما مرهم است 45

 

        همچنان که پیش از این گفته شد ، این طبیبان مدعی ومغرور، نماد ونماینده ی مدعیان جاهل و بی خبر از اسرار باطن هستند و از عشق و معرفت بویی نبرده اند، آن گونه که سعدی در گلستان آورده است:

 

این مدعیان در طلبش بی خبران اند

 

کان را که خبر شد ، خبری باز نیامد(7)

 والبته این مضمون برگرفته از حدیث رسول اکرم (ص) است که فرمود:«مَن عَرَف اَلله کَلَّ لِسانُه» همین مفهوم رامولانا در جای دیگر مثنوی به زیبایی بیان کرده است:

 

هر که را اسرار حق آموختند

 

مُهر کردند و دهانش دوختند

 

این عمل طبیبان مدعی که به گزاف ادعای آگاهی می کنند و لاف از معرفت و دانایی خود می زنند یاد آور حکایت « پروانه های طالب شمع » از « منطق الطیر» عطار است که ابتدا دو پروانه به نـوبت به شمع نـزدیک می شوند و بر میگردند و از وصال خود به قدر فهم خویش باز میگویند اما پیرو مرشد آن ها ، آگاهی های این دو را ناقص می شمارد. تا این که پروانه ی سوم می رود و خویش را در پرتو شعله ی شمع در می افکند و خویشتن خود را در پرتو وجود شمع از یاد می برد و با او یکی می شود ، راهنما و مرشد طریق معرفت می گوید :

 

گفت: این پروانه درکار است و بس

 

کس چه داند؟ این خبردار است و بس

آن که شد هم بی خبر هم بی اثر

 

از میان جمله او دارد خبر

تا نگردی بی خبر از جسم و جان

 

کی خبر یابی ز جانان یک زمان (8)

 

در مرحله ی بعدی ، دیدیم که وقتی پادشاه از این مدعیان بی خبر ناامید گشت و دریافت که از اسرار درون آگاهی ندارند. « پابرهنه جانب مسجد دوید.»

 

رفت در مسجد سوی محراب شد

 

سجده گاه از اشکِ شه پُر آب شد54

 

این عمل از دید نماد شناسی به معنای توسل روح به حلقه ی لطف و عنایت حضرت حق است و چون این پناه جویی و روی آوردن به بارگاه معشوق بازاری و از سر سوز درون بود ، کارگر واقع شد و لطیفه ی رحمانی در کالبد پیری راز آشنا و نهان دان و حکیمی سوخته جان نمایان می شود . رویارویی پادشاه با این حکیم امین و صادق و نماینده ی قدرت حق و مهمان غیب در حقیقت نمودی از پیوند روح با نفحه ی رحمانی و لـطیفه ی روحـانی عالم غیب اسـت که بصیرت و مـعرفت را به هـمراه میآورد. به سبب آشنایی دیرین و سابقه ی ازلی این دو در نهانخانه ی غیب است که پادشاه به این مهمان غیب می گوید :

 

گفت معشوقم تو بودستی نه آن

 

لیک کار از کار خیزد در جهان 71

دست بگشاد و کنارانش گرفت

 

همچو عشق اندر دل و جانش گرفت 76

 

      این حکیم صادق که در نقش راهنمای حقیقی و مرشد کامل پدیدار می شوند. از رمز و راز باطن با خبر است ونظر بر جان دارد . به همین سبب جهل و بی خـبری و خطای علمای ظاهر و طبیبان مدعی را یاد آور می شود و به کشف راز می پردازد و می گوید درد این کنیزک از گونه ای دیگر است :

 

گفت هر دارو که ایشان کرده اند

 

آن عمارت نیست ، ویران کرده اند85

بیخبر بودند از حال درون

 

اَستَعیذ اللهَ مِمَّا یَفَترون 86

علت عاشق ز علت ها جداست

 

عشق اسطرلاب اسرار خداست 91

 

حکیم به یاری دانش نهان و معرفت باطنی و فراست خویش به میل مفرط کنیزک به زرگر سمرقندی پی برد. از این جا شخصیت زرگر وارد قصه می شود . زرگر سمرقندی نماد هوای نفس و تمایلات نفسانی است که با خلعت و سیم و زر به وسیله ی رسولان عقل و فهم و قوای ادراک مادی و حواس دریافت ظاهری فریفته شد.

        پس وصال کنیزک و زرگر به معنای پیوند جسم مادی با هواهای نفس و خواهانی های مادی آن است و اتفاقاً در این قصه هم مولانا از این دو به عنوان دو مصاحب ویار همدم یاد می کند که در جستجوی دوستی و همدمی بایکدیگر بودند:

 

شه بدو بخشید آن مه روی را

 

جفت کرد آن هر دو صحبت جوی را

                                                                                        (165 دفتر اول )

        در بـخش پایانی ایـن قـصه ، حـکیم یا مـرشد روحـانی تدبیری می اندیشد تا هوای نفس یا خواجه ی نفس را که همان زرگر بود. از بین ببرد و جسم مادی را از چنگال او رها سازد به همین منظور معجونی به او میخوراند و او را از پای  در می آور و کنیزک از بند تعلقات او آزاد می شود . ( این عمل حکیم ، یاد آورد حکیم جاماسپ واعمال جادوانه ی او و فسونگاری های زال و سیمرغ در ادبیات حماسی است )

به هر روی ، جسم مادی یا نفس حیوانی آن تمایلات وشهوات مادی خود را به تدبیر حکیم صادق و پر راهدان رها کرد و آرایش های آن را از خویش زدود و پس از پیمودن منازل و مراحل وتجربه ی عشق مادی به درک و دریافت تازه ای از عشق حقیقی و آن سری دست یافت .

 

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است

 

عاقبت ما را بدان سر رهبر است

                                                                                  (92 دفتر اول)

به بیان دیگر مس وجود باید پالوده و پیراسته شود تا نور معرفت و بصیرت و کیمیای عشق در آن جلوه گر شود.آن چنان که شیخ شیراز،آن سر حلقه ی اهل راز حافظ گفته است:

 

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی

 

تاکیمیای عشق بیابی و زر شوی (9)

 

سرانجام مولانا ضمن بیان دونوع حس، نتیجه گیری می کند که از بین بردن زرگر (تمایلات نفسانی ومادی ) برای درمان حس دینی لازم و ضروری بود این حس هم به دست خداوند است.

 

هرکه را در جان خدا بنهد محک

 

هر یقین را باز داند او ز شک 215

حسّ دنیا نردبان این جهان

 

حسّ دینی نردبان آسمان218

صحت این حس بجویید از طبیب

 

صحت آن حس بخواهید از حبیب219

صحت این حس ز معموری تن

 

صحت آن حس ز ویرانی بدن 220

راه جان مر جسم را ویران کند

 

بعد از آن ویرانی آبادان کند221

 

بدین میان می بینیم بار دیگر سلطان روح (پادشاه) و جسم مادی (کنیزک ) باهم و برای هم، امّا این بار با تجربه ای تازه و نگاهی نو همزیستی را از سر گرفتند. چرا که از بین رفتن هوا و هوس (زرگر) حس دینی پرورده و شکوفا شد و حسّ دنیایی که نردبان ما و منی دراین جهان بود سرکوب گشت و لازمه ی آبادانی جهان جان، ویرانی نفس مادی و خواهانی های آن است .

 

راه جان مر جسم را ویران کند

 

بعد از آن ویرانی آبادان کند

                                                                                                      (221 دفتر اول )

شرح این هجران و این خون جگر10

 

این زمان بگذار تا وقت دگر

      (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، 109)

 

کتاب نامه

 

1 برای آگاهی بیشتر در این باره رجوع کنید به کتاب : راویان آثار (معرفی یازده اثر داستانی سنّتی ) تألیف : فریدون اکبری شلدره ای، نشر چشمه ، تهران ، چاپ اول ، 1382 ، ص 108 به بعد.

2 قمار عاشقانه ، عبدالکریم سروش. موسسۀ فرهنگی صراط؛ چاپ چهارم، بهمن 1379،  ص 211.

3 قمار عاشقانه ، همان ، ص 115.

4 خلاصه ی مثنوی نگارش : بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات دانشگاه ،1355 ، ص36 ، ب 771 و 772

5 نقل از « قمار عاشقانه» همان ، ص 118.

6 دیوان سید احمد هاتف اصفهانی ، تصحیح وحید دستگردی، انتشارات فروغی؛ 1345 ، بخش ترجیعات .

7 گلستان سعدی ، به تصحیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی ، تهران ، 1368 ، دیباچه.

8 منطق الطیر . عطار نیشابوری ، به اهتمام سید صادق گوهرین ، تهران ، بنگاه ترجمه و  نشر کتاب ، 1342 ، ص 74 به بعد.

9 دیوان حافظ . به اهتمام مجید فدایی منش . انتشارات سرور. چاپ سوم ، 1378 ، ص 396.

10 آنچه از ابیات مثنوی معنوی با شماره ی صفحه و بیت در این جستار ذکر شد، از   منبع زیر بود : « خلاصۀ مثنوی » ( به انتخاب و انضمام تعلیقات و حواشی ).

        نگارش استاد بدیع الزمان فروزانفر. انتشارات دانشگاه سپاهیان انقلاب ایران .

        شمارۀ 15، 1355.

+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

همایش افلاطون-سهروردی

همایش افلاطون - سهروردی؛ نسبت فکری افلاطون و سهروردی نماد

دوستی میان ایرانیان و یونانیان است

خاتمی در پیام خود به همایش "افلاطون - سهروردی"، سرگذشت سهروردی را نماد روشن سرنوشت فلسفه در جهان اسلام توصیف کرد که همواره در حاشیه و انزوا قرار داشته و جا دارد که بپرسیم چرا فلسفه که بر خردورزی استوار است، هیچگاه جای استواری در ذهن مسلمانان پیدا نکرد و هم اکنون قرنهاست که از ظهور فیلسوفان نامدار محرومیم و گرفتار یک بلاتکلیفی بزرگ تاریخی هستیم

طی مراسمی که عصر امروز در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد، حجت الاسلام سید محمد خاتمی، رئیس مرکز بین المللی فرهنگها و تمدنها، که قرار بود در همایش "افلاطون - سهروردی" سخنانی ایراد کند، به دلیل بیماری شرکت نکرد و پیامی را ارسال نمود که این پیام از سوی احمد مسجد جامعی، وزیر پیشین وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، قرائت شد.

خاتمی در این پیام ضمن تأسف از اینکه نتوانسته در جمع دانشمندان و مخاطبان همایش "افلاطون - سهروردی" شرکت کند، آورده است : سرگذشت فیلسوف شهید شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی نماد روشن سرنوشت فلسفه در جهان اسلام است که همواره در حاشیه و انزوا قرار داشته و جا دارد که بپرسیم چرا فلسفه و حکمت که بر تعقل و خردورزی استوار است، هیچگاه جای استواری در ذهن و زندگی مسلمانان پیدا نکرد و بر عکس شریعت که همواره در قدر و صدر نشست، فلسفه همواره دربدری را تجربه کرد.

رئیس مرکز بین المللی فرهنگها و تمدنها با اشاره به این مطلب که شیخ شهید که با نبوغ کم مانند خود بسیاری از بن بستهای فلسفه مشاء را شکست اجازه نیافت که از مرحله جوانی به میانسالی بگذرد گفت : سهروردی قربانی جهل جور شد که جز در تاریکی امکان ادله حیات را ندارد و چراغ خرد ورزی و دانایی تر را بزرگترین دشمن خود به حساب می آورد.

خاتمی همچنین در این پیام تصریح کرد: سرگذشت مردان ما نیز تأمل برانگیز است. هم اکنون قرنهاست که از ظهور بزرگان نامداری چون: ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین محروم و گرفتار یک بلاتکلیفی بزرگ تاریخی هستیم.

رئیس جمهور پیشین ایران در پایان این پیام اظهار داشت: آیا می توان انتظار ظهور فیلسوف یا فیلسوفانی را کشید که نحوه نگاهمان را به عالم و آدم تغییر دهد و به تبع این تغییر زندگی مان را در عرصه های آن دگرگون کند؟

اعوانی: میان افلاطون و سهروردی زبان معنایی جاری بود

دکتر غلامرضا اعوانی، رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، نیز به تبیین و ارج جایگاه فلسفی افلاطون و سهروردی پرداخت و گفت : افلاطون و سهروردی از فیلسوفان تأثیرگذار در فلسفه هستند. افلاطون در جهان غرب و سهروردی در جهان اسلام تأثیر بسیاری بر فرهنگ و تمدن و فلسفه گذاشته اند.

دکتر اعوانی با اشاره به گفته وایتهد که فلسفه امروز ما چیزی نیست جز پانوشتی بر فلسفه افلاطون گفت : افلاطون از جمله فیلسوفانی است که بر کلام یهودی و مسیحیت و متفکران اسکندرانی تأثیر گذار بوده و اینان نیز بر فلسفه افلاطون حاشیه نگاری کردند.

وی سهروردی را فیلسوف و حکیم الهی برشمرد که پایه گذار حکمت اشراق بود.

دکتر اعوانی با طرح این پرسش که روش تأله چیست ؟ گفت : برای پاسخ به این پرسش به افلاطون باز می گردیم. در افلاطون حکمت بحثی و حکمت ذوقی مبتنی بر دو نوع معرفت است که یکی از آن دو فوق دیگری است . یکی از آنها علم مقید است و دیگری علم مطلق . در سهروردی و ملاصدرا علم تأله ، مختص به افلاطون نیست، بلکه تأله در همه فرهنگها وجود داشته است.

رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با اشاره به این مطلب که در افلاطون سه روش فلسفی وجود دارد گفت : روش مرگ که اشاره به پشت سر گذاشتن هوا و هوس است. راه عشق و راه معرفت ، که در آثار مختلف افلاطون آمده است. این سه راه نزد حکمای ما همان راههای مخافت، راه فضیلت (رجاء)، و راه معرفت نامیده می شوند . فلسفه فقط ملفوظ و مبحوث نیست بلکه آن چیزی است که در ذات حکیم تحقق پیدا کرده است . حکمت همچون اخگر و شعله ای است که بر جان طالب حکمت می زند و در او شعله ای ایجاد می کند که وجود او را فرا می گیرد. به نظر من می توان ملاصدرا را وارث حکمت تأله نامید.

دکتر اعوانی در ادامه سخنانش اظهار داشت: فیلسوف تابع حقیقت است و مبدع و متفکر حقیت در جهان نیز محسوب می شود و سهروردی نیز تابع حقیقت و مبدع حکمت اشراق بود.

رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران گفتگوی دو فیلسوف، افلاطون و سهروردی را زبانی ندانست بلکه معنایی توصیف کرد و گفت : بین آنها چندین قرن فاصله بوده اما زبان آنها زبان دل و معنوی بوده است.

سفیر یونان: نسبت فکری افلاطون و سهروردی نماد دوستی میان ایرانیان و یونانیان است

مرکورپوس کارافویتاس، سفیر یونان در تهران، نیز از دیگر افرادی بود که به ایراد سخن پرداخت.

وی ضمن خوشبختی از اینکه در حلقه اصاحب معرفت در ایران حضور دارد اظهار داشت: فلسفه جستجوی حقیقت است و افلاطون و ارسطو آغاز کننده این راه بودند چنانکه این دو آراء استادانشان را در تبیین فلسفه انتقال دادند. سهروردی نیز آرای زرتشت و حکمای ایرانیان باستان را با اسلام ترکیب نمود و آرای خود را گسترش داد.

سفیر یونان در ادامه گفت : یونان اولین کشوری بود که مسیحیت را پذیرفت و باعث گسترش آن شد. همچنین ایران نیز اولین کشوری بود که اسلام را پذیرفت و آن را بسط نمود. این دو کشور نقش بسیاری در گسترش این دو دین بزرگ داشتند.

مرکورپوس کارافویتاس در ادامه سخنانش به این نکته تأکید کرد که ما دو کشور، صاحب تمدن و تاریخ باستانی هستیم که چهار هزار ساله قدمت دارد اما متأسفانه مورخان و برخی محققان به جنگها بیشتر توجه کردند در حالی که این جنگها بیش از چهار مورد نبوده بلکه هزاران سال میان ایرانیان و یونانیان مشارکت فرهنگی و اقتصادی جریان داشته است.

سفیر یونان در پایان سخنانش نسبت فکری افلاطون و سهروردی را نماد دوستی میان ایران و یونان بر شمرد.

داوری اردکانی: اشتیاق سهروردی به حکمت خسروانی نشان از ذوقی می داد که به یونان نزدیک است

به گزارش خبرنگار "مهر" از همایش "افلاطون - سهروردی" دکتر رضا داوری اردکانی، رئیس فرهنگستان علوم، در این همایش سخنانی را ایراد نمود.

دکتر داوری سخنان خود را با اشاره به جنگ مارتن آغاز کرد و آن را جنگ میان آزادگی و بردگی برشمرد و گفت : این جنگ میان دو قطب بزرگ آزادی و بردگی بود که هر بار یکی بر دیگری پیروز می شد.

وی در ادامه گفت : من تردید ندارم که آتلانتیس افلاطون آغازی بود که به تجدد پیوست. اینکه یونان آغاز تاریخ 2500 ساله غربی است حرفی قابل تأمل است اما اینکه آن جنگ غلبه آزادگی بر بردگی است سخن دیگری است که گمان نمی کنم یونانیان بر این سخن زبان بگشایند.

دکتر داوری افزود : طی 2500 سالی که از جنگ ماراتن می گذرد اولین قومی که به تفکر یونانیان تمایل نشان داد ایرانیان بودند. اگر قرار بود آن زمان هر کسی به سویی برود و سخنی براند می بایستی اقوام دیگر توجهی به این مباحث می نمودند که این مسئله را ما کمتر شاهد هستیم.

رئیس فرهنگستان علوم تأکید کرد: ما قبل از اروپائیان به فلسفه و طب یونانی توجه کردیم و غربیان از طرق مسلمین به این علوم راه یافتند این مسائل را از باب تفاخر نمی گویم.

دکتر داوری با اشاره به جایگاه افلاطون و سهروردی در تاریخ حکمت در ایران گفت : در کشور ما فیلسوفان، کمتر افلاطون را مستقیماً می شناسند بلکه افلاطون را از بیشتر از طریق افلوطین و ارسطو و تلخیصهایی که جالینوس فراهم کرده می شناسند.

وی اضافه کرد: از جمله فیلسوفانی که افلاطونی خوانده می شود سهروردی است. او تعلق خاطری نیز به حکمت خسروانی داشت. رابطه او با این حکمت قدری بر ما روشن است و می دانیم که او چگونه افلاطونی بوده است.

رئیس فرهنگستان علوم در پایان سخنانش اظهار داشت: همدلی افلاطون و سهروردی نشان از یک ذوقی می دهد که ما ایرانیان داشتیم و این ذوق به یونان بسیار نزدیک بوده است.

ابراهیمی دینانی: با سنت فکری خود رابطه نداریم

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، استاد فلسفه دانشگاه تهران، در آغاز سخنانش با اشاره به این نکته که امروزه کمتر به تمدن ایران توجه می کنیم و بیشتر تقصیر از خود ماست گفت : اسلام بی تردید با کمک فلسفه ایرانی گسترش پیدا کرد. اگر متفکران ایرانی نبودند که صرف و نحو برای زبان و ادبیات عرب ابداع کنند، اگر متکلمان بزرگ ایرانی نبودند نمی دانم که چگونه این اسلام بسط می یافت و سهروردی در این میان نقش بسزایی ایفا کرده است.

استاد فلسفه دانشگاه تهران در ادامه سخنانش اظهار داشت: اگر زبان به شکوه بگشایم باید بگویم که او را به ناحق شهید کردند و ما امروز می گوییم شیخ مقتول اما او شهید راه حکمت بود.

وی در ادامه افزود: سهروردی به جای اینکه مثل گذشتگان به سراغ فلسفه یونانی برود از ایران باستان شروع کرد و اولین کسی است که 800 سال پیش ایران باستان را زادگاه فلسفه برشمرد. درست است که یونان باستان فلسفه دارد ولی ایران باستان هم فلسفه دارد و حتی افلاطون نیز بشدت تحت تأثیر فلسفه ایران باستان بوده است.

دکتر دینانی در ادامه سخنانش پرسید: باید گفت که چرا غربیان افلاطون خواندند و ما ایرانیان سهروردی را نخواندیم. سهروردی که خود را وارث و محیی حکمت خسروانی می خواند به رمز گشایی در این حکمت پرداخت.

وی همدلی افلاطون و سهروردی را نشان از رابطه حکمت میان ایران و یونان دانست.

دکتر دینانی همچنین تأکید کرد که سهروردی بیش از هر فیلسوف دیگری بر قرآن احاطه داشته است. کلمه اشراق در قرآن و احادیث بسیار آمده است. اشراق با دل سر و کار دارد. اشراق علم نور است و منشای علم و آگاهی عالم دیگر است . این واژه از زمان سهروردی مطرح شد . قبل ازسهروردی نیز افلاطون در این زمینه کار کرده بود و حکمت اشراق افلاطونی در مقابل اندیشه های ارسطو قرار داشت . چنان که وقتی سهروردی (شیخ اشراق) از افلاطون یاد می کند او را صاحب النور الی العید می نامد .

استاد فلسفه دانشگاه تهران در پایان تأکید کرد: سهروردی را باید شناخت و ارتباط آن را با حکمت و تمدن دوباره بازکاوی کرد.

دادبه: سهروردی تجربه مشترک ارتباط ایران و یونان است

به گزارش خبرنگار"مهر" دکتر اصغر دادبه، استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی، آخرین سخنران همایش "افلاطون - سهروردی" بود که در آغاز سخن اظهار داشت: آثار بسیاری درباره ریشه های فکری افلاطون صحبت کردند اما به دلایلی در باب ارتباط فکری ایران و افلاطون کمتر سخن گفته اند. زبان افلاطون و خرد افلاطونی همان زبان و خرد سهروردی است. به عبارت دیگر ما به افلاطون و افلاطون به ما تعلق دارد. در ایران دو نفر را می شناسم که درباره این ارتباط سخن گفته اند یکی استفان پانوشی و دیگری دکتر مجتبایی هستند.

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی افزود: همدلی و همزبانی های سهروردی و افلاطون به خاطر سرچشمه های مشترک این دو با یکدیگر بوده است.

وی در ادامه سخنانش گفت: قدر مسلم این است که ما پس از حمله اعراب و با طیب خاطر مسلمان شدیم و از جایی نیز تصمیم گرفتیم که زبان، تاریخ و حکمت کشورمان را دوباره احیاء کنیم.

دکتر دادبه اضافه کرد : فردوسی بزرگمرد این کشور با رادمردی تمام، زبان و تاریخ را احیاء نمود و سهروردی حکیم و فیلسوف ایران زمین نیز حکمت را احیاء کرد. البته به این مسئله باید توجه کرد که این احیاء خلق الساعه نبود بلکه زمانها طولانی را در بر می گیرد.

وی در ادامه سخنانش به سخنانی که برخی می گویند عرفان باعث انحطاط فلسفه شده اشاره کرد و گفت : آنها که می گویند عرفان باعث انحطاط فلسفه شده حکیات دیگری است چرا که انحطاط، عرفان را نیز مورد سوء استفاده قرار داده است.

دکتر دادبه از دو عبارت "زبان یونانی ارسطویی" و "زبان ایرانی افلاطونی" نام برد که هر دو در مرتبه خرد یک هدف را به دنبال دارند و این دو، وجه مشترک ما با یونان است. به گمان من عقل یونانی ارسطویی زبان ویژه ای دارد که حد نهایت آن تعقل و ادراک در فلسفه است و عقل ایرانی افلاطونی نیز با عشق سر و کار دارد و از فلسفه فراتر می رود و به شهود نزدیک می وشد. این عقل تجربه و حرکتی فراتر را جستجو می کند.

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی ثمرات تجربه مشترک ایران و یونان را به وجود آمدن فیلسوفانی مانند سهروردی دانست.

 
+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

سهروردی.کاشف قاره های معنوی

كاشف قاره هاي معنوي





گفتگو با دكتر سيد حسين نصر
اشاره:‌ هانري کربن به دليل توجه ويژه به معارف اشراقي و عرفاني اسلامي و نيز معرفي برخي بزرگان ايراني در سطح جهان،از اهميت خاصي برخوردار است. دكتر نصر نيز مستغني از هرگونه معرفي است. در گفتگويي كه در پي مي‌آيد، ايشان با حوصله و دقت به پرسشها پاسخ گفتند و برخي جنبه‌ها و مسائل مهم در انديشه، عقايد، آثار و نظريات دانشور فقيد‌‌هانري كربن را مورد تحليل قرار دادند. استاد نصر به تفصيل در اين عرصه‌ها وارد شدند و با توجه به آشنايي و سوابقي كه با كربن داشتند و نيز صلاحيت علمي خاص خود، نكات ارزشمندي را مورد توجه قرار دادند.
‏***‏
چرا كُربن متفكر و حكيم برجسته و مهمي در دوران ماست و چه تمايزات و امتيازاتي در وي هست كه بر اين اهميت مي‌افزايد؟
هانري كربن واقعاً متفكر ممتازي بود. او از جهات متعددي به فلسفه، عرفان، معنويت، سنت و فرهنگ توجه داشت و به اين معاني باور داشت. او خود اهل معنا و فيلسوفي عارف يا عارفي فيلسوف بود كه همواره در پي يافتن امور باطني از راه سنّت ديني و حكمت و عرفان بود. او در گرايش طبيعي‌اش به‌سوي عالم ملكوت، به‌گونه‌اي تأويل‌گر آن عالم بود. او از بصيرتي طبيعي برخوردار بود و به هر چيز كه مي‌نگريست، نه به خود آن، بلكه به ماوراي آن نظر داشت. عارفي بود كه همواره با راز، به معناي مقدس اين كلمه، سروكار داشت. كربن به سوي ‏Gnosis‏ به معناي معتبر و صحيح اين اصطلاح كه معادل «عرفان» در سنّت ايراني و اسلامي و «جنانه» در زبان سنسكريت است، تمايل داشت؛ اما اين گرايش متفاوت از آن مكتب تنگ‌نظرانة گنوسي است كه مي‌شناسيم و معروف است.
او فيلسوف دقيقي بود كه ذهني فلسفي و منضبط داشت و همين امر موجب تمايز وي از عرفايي مي‌شد كه در برابر هر سخن خردورزانه‌اي مي‌ايستادند. او معتقد به تقريب و وحدت فلسفه و عرفان بود؛ همانگونه كه در سهروردي و ملاصدرا مي‌بينيم كه انديشه و استدلال دوشادوش عرفان و شهود و اشراق حركت مي‌كنند و مكمل يكديگر هستند. بنابراين بايد توجه كنيد كه كربن نه فقط يك پژوهندة فرهنگ و حكمت و سنت اسلام و ايران، بلكه خود متفكر و متألهي صاحب‌نظر و عميق در اين عرصه بود.
از اين نظر او در زمرة آن دسته از متفكران غربي قرار مي‌گيرد كه توجه آنها به متوني كه درس مي‌دهند يا پژوهش مي‌كنند، نه تنها لغت شناسانه و تاريخ‌نگارانه، بلكه معناگرايانه و فيلسوفانه است. او از بصيرتي طبيعي برخوردار بود و به ماوراي چيزها نظر داشت. در پي معناي باطني چيزها بود و به همين دليل مفهوم «تأويل» تا اين حد برايش اهميت داشت و در حقيقت محور اصلي تفكر و جهان‌بيني او بود. ‏
كربن در وجود خود تركيب بديعي از دقت فلسفي و گرايشهاي عرفاني را پرورده بود كه در جهان امروز، خصوصاً در غرب، بسيار كمياب و گرانبهاست. او متفكر بسيار بزرگي بود و اهميتش به اين علت است كه در عصر حاضر عملاً نخستين شرق‌شناس و اسلام‌شناس غربي است كه ضمناً حكيم و عارفي ژرف‌نگر و جدّي در امور تحقيقي و معنوي است. متأسفانه بسياري از شرق‌شناسان غربي، عمدتاً از رهگذر لغت‌شناسي و زبان پژوهي يا تاريخ در اين عرصه گام نهاده‌اند. كارشان بيشتر جنبة ميسيونري داشته؛ اما كربن هم فيلسوفي برجسته و هم اسلام‌شناسي بزرگ بود كه در هر دو ميدان فكري و فرهنگي مدت طولاني و با جدّيت زيسته و پژوهش كرده بود. او نوعي حيات معنوي را در فرهنگ اسلامي ايران تشخيص داد كه از آن غفلت شده بود و بررسي آثار او نشان مي‌دهد كه تقريباً با تمام جوانب تفكر در ايران، اعم از دورة اسلامي يا قبل از آن، سروكار داشته است.‏
من فكر مي‌كنم كه ‌هانري كربن، به يك معنا آغازگر جريان نويني در فلسفة غرب محسوب مي‌شود. جامعيت او در شناخت منابع و آموختن زبان‌هاي متعدد و مشكل، همراه با پشتكار و هوش فوق‌العاده‌اش از او فيلسوفي كم نظير ساخت. وي با داشتن اين خصوصيات و نيز حساسيت عظيم فردي به بُعد معنوي حيات، متوجه بن‌بستي شد كه تمدن متجدد غربي دچار آن شده بود. او از زوال مفهوم اصيل زندگي، اسارت فلسفه و انديشه و محدودساختن آن به منطق و زبان‌شناسي و حذف معنويت و بصيرت شهودي از قلمرو فلسفه آگاه بود و كوشيد در برابر آنها از حقيقت نهفته در باطن فلسفه و عرفان دفاع كند. كربن منتقد انديشه‌ها و فلسفه‌هاي مادي‌گرايانه، خصوصاً تاريخ گرايي و پرستش زمان بود. بايد توجه كنيم كه او در زماني اين مسائل را مطرح مي‌كرد كه اين فلسفه‌ها و گرايش‌ها در اوج بودند و ظاهراً رقيب قابل توجهي نداشتند. ويژگي‌ ذاتي اين فلسفه‌ها كه مولود دورة نوزايي در غرب هستند، اين است كه بسيار به خود مطمئن‌اند و هيچ فلسفة ديگري ـ از جمله فلسفه‌هاي هندي و اسلامي و بودايي و... ـ را معتبر نمي‌دانند. ايــن فلسفه در دهه‌هاي اخير در سراشيبي قرار گرفته و ضعف‌هاي آن آشكار شده است. اكنون بسياري از فلاسفة مغرب زمين در پي فهم حكمت‌هاي مشرق زمين هستند. كربن توجه آنها را به جهان اسلام جلب كرد. او نخستين و اصيل‌ترين متفكري است كه ارزش و اهميت تفكر و معنويت اسلامي را براي غربيان بازگو كرده و البته توجه بسياري از متفكران ايراني و مسلمانان غيرايراني را نيز به سنّت فلسفي و عرفاني عميق و غني خود برانگيخته است.‏
كربن در يك سير و سلوك معنوي و فكري، از مباحث پديدارشناسانه در فلسفه غرب به مباحث مربوط به تأويل و معرفت‌شناسي عرفاني و حكمت ايراني تمايل پيدا كرد. شما اين جريان را چگونه توضيح مي‌دهيد؟‏
كربن از ابتداي جواني از آموزش منظم مذهبي در يك خانوادة كاتوليك برخوردار بود و حتي در يك مدرسة معتبر علوم مسيحي تحصيل كرد. اما علاقة خاصي كه به عرفان و امور معنوي داشت، با محيطي كه بيشتر به جنبه‌هاي تشريعي دين و فلسفه و كلام استدلالي معطوف بود، سازگاري نداشت. همين امر سبب شد تا به نوعي تصوف مسيحي و نهضت‌هاي باطني علاقه‌مند شود. او در جستجوي معرفت حقيقي،‌ توجه خود را به نهضت پروتستاني كه در عصر رنسانس در آن تمايلاتي از حكمت الهي و عرفان موجود بود، معطوف نمود.
بعداً آشنايي‌اش با زبانهاي غربي و شرقي اين امكان را برايش فراهم ساخت تا افق‌هاي تازه‌اي را جستجو و تجربه كند. كربن تحت تعليم اتين ژيلسون به تدريج با جنبه‌هاي كم‌شناخته و مهمي از فلسفه قرون وسطي كه مورد غفلت قرار گرفته بود، آشنا شد. همچنين تحت تأثير فلسفة پديدارشناسي ‏‎(Phenomenologie)‎‏ ادموند هوسرل و فلسفه وجودي (يا اگزيستانسياليسم) مارتين‌‌هايدگر قرار گرفت. او تا قبل از جنگ جهاني دوم، مترجم چند اثر از‌ هايدگر و كارل ياسپرس بود و پيشگام ترجمة آثار اين حوزه فلسفي از آلماني به فرانسوي بود كه تأثير عظيمي بر متفكران اگزيستانسياليست فرانسوي، از جمله ژان‌پل سارتر، نهاد.
علي‌رغم علاقه به هرمنوتيك‌ ‌هايدگر و اينكه خود را پديدارشناس مي‌خواند، نمي‌توانست فلسفه‌اي را كه منجربه معرفت اشراقي به امور باطني نمي‌شود، بپذيرد. جدايي او از مذهب كاتوليك هم دقيقاً به اين جهت بود كه به طريقت باطني علاقه داشت و سنت كاتوليك تنها با امور ظاهري سروكار داشت. حال آنكه كربن شخصي بود كه ذاتاً و عميقاً از همان آغاز شيفتة حيات عرفاني در مسيحيت شد. خود حضرت مسيح(ع)، مرشدِ معنوي عارفان مسيحي است. اين جريان همان بود كه او را از ظواهر امور و پديدارها، به باطن و درون چيزها، يا به عبارت ديگر به حقيقت رهنمون مي‌شد. كربن به دنبال همين حقيقت بود.‏
به نظر مي‌رسد تأويل يك مفهوم و اصطلاح مركزي در فهم آرا و آثار كربن است. با توجه به اين اهميت، به‌طور خاص مفهوم تأويل نزد‌هانري كربن چه خصوصياتي داشت و چرا تا اين حدّ بر اين امر متمركز بود؟
حرف شما درست است. همان‌طور كه گفتم، اصولاً او درون‌نگر و باطن‌گرا بود. ميل بسيار شديد و قوي در او وجود داشت كه درون اشيا را بنگرد. همة حكما و عرفا اين چنين‌اند. به قول ناصرخسرو:‏
به چشم نهان بين نهانِ جهان را
كه چشمِ عيان بين نبيند نهان را
نهان در جهان چيست؟ آزاده مردم
ببيني نهان را، نبيني عيان را
كربن چون علاقه‌مند به ظواهر امور نبود، به فنومنولوژي روآورد و ابتدا مستغرق در فلسفة‌هايدگر شد كه تأكيد زيادي به هرمنوتيك داشت. هرمنوتيك از نظر مفهومي همان تأويل است، اما نه كاملاً. او جستجوي بسياري در اين عرصه داشت؛ اما راضي نمي‌شد. در حقيقت اينها انديشه‌هايي بودند كه در فضاهاي پساكانتي رشد كرده و در نهايت امكان شناخت نومن يا حقيقت دروني شيء يا چيزها را از عقل سلب مي‌كرد؛ اما تأويل امكان ژرف‌تري در اختيار او قرار مي‌داد. اين علم به گفتة او پرده از ظاهر برمي‌داشت و حقايق نهاني را آشكار مي‌كرد. كربن به اصطلاح «كشف‌المحجوب» بسيار علاقه داشت و آن را معادل «تأويل» مي‌دانست. كشف‌المحجوب يعني پرده‌برداري از امور نهان. از اين نظر، هدف پديدارشناسي كربن، همين معرفت بود؛ معرفت بر امور خفيه كه در پشت‌پرده مستور و پنهان هستند. كربن معتقد بود كه بحثهاي تاريخي و فيلولوژيك دربارة مفاهيم فلسفي و عرفاني نمي‌تواند رازگشا و كاشف محجوب باشد، او در پي تأويل و هرمنوتيكي بود كه امور نهان يا بُعد باطني اشيا را آشكار كند و اين امر چيزي نبود جز آنچه اهل طريقت باطني در اسلام، عرفا و حكما «كشف‌المحجوب» مي‌ناميدند.‏
كربن مي‌گفت كه او هميشه از بدو جواني و حتي قبل از آنكه به ملاقات‌هايدگر برود، به معناي باطني چيزها علاقه‌مند بوده و پديدارشناسي براي او در حكم كشف معناي باطني چيزها يا همان كشف‌المحجوب بوده كه برداشت ويژه‌اي است از پديدارشناسي؛ برداشتي كه حقيقت نومني را در پسِ فنومن‌ها پذيرفته و به امكان شناخت اين حقيقت باور دارد. او پديدارشناسي را نه به شيوة كانتي- يعني انكار امكان شناخت نومن- بلكه همچون دانش سير از فنومن به نومن مي‌ديد و اين ديدگاه بسيار نزديك بود به مفهوم تأويل در ميان فلاسفة ما. كربن با آشنايي با فلاسفة ايران، به‌خصوص سهروردي و ملاصدرا، به عميق‌ترين ظرفيت‌هاي اين مفهوم دست يافت. پس از آن، به تدريج علاقه و وابستگي او به فلسفة‌هايدگر كم شد و يكسره خود را وقف حكمت و معرفت‌شناسي و عرفان اسلامي كرد.‏
يك مفهوم ديگر كه در آثار كربن اهميت فراوان دارد، تمثيل است. كربن از تمثيل و صورتهاي مثالين بسيار نام مي‌برد.
چرا او تا اين حد بر اين موضوع تأكيد كرد؟ و ضمناً تمايز و تناسب اين مفاهيم با عالم مُثُل يا مثال افلاطوني چيست؟
اينها نكته‌هاي مختلف و مفاهيم متفاوتي هستند. يكي تمثيل به معناي رمز و نماد و ديگري صورت مثالين و بعد هم عالم مثال. اينجا بايد دقت كرد كه اينها مثل هم نيستند و تفاوتهاي آنها بايد مدّ نظر باشد. كربن كتابي دارد به نام «ابن سينا و تمثيل عرفاني» كه در آن رساله‌هايي مثل «حيّ‌بن يقظان» و «رساله الطير» و «سلامان و ابسال» را مورد بررسي قرار مي‌دهد. اين نوع رساله‌ها در ميان فلاسفه و عرفاي ما زيادند. معروفترين آنها «منطق‌الطير» عطار است و همچنين آثار بسياري از سهروردي. در اين گونه آثار ما با رمزها و نمادهايي روبرو هستيم كه معاني عميق و متعالي‌اي دارند؛ مثلاً رمز «پرنده» يا «مشرق» يا «سيمرغ» يا «فرشته» و... معاني خاصي دارند كه بايد با دقت و ممارست در متون بزرگان فلسفه و عرفان از آن پرده برداشت. اينكه عرفاي ما اين‌همه به شعر و قصص تمثيلي توجه داشته‌اند، بي‌دليل نيست، اين رمزپردازي، البته براي تفنن نبوده، بلكه تفسير آن، ‌براي درك امر متعالي و تأويل معاني و مفاهيمِ دشوار بسيار مفيد است.‏
‏كربن معتقد بود كه جهان فقط يك داده ‏‎(fact)‎‏ نيست؛ يعني يك چيزي كه رخ مي‌دهد و ما مي‌بينيم و لفظ‌الامر هم برآن دلالت مي‌كند. تفكر امروزي، هيچ حقيقتي را در وراي آن نمي‌بيند و طبعاً در زمان و مكان محصورش مي‌كند. نگاه كانتي و پساكانتي به قضايا، امكان ديدن حقيقتي متعالي در وراي محسوسات را از ما سلب كرده و مابعدالطبيعه را از اعتبار مي‌اندازد؛ ولي تفكر مثالين (يا همان نظريه معروف مثل افلاطوني) بر باور فراتري استوار بود. اغلب فيلسوفان گذشته و بسياري از متفكران كنوني جهان، افلاطوني بوده و هستند.
در حقيقت ايده‌گرا هستند و معناي اين امر آن است كه در جستجوي حقيقت اشيا هستند. آنچه در عالم محسوسات و عقل و استدلال به معناي كانتي، براي بشر فهميده مي‌شود، تنها سايه و ظلّ آن حقيقت است؛ حقيقتي كه در عالم ايده‌ها يا عالم مثال است. تفكر جديد اروپايي و آمريكايي طبعاً ديگر نمي‌تواند با اين عالم ارتباط برقرار كند. آنها پس از دورة نوزايي، از اين تمثيل دور شده و حقيقتِ وراي چيزها، و به طريق اولي درون و باطن اشيا را نمي‌بينند. اما در سنّت فلسفي ما چنين نيست؛ و همچنان عالم مثال و حقيقت چيزها مدّ نظر است.
‏آيا ارتباطي ميان تمثيل با عالم مثال نيست؟ به هرحال جز تمثيل و اشاره‌هاي رمزگونه چه راهي براي توصيف و توضيح و در نتيجه فهم و درك عالم مثال مي‌توان تصور كرد؟
قطعاً هست؛ اما نبايد اين دو را يكي انگاشت. ارتباط تمثيل با عالم مثال در جهان‌شناسي و حكمت ما در مكتب حكمت مشرقيه ابن‌سينا و حكمت اشراقي سهروردي و آثار متعددي از عرفا ـ از جمله عطار و مولانا ـ به وضوح ديده مي‌شود. اين نوعي انتقال تصوير از مرحلة قوه و مجاز به فعل و واقعيت، يا همان تأويل است كه براي متألهين مكتب سهروردي در حكم رسوخ به عالم مثال، اقليم هشتم يا عالم برزخ بين عالم معقول و عالم محسوس است. توجه داشته باشيد كه ما يك «عالم مُثُل معلّقه» و عالم خيال داريم كه اتفاقاً توجه كربن بسيار به آن جلب شده بود. عالم رب‌النوعي نوري كه عالم مثل و آن عالم حكمت متخيله، يعني عالمي كه در آن صورت هست؛ ولي هنوز معلق است و با عالم ما تركيب نشده. برخي از مهمترين كتابهاي كربن دربارة همين موضوع است.
دربارة خيال خلاق و حكمت متخيله و عالم مثال بسيار نوشت و برعكس استادش ماسينيون كه به تصوف در قرون اوليه و شخصيت‌هايي همچون حلاج دلبستگي داشت، به دليل علاقه به همين مفاهيم، توجهش به ابن‌عربي جلب شد. شايد به پيروي از ميگل آسين پالاسيوس كه كربن از افكار و تعليماتش قبل از جنگ جهاني در اسپانيا بهره‌مند شده بود، به اين حوزه توجهي ويژه نشان داد. از اين نظر، او بيشتر به عرفان حوزة ابن‌عربي و بسطي كه در باب حكمت الهي و جهان‌شناسي و معرفت‌النفس و علوم خفيه دارد، توجه داشت و نهايتاً نيز كتابي عميق و خواندني دربارة قواي متخيلة خلاق در عرفان ابن‌عربي نوشت كه در نوع خود از بهترين آثار فيلسوفان غربي دربارة عرفان اسلامي است.
كربن بعداً با كمك شاگردش عثمان يحيي، شروح مهم آثار ابن‌عربي و نفوذ گستردة او در ايران و عالم تشيع را نيز مورد كاوش قرار داد. مهمترين اثر در اين زمينه تصحيح شرح سيد حيدر آملي، يعني جامع‌الاسرار بود كه كربن علاقة خاصي به وي داشت و شايد عامل اصلي در شناساندن آملي و آراي او در سطح جهان و حتي در ايران، خود او بود. اين مجموعه مطالعات، به تدريج او را در مقامي قرار داد كه من روزي به او گفتم: «شما تأويل‌كننده عالم ملكوت و مثال هستيد.» او در اين آثار، دربارة همين عالم خيال بحث مي‌كند و خود را به آن متصل مي‌كند. در رسالة كوچكي به نام «خلسه‌الملكوت» اين عالم فيمابين را توضيح مي‌دهد و رساله‌هايي هم كه دربارة جابلسا و جابلقا و ارض ملكوت دارد، همگي در همين زمينه است.‏
‏آيا همين مفاهيم، به شكل معتدل‌تر و تمثيلي‌تر در فلسفة خاص ايراني از حكمت ايرانشهري تا ملاصدرا ديده نمي‌شود؟ يعني عالم ماده و عالم مثال و عوالم و اقليم‌هاي چندگانه‌اي كه در دستگاه فلسفي سهروردي و ديگران هست؟ شما اين خط سير حكمت ايراني و سپس شيعي را چگونه تبيين و بيان مي‌فرماييد؟ ‏
‏ببينيد حوزه‌هاي فلسفي و حكمي ابن‌سينا و سهروردي و ابن‌عربي پس از چهار قرن تحول فكري در ايران به تلفيق آنها در حكمت متعالية ملاصدرا منجر شد. كربن متوجه اين جريان فكري و فلسفي عظيم و زنده بودن آن تا زمان حاضر شده بود و خود دربارة آثار و نظريات اين چهار فيلسوف بزرگ، صاحبنظري بي‌مانند بود. شايد بتوان گفت كه حتي شخصيت ناشناختة ملاصدرا و عظمت و اهميت فلسفة او را، كربن به جهانيان شناساند.‏
او با فيلسوفان بزرگ صدرايي در زمان خود در ايران تماس داشت و همين تماسها او را به اين نتيجه رهنمون ساخت كه اين فلسفه زنده و پويا به حيات خود ادامه مي‌دهد. كربن سالها «شرح اصول كافي»، «حكمت عرشيه»،‌ «شواهد الربوبيه» و «مشاعر» ملاصدرا را در تهران و دانشگاه سوربن تدريس مي‌كرد. او مقالات متعددي دربارة ملاصدرا نوشت و يكي از مهمترين آثار او يعني كتاب «مشاعر» با ترجمة فارسي بديع‌الملك را تصحيح كرد و به صورت منقح همراه با ترجمة فرانسوي به قلم خود به چاپ رساند. بنابراين نقش مهمي در فهميدن و فهماندن اين جريان عظيم فكري داشت. ‏
كربن معتقد بود ملاصدراي شيرازي و ديگراني كه با او و پس از او، به ادامة حكمت و جريان فكري سهروردي پرداختند، و اين گروه از فيلسوفان از قرون پنجم و ششم هجري، به صورت آگاهانه فلسفة اشراق را كه فرزانگان كهن ايران، يعني مغان و خسروانيان پارس قديم تبليغ مي‌كردند، در ايران اسلامي احيا كردند. از نظر كربن، سهروردي است كه نخستين بار، در فلسفة ايران اسلامي، مبناي وجودي جهان برزخ را كه جهان ميانجي بين عالم عقل محض و عالم محسوسات است، بنيان نهاد. اين همان عالمي است كه قبلاً درباره‌اش توضيح دادم. عالم مثال كه نقش اساسي در فلسفة ايران در دورة اسلامي دارد. عالم مثال، در حقيقت همان «اقليم هشتم» است. مي‌دانيد كه در جغرافياي كلاسيك، ما هفت اقليم بيشتر نداريم. اقليم هشتم همان جهان مثال است؛ اما بايد دقت كنيد كه اين اقليم با «عالم وَهْم» مشتبه نشود؛ زيرا اين دو بسيار از هم دورند. شكوفايي و تعميق فلسفة متافيزيك مثال و خيال فعال در فلسفة اسلامي، مرهون تلاش‌هاي اشراقيان ايران، به خصوص سهروردي است. او اين گروه را افلاطونيان ايران مي‌نامد و معتقد است عقل‌گرايي غربي، با خلط مبحث (يعني يكي انگاشتن وَهْم و شهود) انسان غربي را از اين جهان متعالي، يعني برزخ يا عالم خيال فعال محروم ساخته و رابطة ما با عالم مثال را مخدوش و منقطع كرده است.‏
‏ نگاه كربن به دو جريان فكري و مذهبي شيخيه و اسماعيليه چگونه بود و او در منابع و متون اين نحله‌ها چه چيزي را جستجو مي‌كرد؟‏
واضح است كه به دليل بعد باطني و توجه اين نحله‌ها به مذهب باطني و تأويل، توجه كربن بدانها معطوف شده؛ اما نبايد از نظر دور داشت كه اين دو نحله بخشي از جريان تفكر و فلسفة باطني در سير هزار سالة حكمت ايراني در دورة اسلامي هستند. امروز كه آثار كربن را در اين عرصه‌ها مورد توجه قرار مي‌دهم، مي‌بينم كه آثارش نشان دهندة اين حقيقت است كه او تقريباً با تمام جوانب تفكر در ايران، نه تنها در دورة اسلامي، بلكه حتي در دوران قبل از اسلام سر و كار داشته و كوشيده است پيوستگي برخي از جوانب فلسفه و جهان‌شناسي را در ايران از دوران باستاني گرفته تا قرون اخير نشان دهد.‏
مقالات او دربارة سرودشناسي مانوي و مجوسان شمال و ترجمة پند نامة زردشت از پهلوي، و زمان دوري در آيين مزدايي و تفكر اسماعيلي و مانويت و مذهب زيبايي حاكي از تحقيقات عميق او در جنبة فلسفي ايران باستان است. توجه او به شيخيه نيز در امتداد همين جريان بود.كربن از لحاظ معنوي و دروني همواره كشش خاصي نسبت به تشيع دوازده امامي احساس مي‌كرد و مباحث مربوط به امامت از ديدگاه شيعة دوازده امامي و رابطة بين ظاهر و باطن و تأويل و سهم امام غايب در هدايت مردم و جهد و كوشش از ديدگاه تشيع، بخش مهمي از ذهنيات و آثار او را تشكيل مي‌داد. اين سير را مي‌توان با خواندن تاريخ فلسفه اسلامي كربن و ديگر آثار او به وضوح ديد. علاوه بر اين تحليل آثار ديني بزرگاني از تشيع همچون سيد حيدر آملي، ميرداماد، ملاصدرا و قاضي سعيد قمي هم در همين راستا بود. ‏
در مورد شيخيه نيز او به شكل قابل تأملي ديدگاه آنها را مورد توجه و بررسي قرار داده و تأويلات و تعبيرات خاص آنها را مطرح مي‌كرد. كربن به اين موضوع علاقه داشت و علاوه بر تماس مستقيم با آنها و بررسي بسياري از نوشته‌هاي ناشناختة آنها، مقاله‌هايي هم نوشته و در دانشگاه سوربن هم راجع به آنها تدريس مي‌كرد. اسماعيليه هم جايگاه مهمي در مجموعة كارهاي او داشت. او علاقة زيادي به فلسفه و كلام اسماعيلي نشان داده و سهم ارزنده‌اي در احياي آثار مهم اين فرقه نظير «جامع الحكمتين» اثر ناصرخسرو و «كشف المحجوب» نوشتة ابويعقوب سجستاني داشته و بايد گفت كه بيشتر از هر محقق ديگري به پژوهش در فلسفه و آثار اسماعيليه پرداخته است. مقالات متعدد او دربارة فلسفة داعيان فاطمي و نيز متفكران نهضت بعد از قيام الموت، منابع اصلي فهم اين جريان است. بي‌ترديد كربن به تنهايي مهمترين مأخذ فلسفه اسماعيلي در عصر ماست.‏
‏اگر به اين مسائل توجه كنيم، علت پرداختن و تمركز كربن بر اينها را درمي‌يابيم. آنها جزو جريان عظيم باطنيه و تأويل‌گرايان در تاريخ ايران اسلامي بودند و هميشه درمعرض حملات ظاهرگرايان. البته تفاوتهاي زيادي با هم داشتند وجريان باطني هم يكدست نبوده است. از سهروردي تا ملاصدرا و حكيمان پس از او، و نيز مذهب شيعة دوازده امامي و عرفان و تصوف هر يك وجهي از اين درون و تلاش عظيم براي درك و ارائة باطني بوده است. براي درك اين وضع خاص، توجه داشته باشيد كه غزالي براي حمله به اين جريان و كوبيدن اسماعيليه نام كتاب خود را «فضائح الباطنيه» مي‌گذارد و خيلي از اشاعره هم به همين ترتيب به اين جريان حمله مي‌كنند.
به رغم همة اين مسائل، اغلب كتابهاي كلاسيك در قرون سوم تا ششم و هفتم، خيلي به باطن توجه داشتند و اصولاً براي باطن ارزش بيشتري قائل مي‌شدند. جنبه‌هاي صريح و تند باطني و تأويلي در اسماعيليه كربن را خيلي جلب مي‌كرد. او به يك معنا گرفتاري مذهبي هم داشت و درگير اين جهان‌هاي معنوي بود. اما خوب، جنبة ظاهري را خيلي كمرنگ مي‌كرد و از كنار آن مي‌گذشت. شيعة دوازده‌ امامي، تعادلي را حفظ كرد كه خيلي ظريف بود. اين تعادل ميان ظواهر شريعت و باطن آن است. عرفان هم تا حدودي و به يك معنا واجد نوعي تعادل است؛ اما اسماعيليه در دورة متقدم و شيخيه در دورة متأخر از جنبه‌هاي باطني قوي‌تري برخوردار بودند و ظواهر در آنها بسيار كمرنگ مي‌شود.‏
به هر حال اين علاقه‌ها او را به عرفان شيعي سوق داده بود. او بر اين باور بود كه امامان شيعه نمايندة ولايت به معناي دروني و باطني وحي هستند. علاقة خاص او به سيد حيدر آملي از همين منظر بود. ديدگاهي كه معتقد است شيعة واقعي همان تصوف، و تصوف واقعي همان شيعه است. اين ديدگاه به شدت او را جلب كرد و آثار معطوف به اين حوزه برايش بسيار جاذبه داشت. كربن گرچه دربارة عقايد و آراي شيخ احمد احسايي غلو مي‌كند، امّا بايد دانست كه خروج از حدود تعادل و عدم تقيّد به مرزهايي كه حافظ باطن و ارزش‌هاي معنوي در مذاهبي نظير شيعه است، به غلوّ و گزافه‌گويي مي‌انجامد.كربن بي‌شك ارادتي تام و توجهي خالصانه به امامان داشت؛ اما در عين حال علاقه‌اي زايدالوصف هم به علوم غريبه و كيميا ومسائل خفيه ابراز مي‌كرد و آنها را علم‌هاي باطني طبيعت مي‌ناميد. همين مسائل تاحدودي موجب توجه او به شيخيه بود.‏
‏آيا‌ هانري كربن به مذهب شيعة اثني عشري باور داشت؟ و در هر صورت او اين مذهب را چگونه مورد سنجش و ارزيابي قرار مي‌داد؟
‏براي پاسخ به اين پرسش شما، بايد به زندگي فكري و معنوي كربن اشاره كنم و اينكه او از ابتدا شيفتة حيات عرفاني در مسيحيت شد. براي عارفان مسيحي، خود مسيح(ع) مرشد معنوي و راهنماي ايشان است. او در مطالعات مربوط به آموزه‌هاي باطني و متألهانة مسيحي و نيز گرايشهايي در زمينة سنت‌هاي باطني و فلسفي غرب كه كمتر شناخته و در آثار معتبر تاريخ فلسفه غرب كمتر مورد عنايت و توجه بودند، بسيار تعمق كرده بود. علاقة وي به امور باطني، همراه با طلب يك استاد معنوي غيرانساني و يك ديدگاه تاريخي در باب حقايق مذهبي كه فارغ از بعد زماني و تاريخ‌گرايي باشد، او را متوجه ارزشهاي عميق مذهب شيعه كرد. ‏
ما در اسلام شاهد استاد معنوي نظير پيرها و مرشدها و مشايخ هستيم كه سالكان طريقت از طريق آنها تعليم مي‌بينند و هدايت مي‌شوند. اما در شيعة دوازده امامي، امكان هدايت به وسيلة امام دوازدهم(عج) وجود دارد وعارفان شيعة بسياري بر اين باورند كه هيچ استاد بشري نداشته‌اند و مرشد و ‌هادي آنها امام دوازدهم بوده است. آنها در حقيقت به لطف خداوند از هدايت معنوي بي‌واسطة امام غايب برخوردار شده‌اند. به نظر من همين جنبه از تشيع، بيش از هر چيز ديگر، كربن را به مطالعة تشيع و به سوي مسئلة كلي امامت كشاند. كربن مرشدي بشري نمي‌خواست، بلكه خواهان برخورداري از چنين هدايت معنويي بود و همين ويژگي موجود در تشيع بود كه او را سخت مجذوب مي‌كرد.‏‏البته او توجه اندكي به جوانب شرعي و اجتماعي تشيع داشت و علاقه‌اش به تشيع بدين جهت بود كه آن را قبل از هر چيز، طريقت باطني اسلام مي‌دانست. او نه تنها خدمات فكري عمده‌اي به مطالعات فلسفي و كلامي دربارة تشيع دوازده امامي واسلام كرد، بلكه خود نيز شخصاً مجذوب اين مذهب شد. عشق او به امور باطني، او را به سوي تصوف هم كشانيد. و اين كشش به همراه تشيع، مهم‌ترين منبع طريقت باطني اسلام و جلوه‌گاه عمدة آن از نظر كربن بود.‏
‏پرسش من به‌طور مشخص اين بود که آيا كربن شيعة دوازده امامي را پذيرفته بود؟ ‏
‏بگذاريد اين‌طور به شما پاسخ بدهم. به نظر من كربن عميقاً به خدا اعتقاد داشت و اين نخستين مشخصة فكري او بود. دوم اينكه به يك معنا هويت وجودي خودش را با تشيع يكي مي‌دانست و اين يگانگي را من در او ديده و بارها حس كرده بودم. براي اينكه بدانيد من با او به مكانهاي زيارتي شيعه رفته‌ام و حالت‌هاي خاص او و انجذاب و استغراق معنوي او را در زيارت ديده‌ام. كربن خيلي از اوقات از عبارت «ما شيعه‌ها» استفاده مي‌كرد، مي‌گفت: «ما شيعه‌ها چنين هستيم» يا «ما شيعه‌ها به چنان چيز باور داريم.» لذا از لحاظ وجودي، او به تشيع دوازده امامي ايمان داشت و هويتش درون شيعه معنا پيدا كرده و تعريف شده بود؛ اما صريحاً بگويم اينكه نماز بخواند يا مقيد به شرايع ظاهري باشد، من نديدم. برخي امور ظاهري و لوازم استشعار به اين امر نظير شهادتين هم از او نشنيدم. با اين حال، او خودش را شيعه مي‌دانست و از اين تعلق بسيار مبتهج و خرسند بود. او خودش را در اين حوزة معنوي و مذهبي تعريف مي‌كرد و معنا مي‌بخشيد. ‏
توجه داشته باشيد كه كربن، يك دانشمند متعارف يا عادي غربي نبود. او به موضوعاتي كه واصل شده و بدانها مرتبط بود، تعلق وجودي داشت. بدانها عشق مي‌ورزيد و در ساحت آنها حضور خود را تعريف مي‌كرد. با آنها مي‌زيست و عاشقانه دربارة آن مي‌انديشيد و مي‌نوشت. مخصوصاً به تشيع كه پاسخ بسياري از پرسش‌ها و اقليم بسياري از گمشده‌هاي او محسوب مي‌شد. او تشيع را باطن اسلام و تفسير عميق و كاشف معاني باطني اين دين الهي مي‌دانست. ‏
كربن به عنوان يك متفكر چه نقشي در جهان داشت و آيا از اين نظر وزني براي ارزيابي وي قائل مي‌شوند؟
‏من براي پاسخ به اين پرسش بايد دو مسئله را از هم تفكيك كنم: اول تأثير كربن بر فكر و فلسفة غرب، و دوم دستاوردهاي مؤثر او در اسلام‌شناسي و تأثير آن در غرب. به هرحال در بحث دربارة تأثير كربن خود را محدود به غرب نبايد كرد. در غرب، تأثير كربن البته بيشتر در فرانسه ديده مي‌شود. او در زادگاهش نه تنها تحقيقات اسلامي را تحت تأثير قرار داد، بلكه در حوزه‌هاي مختلفي از علم و تفكر در اروپا تأثير نهاده است. او در بين بخشي از روانكاوان يونگي اثري چشمگير داشته و پيروان و علاقه‌مندان زيادي داشته و دارد. در بحثهاي كلي دربارة پديدارشناسي دين كه سالهاست با علاقه مطرح مي‌شود، ديدگاههاي كربن با جديّت مورد توجه و تحليل قرار مي‌گيرد. ‏
برخي امواج جديد فلسفي كه در اواخر عمر كربن در فرانسه آغاز شد و بعداً گسترش بيشتري يافت، بسيار تحت تأثير افكار و آثار او بود. بسياري از فلسفه‌دانان يا فيلسوفان متأخر فرانسوي كه حتي فلسفة اسلامي نمي‌دانند، از ايده‌ها و نظريات او استفاده مي‌كنند و اصطلاحات خاص او را در فلسفه مورد استفاده قرار مي‌دهند. ترجمة آثار او به انگليسي و زبانهاي ديگر اروپايي از جمله ايتاليايي، اسپانيايي و آلماني نيز نشان‌دهنده گسترش دامنة نفوذ اين افكار است. آثار او عمدتاً از طريق ارتقاي مطالعات اسلامي در ميان اروپاييان و انتقال مفاهيم پايه و مهم اين حوزة فلسفي و معنوي به غرب، اثري ژرف داشته است. او بر فلسفه و مطالعات و تحقيقات در باب طريقت باطني در محيط‌هاي دانشگاهي تأثير نهاد. در واقع تحقيقات كربن دربارة «عالم مثال» و «خيال فعّال»، فصل‌هاي تازه‌اي را در افق فكري و فلسفي اروپائيان گشوده است. اين تأثير نه فقط در فرانسه، بلكه انگلستان، ايتاليا، اسپانيا و كمتر از آنها در آلمان هم ديده مي‌شود و متفكران دانشگاهي و محققان اين كشورها با آثار كربن آشنا هستند و از اهميت آن آگاهي دارند.
در حيطة پژوهشهاي اسلامي، آثار و ويرايشها و تحليل‌هاي كربن در متون فلسفي و عرفاني عربي و فارسي، اثر گسترده‌اي بر محافل دانشگاهي غربي داشته است. بسياري از محققان و دانشجويان به سوي مطالعة آثار سهروردي، روزبهان، ميرداماد و ملاصدرا و فلاسفة اسماعيلي و امثالهم متمايل شده‌اند. در آمريكا، تأثير كربن وسيع‌تر بوده است. او نه تنها بر اسلام‌شناسان، بلكه بر روان‌شناسان و مورخان تاريخ انديشه نيز تأثير نهاده است. در كشورهاي اسلامي، خاصه ايران كه وطن معنوي او بود، اثري ژرف نهاده و بسياري از محققان و متفكران و دانش‌پژوهان را متوجه ميراث معنوي و سنت‌هاي فلسفي، عرفاني و مذهبي خود نموده است. ‏
تأثير كربن بر افقهاي فكري ايرانيان بسيار گسترده و متنوع بوده است. البته طبيعي است كه در نقاط ديگر جهان اسلام، چنين تأثيري نداشته. با اين همه، او محققان عرب برجسته‌اي را تعليم داد كه مهمترين جنبه‌هاي انديشه او را، خصوصاً در آنجا كه به تحقيق دربارة ابن عربي و مكتب و نظريات او مربوط مي‌شد، دنبال كرده‌اند. كربن با اصرار بر ماهيت زنده و متداوم فلسفة اسلامي، و اينكه اين سنت هشت قرن پس از ابن رشد هم به حيات خلاق و غني خود ادامه داده، موجب آگاهي و نشاط فلسفه و تفكر در بسياري از جوامع اسلامي شده است. او پس از ايران، بيشترين تأثير را در ديگر كشورهاي اسلامي نظير تركيه، پاكستان، اندونزي و مالزي داشته است. اينها بخشي از تأثير اين مرد در جهان معاصر ماست.‏
‏نسبت كربن با جريان معروف سنت‌گرايي كه خود شما يكي از اركان و تبيين‌كنندگانش هستيد، چيست؟
‏كربن به آن معنايي كه ما امثال گنون را سنت‌گرا مي‌خوانيم، سنت‌گرا نبود؛ ولي به نظرم خيلي به اين گرايش نزديك بود. يك مقدار از اين فاصله، به مسائل گذشته و جواني كربن بازمي‌گشت. او قبلاً از مذهب كاتوليك جدا شده بود؛ زيرا به طريقت باطني علاقه‌مند شده بود و سنت كاتوليك را تنها با امور ظاهري مي‌شناخت و مورد ارزيابي قرار مي‌داد. به علت اين برخورد و كراهت اوليه از سنت كه او در جواني با آن مواجه شده و در معناي ظاهري درك كرده بود، هيچ‌گاه متمايل به ديدگاه سنت‌گرايانه و مجذوب آن نشد. داستان كربن و سنت‌گرايي خيلي پيچيده است. من خيلي اوقات با او در مورد همين مسائل اصطكاك داشتم؛ ولي البته بعد حرف همديگر را خيلي خوب مي‌فهميديم و مواضع هم را شناختيم و اين باعث شد مدت زماني طولاني با يكديگر همكاري كنيم.
براي توضيح بيشتر بايد ابتدا بگويم كه سنت چيست؟
واژة سنت در زبان انگليسي مشتق از واژة لاتين ‏Traditio‏ است كه در كليساي كاتوليك، آن را به معناي آموزه‌هاي بازمانده از دورة حواريون تا چند سده بعد قلمداد كرده‌اند؛ اما معنايي كه ما از آن مراد مي‌كنيم، همان معنايي است كه رنه گنون در آغاز قرن بيستم، در برابر تجددگرايي يا مدرنيسم مورد استفاده قرار داد. سنت در كاربرد سنت‌گراياني همچون گنون و شوان كه من صددرصد با آن موافقم، به معناي «حقايق داراي خاستگاه قدسي و منشأ وحياني است» با تفاوتهاي ظريفي كه در سنت‌هاي گوناگون دربارة آن هست؛ همة اين سنت‌ها در اين نكته توافق دارند كه سنت به معناي حقايقي است كه سرچشمه‌اش از قلمرو معنوي، از خداوند، و به زبان مابعدالطبيعي از حقيقتي غايي است كه در هر تمدني، جزئيات و بيان ويژه‌اي داشته است.‏
‏بنابراين در سنت دو عامل هست: يكي همان حقايقي كه ريشه در نظامي متعالي دارد و از رهگذر اشراق بودا، نزول آواتارهاي آيين هندو، و دريافت نبوي در اديان توحيدي و مانند اينها از خداوند سرچشمه گرفته است. اين نخستين عامل است. پس از آن، «پيوستگي سنت» است كه همواره مستلزم انتقال است؛ پيوستگي و اِعمالِ اصول الهي با تکيه بر يك مبدأ الهي در طول سده‌ها در چارچوب تمدن خاصي كه همان وحي يا الهام اوليه، سنگ بناي آن را مي‌گذارد. ما از سنت اين معنا را مي‌فهميم. به اين ترتيب، سنت به معناي متداول كلمه، نه تنها به معناي دين است بلكه دين در دل آن جاي دارد. ما هنر سنتي، پوشش سنتي، موسيقي سنتي، معماري سنتي و علوم سنتي داريم كه همة آنها براساس مجموعة اوليه‌اي از حقايق مابعدالطبيعي پديد مي‌آيد. همچنين از دل سنت، قانون سنتي آشكار مي‌شود كه همة شئون زندگي را دربر مي‌گيرد. سنت به اين معنا، رو در روي تجدد قرار مي‌گيرد و البته بايد توجه داشت كه تجددگرايي غير از معاصر بودن است.‏
تجددگرايي خود انسان را مطلق مي‌گيرد و به يك معنا به انسان جنبة مطلق مي‌بخشد. اين بينش يا نگرش خاص كه از دورة نوزايي شروع شد و در تعبيرهاي ديگر انسان‌گرايي، عقل‌گرايي و دورة نوزايي ناميده مي‌شود، حقيقت مطلق و نهايي متعالي از سطح انسانها را انكار كرده و از نظام الهي به انساني نزول مي‌كند. در اين معنايي كه ذكر شد، كربن خيلي نزديك و بلكه جهان معنوي‌اش كاملاً قابل ملاحظه است. اما مسائل ديگري بود كه مانع از انتساب او به جريان سنت‌گرايي مي‌شد؛ مثلاً كربن در جواني رفته بود گنون را در پاريس ملاقات كند. گويا يك برخورد ناراحت كننده‌اي ميان او و گنون پيش آمده و اين ماجرا تاثير ناخوشايندي در ذهن كربن برجاي نهاده بود. ‏
گنون بر اين باور بود كه انسان نمي‌تواند به سوي خدا برود مگر از راه يكي از ادياني كه خدا آورده و شناخته شده هستند. البته استثناهايي هستند كه فراتر از اين عمل مي‌كنند و به نحو ديگري مشمول توفيق الهي مي‌شوند. مساله اين بودكه گنون اصلاً نهضت پروتستان را يك نوع طغيان ضدديني عليه مسيحيت مي‌دانست و اين تعارض‌ها سبب شده بود كه كربن جوان از مواضع و شايد بيان گنون آزرده شود. ‏
او در چارچوب اين وحدت الهي، كه وراي هر نوع ثنويت بود، اختلافاتي را حس مي‌كرد. اما حقيقت اين بود كه كربن در قلبش خيلي براي متفكران سنتي و فداكاريهاي آنها در راه احياي انديشه‌ها و فلسفه‌هاي متعالي و احياي اديان الهي، ارزش و احترام قائل بود. درباره اختلاف كربن با گنون بد نيست خاطره‌اي را برايتان نقل كنم. در ابتداي آشنايي من با كربن، اختلاف نظر خاصي ميان ما حاكم بود؛ زيرا او با موضع گنون و به طور كلي با ديدگاه سنت‌گرايي كه من بدان دلبستگي داشتم، مخالف بود. با اين حال او خود احياگر بسياري از ابعاد فلسفه سنتي بود. يك بار انتقادهاي تندي را مطرح كرد كه من از آن رنجيدم.
او در يك جلسه بحث در انجمن ايران و فرانسه، به بوركهارت حمله كرد. بوركهارت دوست نزديك من بود و به همين دليل برخاستم تا موسسه و جلسه را ترك كنم. خوشبختانه بانو كربن ـ ‏Stella Corbin‏ ـ مرا صدا كرد و از بابت سخنان او عذرخواست و گفت كه كربن مي‌خواهد مرا ببيند. پس از آن ديگر مراقب بوديم كه به حوزه‌هاي اختلافي وارد نشويم. در مورد نسبت كربن و سنت‌گرايي به خاطر داشته باشيد كه او در فرانسه درس خوانده و بعداً درس مي‌داد و در مراكزي كه كسي جرأت نمي‌كرد از سنّت گراها نام ببرد و تنها در سالهاي پاياني قرن بيستم بود كه مراكزي در اين ارتباط درست شد و در محافل دانشگاهي در باره آن بحث مي‌كنند. در دهه 50 و 60، يك كشيش كاتوليك بود كه بسيار معروفيت داشت. او سعي مي‌كرد تصور دارويني را با مسيحيت ادغام كند. در دهه 60 افكار تي‌هارد دوشاردن خيلي مد شده بود و كربن هم اصلاً آن را نمي‌پسنديد.
فريتيوف شوان در كتابش به نام ‏Comprender I Islam‏ - فهم اسلام - در يك پاورقي نوشته بود كه اين نوع تلقي كه شاردن از الهيات دارد، به منزله بردن الهيات زير ميكروسكوپ است. انتقادات تند او از نظريات شاردن، كربن را بسيار خرسند كرده بود تا جايي كه او تصميم گرفت اين نكته را از پانويس كتاب شوان در يكي از آثارش ذكر كند. او گفت كه اين كار به قيمت اخراج او از فرهنگستان زبان فرانسه تمام خواهد شد. كربن شجاعت اين كار را داشت و اتفاقاً همين‌طور هم شد و اين نشان مي‌دهد كه چه تعصبي برضد سنت‌گرايان در محافل آكادميك فرانسه ـ و كل اروپا و غرب ـ وجود داشت! اين احترامي بود كه كربن براي سنت‌گرايان، و فراتر از آن براي حقيقت قائل بود. او خود از برجسته‌ترين متفكراني بود كه به احياي حيطه‌هاي ناشناخته و لايه‌هاي عميق سنّت اهتمام ورزيد. كربن يك قاره مهم انديشه سنتي را كه قبل از او وجود نداشت يا انكار مي‌شد، كشف كرد.‏
‏از سهروردي تا علامه طباطبايي، صدها كتاب و فيلسوف و متفكر و متأله، قرنها تفكر فلسفي و عرفاني، اينها را براي اولين بار كربن كشف كرد و براي اروپائيان به ارمغان آورد. بنابراين كربن را بايد كاشف يك بعد مهم تفكر سنتي دانست. گنون هيچ وقت اسفار اربعه صدرالمتالهين را نخوانده و اصلاً در دسترسش نبود. كربن آن را اكتشاف كرد و نه فقط براي غرب، بلكه براي عربها و مسلمانان غير ايراني هم اهميت و ارزش آن را مورد تاكيد قرار داد. او به رمزگشايي از اين حيطه‌هاي فلسفي و عرفاني پرداخت و دستاوردهاي مهمي به سرمايه‌معنوي جهان معاصر افزود: تعلق خاطر كربن به اين افق‌هاي سنتي چنان بود كه آن را وطن معنوي خويش احساس مي‌كرد و همان‌طور كه گفتم، دلبستگي شخصي و بسيار عميقي به امام دوازدهم و ديگر امامان شيعه داشت. به گونه‌اي كه عشق او به امامان شيعه باورنكردني بود؛ چنان كه گويي خود از شيعيان بسيار پرهيزگار است. اما با اين همه، او برعكس سنت‌گراياني همچون گنون و شوان كه خود از تعاليم سنتي پيروي مي‌كردند و عامل به تعاليم و مواعظ خود بودند، نماز مي‌خواندند و مقيد به شرايع بودند،‌ چنين التزامي نداشت. او عميقاً به خدا باور داشت، ديندار بود و من او را بارها در حال نيايش ديدم.‏
‏شما در چه زمينه‌هايي با كربن موافق نيستيد و چه جنبه‌هايي از آثار او را قابل نقد مي‌دانيد؟
اولاً من با تقليل دادن جنبه شرعي دين، صد درصد مخالفم و معتقدم دين تركيبي از باطن و قوانين است و باطن، جنبه دروني حيات انسان ديندار است؛ اما تنها نمي‌تواند متضمن ايمان انسان باشد، لااقل تا وقتي كه انسان در اين جهان و مجموعه مادي و اجتماعي و الزامات آن به سر مي‌برد.‏
‏نكته ديگر، مربوط به ديدگاه كربن درباره تشيع و تسنن است. او اختلاف زيادي ميان اسلام شيعي و سني قائل بود؛ اما من به وحدت اسلامي معتقدم و در وراي اختلافات و الفاظ و تفاوتها، نقاط اشتراك را بيشتر و برتر مي‌بينم.‏
‏برخي امور و موضوعات فلسفي بود كه فهم يا دريافت يا برداشت من با كربن متفاوت است و با نظر او توافق ندارم. از جمله در مورد حركت جوهري.‏
‏يك مساله ديگر، از جهت ساختار سنت اسلامي، من به وجوه متعادل‌تر شيعه باور و توجه دارم و او توجه زيادي به شيخيه و برخي گروه‌هاي اين‌چنيني داشت. اين گروه‌ها اگر چه از فرق مسلمان بودند و در داخل تمدن و سنت اسلامي قابل بررسي هستند، اما به نظر من از جريانات اصلي محسوب نمي‌شوند. توجه من به جريان اصلي و مركزي جهان اسلام معطوف است و من برخلاف كربن آن را مهمتر مي‌دانم.‏من همواره جهان‌شناسي و علوم طبيعي را هم دنبال كرده ام و سير علوم را در تمدن اسلامي بسيار بااهميت مي‌دانم. كربن علوم نخوانده بود و از ابتدا فلسفه و الهيات خوانده و به همان محدوده توجه داشت.‏
كربن توجه زيادي به ابن عربي داشت؛ ولي به مكاتب عرفاني و تصوف در مصر و مغرب اسلامي در شمال آفريقا و... توجهي نمي‌كرد. من اين مكاتب را مهم مي‌دانم و شاهد استمرار معنوي آنها تا اين زمان بوده و هستم.‏توجه ما به شعر فارسي، با يكديگر فرق داشت. زبان فارسي زبان اصلي كربن نبود و به همين دليل هم كشش زيادي به شعر فارسي نداشت. برايش اين شعر و اوزان و زيباييها و ظرائف آن طبيعي نبود؛ اما براي من جهان بسيط و فوق‌العاده‌اي از زيبايي بود كه بخش عظيمي از ميراث معنوي اسلام و ايران، اعم از فلسفي و عرفاني و ادبي را در خود نهفته داشت.‏سخن آخر اينكه، به رغم اين تفاوت نظرها، كربن يكي از بزرگترين متفكران عرصه فرهنگ، معنويت، انديشه و سنت ما بود. او براي ايران و تشيع زحمات بسياري كشيد و ميراث گرانبهايي برجاي نهاد. از اين منظر همه ما بايد براي اين متفكر اصيل و برجسته احترامي خاص و اعتباري فراوان قائل شويم
+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

جایگاه سهروردی شناسی در غرب

جايگاه سهروردي شناسي در غرب

چكيده:

نويسنده به منظور اراية دورنمايي از جايگاه سهروردي در نزد متفكران و فلاسفة غربي به معرفي آثار آنان پرداخته است. وي بدون هيچ گونه اظهار نظر و داوري صرفاً به توصيف اين آثار بسنده كرده است. نگارنده معتقد است سهروردي شناسي در غرب نخستين بار توسط آلمان‏ها صورت بست و سرانجام توسط فرانسوي دنبال شد. و در حال حاضر محققان اسپانيايي ايتاليايي نيز به آنها پيوسته و در حال بررسي افكار او مي‏باشند. در ژاپن هم توسط شاگردان سيد حسين نصر اينگونه پژوهشها نضج يافت.

شهاب الدين سهروردي، مبتكر مكتب اشراق و مهم‏ترين فيلسوف در فاصله ميان دو دوره آيين فلسفه مشاء، از ابن سينا تا ابن رشد است. سهروردي حلقه واسط بين اين دو دوران طلايي از انديشه فلسفه اسلامي است. علاوه بر آن مي‏توان وي را به عنوان شخصيتي كه زمينه‏ساز پيدايش مكتب اصفهان شد نيز مورد توجه قرار داد؛ چرا كه ميرداماد و ملا صدرا هر دو به شدت تحت تأثير مكتب فلسفي او قرار داشته‏اند.

سهروردي در عين حال كه متفكري مبتكر است، در عرصه تركيب و تلفيق انديشه ديگران و ارائه فكر نو نيز انديشمند بزرگي به شمار مي‏رود. وي نه تنها گونة فلسفي منحصر به فردي با نام اشراق، و زبان يگانه‏اي معروف به لسان اشراق را براي ما به يادگار نهاده، بلكه شمار زيادي از آثار تحليلي بزرگ و نوشته‏هاي صوفيانه ناب را نيز با خود به ارمغان آورده است. شايد به خاطر همين طبيعت چند چهره آثار وي باشد كه بسياري از فيلسوفان در سال‏هاي اخير، اشتياق شديدي به او نشان داده‏اند .

مقاله حاضر، نه به ميزان صحت انديشه‏هاي او كاري دارد و نه به دنبال بحث در مورد سهم فراوان وي در فلسفه اسلامي است؛ بلكه در عوض به بررسي گسترش مطالعات در زمينة سهروردي شناسي در غرب، در سدة حاضر و جايگاه كنوني و دورنماي آينده آن مي‏پردازد.

نمي‏توان با قاطعيت گفت كه طلايه‏دار مطالعات مربوط به سهروردي در غرب چه كسي بوده است، اما به نظر نگارنده، اين كار، نخست به دست آلماني‏ها در واپسين سال‏هاي قرن گذشته شروع شد و پس از جنگ جهاني دوم، توسط فرانسوي‏ها و سرانجام در دامنه‏اي محدودتر، به دست بريتانيايي‏ها ادامه يافت. محققان اسپانيايي و ايتاليايي متعددي نيز در حال بررسي افكار سهروردي‏اند. كوشش محققان ايراني نيز مانند سيد حسين نصر در معرفي سهروردي به غرب، در آثار انگليسي و فرانسوي زبان وي، بسيار مورد توجه تقدير است. بديهي است كه مطالعات مربوط به سهروردي در جهان عرب و شبه قارة هند، حجم گسترده‏اي دارد ولي اين مطالعات از قلمرو بررسي حاضر بيرون است.

قديم‏ترين منابع مربوط به سهروردي در جهان غرب، در كتاب‏هاي مختلف در زمينه تاريخ فلسفه جهان و دايرة المعارف‏هايي نظير دايرة المعارف جهاني فلسفه فراهم آمده است. در اين آثار از وي به عنوان منتقد فلسفه مشاء ياد كرده‏اند. در فرهنگ اصطلاحات فلسفه به زبان عربي و فارسي از سهيل افنان نيز ريشه‏شناسي برخي از اصطلاحات اشراقي او را مورد تحليل قرار داده است. ميرچا ايلياده، نگارنده مشهور تاريخ اديان و محقق دايرة المعارف دين نيز در فصل سي و پنجم از اثر عظيمش، تاريخ عقايد و انديشه‏هاي مذهبي، به اهميت انديشه كلامي و عرفاني سهروردي اشاره كرده است. وي سهروردي را در ميان شخصيت‏هايي نظير فارابي، ابن سينا و غزالي، از برجسته‏ترين فيلسوفان مسلمان برمي‏شمارد. در اين‏جا به طور ويژه، مكتوبات اروپايي در زمينه مطالعات مربوط به سهروردي در نقاط مختلف جهان را مورد توجه قرار مي‏دهيم.

آلمان

در كنار منابع پراكنده مربوط به سهروردي، در اوايل قرن گذشته، از اشخاصي چون ا. ون كريمر در تاريخ انديشه‏هاي حكومتي در اسلام و اثر دايرة المعارف گونة كارل بروكلمان ، به پژوهش بزرگي در مورد سهروردي به وسيله محقق آلماني، ماكس هُرتِن در فلسفه اشراق سهروردي بر مي‏خوريم. اين اثر در بر دارنده خلاصه حكمت الاشراق سهروردي به زبان آلماني، به علاوة حواشي ملا صدرا بر آن است. كتاب ياد شده، به مرجعي براي بسياري از ديگر محققان آلماني متأخر در باره سهروردي تبديل شده بود. هرتن در اثر ديگري با عنوان الهيات تجربي و فرا تجربي اسلام از نظر رازي يك فرهنگ اصطلاحات فلسفي بر پاية آثار شماري از فيلسوفان نظير ملا صدرا و رازي تصنيف كرده بود كه شامل اصطلاحات اشراقي سهروردي مي‏شد. هرتن در اين اثر، توجه ويژه‏اي به زبان خاص سهروردي (لسان اشراق) نشان مي‏دهد.

ديگر پژوهش‏گر آلماني كه در اوايل اين قرن توجهش به سهروردي معطوف شد، اتو اسپايز در كتاب تحقيقي خود، سه رساله در عرفان از شهاب الدين سهروردي مقتول است كه سه نوشتة صوفيانة سهروردي را معرفي مي‏كند: رسالة الطير، لغت موران و سفير سيمرغ. مورد ديگري كه بايد از آن ياد كرد، دو مقالة مفصل از هلموت ريتر درباره سهروردي با عنوان چهار سهروردي است كه در آن، بحثي كلي درباره سهروردي ارايه مي‏كند و درون‏مايه و هسته مركزي فلسفه سهروردي را آشكار مي‏سازد.

براي محققان آلماني كه در سده‏هاي اخير به مطالعه در باره سهروردي مشغول بوده‏اند، موضوع تناسخ تا اندازه‏‏اي جلب نظر كرده است. نخست با اثر بزرگ راينر فريتگ با عنوان تناسخ در انديشه فرقه‏هاي منحرف اسلامي روبه‏رو هستيم كه در آن، ديدگاه سهروردي را در باره تناسخ مورد بحث قرار مي‏دهد. پس از آن، مقاله سابلين اشميت از دانشگاه بن با عنوان نظريه تناسخ روح (نفس) بر اساس آراء شهاب الدين سهروردي و پيروانش قرار دارد . اشميت در بحث خود، مسئله تناسخ روح را كه موضوعي جنجال برانگيز ميان فيلسوفان بوده است، مطابق نظر سهروردي، نه تنها ممكن مي‏داند بلكه مدعي است كه سهروردي نظر موافق نسبت به آن دارد.

منابعي نيز توسط برخي پژوهش‏گرانِ كم‏تر شناخته شده، درباره سهروردي فراهم شده است؛ مانند تاريخچه فلسفه در ايران از عبد الامير جوهر دلواري كه به زبان آلماني زير عنوان فلسفه ايراني از زرتشت تا سهروردي نگارش يافته است. ميكلوس ماروث در اثري درباره منطق منطق اضافي (prepositional) از منطق سهروردي سخن مي‏گويد و ماكوك رودولف در مقاله آموزنده‏اي با عنوان يونان و منابع شرقي عرفان ابن سينا و سهروردي ، بر خاست‏گاه فكري اين دو شخصيت تأكيد مي‏كند. به اين فهرست بايد سيمون وان دن برگ را افزود كه بخشي از هياكل النور سهروردي را همراه با حواشي و برخي ملاحظات كوتاه ترجمه كرده است.

فرانسه

قديم‏ترين اثر درباره سهروردي، به زبان فرانسه توسط كارا دو وو در سال 1902 تحت عنوان فلسفه اشراق نوشته شد و در آن، ساختار نظريه اشراق سهروردي مورد بحث قرار گرفت.

در ميان نسل بعدي محققان فرانسوي، شخصيت برجسته‏اي چون هانري كربن را مي‏يابيم. تنها معدودي از غربيان سهمي بيش از هانري كربن در معرفي فلسفه اسلامي به غرب داشته‏اند. نوشته‏هاي او نه تنها در غرب بلكه در ايران نيز داراي اهميت است؛ چه اين‏كه او نيز منزلت سهروردي را به ايرانيان نشان داده است. فهرست ترجمه و شرح‏هاي او بر آثار سهروردي بسيار پر شمارتر از آن است كه در اين‏جا ذكر شود. كوربن، اگر نگوييم همه، بيش‏تر آثار سهروردي را ترجمه و معرفي كرده است .

نخست بايد از تحقيق او روي آثار فلسفي عمده سهروردي در دو مجلد ياد كنيم؛ آن هم در زماني كه شخصيت سهروردي چه در ايران و چه در غرب بسيار مورد غفلت بود. ترجمه‏هاي او از آثار اصلي سهروردي، شامل ترجمه آزاد از حكمت الاشراق و آواز پر جبرييل است كه در آن‏ها با پاول كراوس هم‏كاري كرده است. به سياهه بلند آثار كربن مي‏توان اسلام ايراني را افزود كه در مجلد دوم آن، سهروردي و پيوندهايش با افلاطونيان و نو افلاطونيان را به بحث مي‏گذارد. هم‏چنين در تاريخ فلسفه اسلامي و نيز در كتاب مرد نوراني در تصوف ايراني كربن كه به زبان‏هاي انگليسي، آلماني و ايتاليايي ترجمه شده است، مي‏توان بحث از سهروردي را يافت. در اثر اخير است كه كربن با استفاده از انديشه سهروردي، قلمروي مقدس را توسعه مي‏‏بخشد و مكتب وحدت وجود ابن عربي و مكتب وحدت شهود سمناني را مورد بحث قرار مي‏دهد. او در ادامه به بحث در باره مضامين اشراقي و سفر معنوي نفس از مغرب دور (occidental exile) تا مشرق نور (orient of light) در شماري از آثارش مي‏پردازد؛ مانند ايران و فلسفه (مجموعه مقالاتي غالبا غير تحقيقي) و مضامين زرتشتي در فلسفه سهروردي (که در جست وجوي ريشه‏هاي فلسفي انديشه سهروردي تا ايران باستان است و از جاودانْ خرد بحث مي‏كند.)

فرايافت معنوي سهروردي، موضوع مقاله كوتاه كربن با عنوان عرفان و اخلاق از نظر شيخ الاشراق سهروردي است. اهميت فلسفي نظريه اشراقي سهروردي نيز در مقاله جداگانه‏اي به طور مقايسه‏اي مورد بررسي قرار گرفته است . كربن هم‏چنين تحليل دقيقي از زندگي و افكار سهروردي در اثر بزرگش، سهروردي بنيان‏گذار مكتب اشراق ارايه مي‏كند. منابع پر شمار ديگري را نيز مي‏توان در باره سهروردي در مجموعه كامل آثار كربن يافت؛ ولي ارايه يك مرجع جامع كه همه آن‏ها را در بر بگيرد، فراتر از قلمرو اين اثر قرار دارد.

كربن نيز هم‏چون بسياري از استادان بزرگ، دانش‏جوياني را پرورده است كه به مطالعه افكار سهروردي توجه نشان داده‏اند. در اين ميان مي‏توان از جمبت مسيحي نام برد. جمبت در منطق اشراقيان خود به طور مفصل و مبسوط در باره آن‏چه كه وي «منطق شرقي» مي‏نامد، به شرح مي‏پردازد. در همين چرخه مي‏توان از امير نفكي نام برد كه در اثر خود، روش و منطق از نظر سهروردي به روش‏شناسي سهروردي، منطق و ويژگي‏هاي برجسته شيوه تفلسف اشراقي علاقه نشان مي‏دهد.

پيش از آن‏كه به سراغ ديگر شخصيت‏ها برويم، بايد از جشن‏نامه هانري كربن و سهروردي، به كوشش داريوش شايگان ياد كنيم. شايگان در اثر عمده‏‏اش با عنوان ساختار معنوي اسلام ايراني رشته پيچيده‏اي از روان‏شناسي، اسطوره‏شناسي و مضامين فلسفه اروپايي معاصر را به كار مي‏برد تا درون‏مايه‏هاي اصلي فلسفه سهروردي را بازتاب دهد.

در ميان ديگر آثار به زبان فرانسه كه به بزرگ‏داشت نقش سهروردي پرداخته‏اند، از كتاب جورج اناواتي با نام ابن سينا: مابعد الطبيعه شفا نام برد كه در آن، از ميزان تأثير ساختارشناسي ابن سينا بر سهروردي بحث مي‏كند و وي را اساساً پيرو ابن سينا نشان مي‏دهد. اناواتي هم‏چنين در كتاب مفهوم وجود در كتاب المشارع و المطارحات در باره نظريه وجود سهروردي قلم‏فرسايي نموده، يك بار ديگر شباهت آن را با نظريه وجود ابن سينا ترسيم مي‏كند. در مطالعه متفاوتي درباره هستي‏شناسي سهروردي، عبد الرحمن بدوي در نقاط برخورد تصوف اسلامي و اگزيستانسياليسم ميان ساختار هستي‏شناسانه سهروردي و ساختار اگزيستانسياليسم مقايسه برقرار مي‏كند و شباهت‏ها و تفاوت‏هاي ميان دو پارادايم فلسفي را آشكار مي‏سازد. در بين ديگر مطالعات مقايسه‏اي، بايد از اثر شاهين عثمان، يعني هستي‏شناسي و الهيات از نظر ابن سينا ياد كرد كه در آن، همانندي‏هاي هستي‏شناسانه سهروردي و ابن سينا به طرز فلسفي مورد تحليل قرار گرفته است. محمد رضا فشاهي در كتاب ارسطوي بغداد قسمتي را به سهروردي اختصاص مي‏دهد و در شرح حال مفصلي، از وي به عنوان فيلسوف، سياست‏مدار و شهيد ياد مي‏كند.

در اين‏جا بايد به سهم لويس گاردت اشاره كنيم. اين محقق فرانسوي، مقالات گوناگوني در معرفي سهروردي به مخاطبان اروپايي نگاشته است. در ميان آثار قابل توجه او مي‏توان از مقاله وي درباره وجوه اشراقي انديشه سهروردي كه بر جنبه‏هاي معنوي پارادايم فكري او تأكيد دارد، ياد كرد . اثر ديگر او، بررسي درون‏مايه افكار سهروردي و ماهيت تجربه عرفاني اوست . نيز جا دارد از مقاله وي، شيخ الاشراق سهروردي و فرهنگ مسلمانان ياد كنيم كه در آن، فلسفه مشائي فارابي با فلسفه سهروردي مورد مقايسه قرار گرفته است.

مرتبه سهروردي در تاريخ فلسفه اسلامي توسط گومز نوگالِس در اثري با عنوان سهروردي و سهم وي در حوزه فلسفه مورد توجه واقع شده است. ساختار فلسفي سهروردي به وسيله حسن حنفي در گفتماني با مباحث فلسفي معاصر رو در رو قرار گرفته است. حنفي در جالب‏ترين و بديع‏ترين مقاله خود، زير عنوان فلسفه اشراق و پديدارشناسي، به مقايسه فلسفه اشراق با پديدارشناسي هوسرل در اصطلاحات روش‏شناسي و در انديشه «خودِ اشراقي» (خودِ برتر) بر مي‏خيزد.

انگليس

در ميان پيش‏تازان مطالعه در باره سهروردي در غرب، اولين و برجسته‏ترين فرد، سيد حسين نصر است كه در اواخر دهه پنجاه ميلادي معرفي سهروردي به اهالي مغرب زمين را آغاز كرد. آثار او در اين زمينه بسيار پر شمارتر از آن است كه در اين‏جا از آن‏ها ياد شود. در زير به برخي از اين آثار اشاره مي‏کنم:

نخست مجموعه آثار فارسي سهروردي است كه با مقدمه نصر منتشر شده است. نصر مقالات فراوني دارد كه در ميان آن‏ها مي‏توان از آثار فارسي شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي و گسترش مكتب اشراق سهروردي ياد كرد. نصر در مقاله دوم، از گسترش تفكر صوفيانه در شبه قاره و غرب سخن مي‏گويد. مقاله نصر در تاريخ فلسفه اسلامي به كوشش م. م. شريف، نيز يكي از نخستين مقالات جامع و مبسوط به زبان انگليسي به شمار مي‏رود. بخش مربوط به نصر در كتاب سه حكيم مسلمان و نيز مقاله سهروردي: شيخ شهيد و پير مكتب اشراق و عرفان كه در سال 1960 منتشر شد، راه بلندي را به سوي معرفي سهروردي به خوانندگان غربي پيمود.

لازم است از مجيد فخري نيز ياد كنيم كه علاوه بر مقالات متعدد به زبان عربي درباره سهروردي، از او به اختصار در كتابش تاريخ فلسفه اسلامي بحث مي‏كند. وي هم‏چنين در كتاب فلسفه، جزميت و تأثير انديشه يوناني در اسلام، بخشي را به نقد سهروردي بر مشاييان اختصاص داده است . ريچارد نِتون، فيلسوف انگليسي، نه تنها در شماري از آثار خود، به سهروردي اشاره دارد، بلكه ساختار نو افلاطوني نظام هستي‏شناسانه سهروردي را مورد مطالعه و بررسي قرار داده، وي را يك فيلسوف صوفي به شمار آورده است . در اين زمينه از اقبال لاهوري بايد ياد كرد كه در سير فلسفه در ايران، بخشي را به تصوف اختصاص مي‏دهد و در آن، از سهروردي و مكتب اشراق بحث مي‏كند.

اغلب رساله‏هاي فارسي صوفيانه سهروردي، نخستين بار توسط محقق دانشگاه هاروارد، ويليام م. ثاكستون ترجمه و منتشر شد و اخيرا اين مجموعه براي دومين بار به چاپ رسيد. احتمالا در نتيجه اين گونه ترجمه‏هاست كه مفاهيم و اصطلاحات اشراقي توسط برخي شاعران امريكايي نظير ويليام بليك و ويليام ب. ييتس نيز مورد توجه واقع شده است. اين دو در شعرشان به انگاره‏هاي اشراقي اشاره دارند و بعضي از اصطلاحات فني آن را به كار ‏گرفته‏اند. صلاح سالم علي، پژوهش‏گر معاصر، در مقاله خود با عنوان مضامين اشراقي در انديشه و شعر ويليام بليك و ويليام ب. يتس ، شباهت‏ها و تأثيرات سهروردي را بر اين دو شاعر امريكايي مورد مطالعه قرار داده است.

مرحوم مهدي حائري يزدي، در يكي از مهم‏ترين آثار در زمينه فلسفه اسلامي به زبان انگليسي، شرح و تفسيري دارد بر انديشه سهروردي در باب علم حضوري. عنوان اين اثر چنين است: اصول معرفت‏شناسي در فلسفه اسلامي: علم حضوري .

در ميان آثار ناشناخته‏تر درباره سهروردي به زبان انگليسي، مي‏توان از مقاله ادوارد جورجي يادكرد كه در آن، از تجديد حيات مكتب اشراق در دوران جديد سخن مي‏گويد . بلال كاسپينار در باره ملا صدرا، ابن سينا و سهروردي، قلم‏فرسايي كرده، به مقايسه ديدگاه آنان درباره علم الهي پرداخته است. آنتوني توفي بهره‏گيري سهروردي از نماد گرايي را مورد بررسي قرار مي‏دهد و شيوه او را در استفاده از نماد «نور» با شيوه غزالي مقايسه مي‏کند. او تحليل مقايسه‏اي خود را در مقاله‏اش، زير عنوان نماد گرايي و تخيل در آواز پر جبرييل اثر سهروردي ارايه داده است. در مقاله ضياء صدّيقي نيز با عنوان فلسفه ابن طُفيل ، از استفاده سهروردي از اشارات و تمثيلات در حي بن يقظان و نمادگرايي عرفاني و فلسفي موجود در اين قصه، بحث شده است. شيخ تسون بايراك الجراحي الحلاوتي در شكل نور ، تفسيري صوفيانه از هياكل النور سهروردي به دست مي‏دهد .

در پي آثار پيش‏تازانه كربن و نصر، شماري از رساله‏هاي دكتري در سال 1970 نوشته شد كه در ميان آن‏ها، موارد زير قابل ذكر است: ميشل بايلِبلي رساله‏اش را در خصوص وجه ادبي و سخن‏شناسانه داستان‏هاي سهروردي نگاشت. بايلبلي در نوشته خود با عنوان خرد اشراق: بررسي قصه‏هاي منظوم سهروردي بحث و تحليل دامنه‏داري را در باره داستان‏هاي فارسي سهروردي عهده‏دار مي‏شود و بر ارزش ادبي آن‏ها انگشت تأكيد مي‏نهد. كاظم تهراني در پايان‏نامه دكتري خود، چهار رساله صوفيانه سهروردي را مورد تأمل قرار مي‏دهد و تحليل جامعي از نماد گرايي در اين رساله‏ها ارايه مي‏كند . وي هم‏چنين مقاله‏اي درباره مفهوم پير (شيخ) در آثار سهروردي نوشته است . حسين ضيايي پيش از ديگران، رساله دكتري خود را در باره منطق سهروردي عرضه نمود و براي نخستين بار مطرح كرد كه سهروردي داراي سيستم منطقي ممتاز و مشخصي است كه وي را از ديگر فيلسوفان مشاء جدا مي‏سازد. او چندين مقاله و يك كتاب با عنوان دانش و اشراق در باره منطق سهروردي نگاشته است. شايد بتوان مهم‏ترين نوشته ضيايي را آخرين ترجمه او از حكمت الاشراق دانست كه با هم‏كاري جان والبريج نگاشته شده و نقد محققانه والبريج را در باره شرح شهرزوري بر آراء سهروردي به همراه دارد. در ميان ساير رساله‏هاي دكتري، به جاست از اثر خانم گسيلا وب در زمينه فرشته‏شناسي سهروردي ياد كنيم . وي در اين اثر، رابطه ميان ريشه‏هاي زرتشتيِ فرشته‏شناسي سهروردي و شالوده‏هاي اسلامي انديشه فلسفي او را مورد تحقيق قرار داده است.

آثار خود نگارنده در زمينه مطالعات مربوط به سهروردي، شامل رساله دكتري در باره معرفت‏شناسي سهروردي است كه مفهوم حقيقت و علم حضوري در آن بررسي شده است. من درچندين مقاله در باره سهروردي، وجوه گوناگون انديشه او را مورد بررسي قرار داده‏ام كه موارد زير از آن ميان قابل ذكر است : تأثير سهروردي بر فلسفه اسلامي؛ شرح فلسفي حكمت و هستي‏شناسي سهروردي؛ شعر عرفاني و فلسفي سهروردي. نيز از كتاب سهروردي و مكتب اشراق نام مي‏برم كه درآمدي است جامع در اين باب براي مخاطبان غربي.

در ميان ديگر نويسندگاني كه در زمينه مطالعات سهروردي‏شناسي قلم زده‏اند، بايد از جان والبريج ياد كرد. نوشته او قطب الدين شيرازي با عنوان علم انوار الهي ، ديگر مفسران حكمت الاشراق سهروردي را مورد بحث قرار مي‏دهد. نيز مقاله والبريج درباره سهروردي كه وي را به عنوان يك نو رواقي مورد مطالعه قرار داده است و كتاب اخيرش در باره سهروردي با نام خميرمايه قدما را بايد خاطرنشان كرد. والبريج در اين اثر، متكي به روش تحويل‏گرايانه در تحقيق است. او به تحليل مؤلفه‏ها و مبادي فكري مكتب اشراق سهروردي مي‏پردازد. اثر بعدي او، خرد مشرق غيبي: سهروردي و مطالعه فرهنگ افلاطوني شرق به يك معنا ادامه اثر پيش‏گفته اوست و والبريج در آن، تحقيق بيش‏تري روي خاست‏گاه‏هاي مكتب اشراق به عمل مي‏آورد.

اسپانيا، ژاپن و ايتاليا

آراگوس جان مانوئل، فيلسوف اسپانيايي، در نوشته‏اي با نام انديشه غير عقلي اسلام: تصوف سهروردي، وجوه صوفيانه انديشه سهروردي يا به قول خودش «انديشه خرد گريز (غير عقلاني) در اسلام» را مورد توجه قرار مي‏دهد. فيلسوف اسپانيايي ديگر و محقق نام‏دار در عرصه تفكر اسلامي، ميگوئل هرناندز، نماد گرايي معنوي در انديشه سهروردي را در كتابش نماد گرايي و رمز پردازي در فلسفه اسلامي: ابن سينا و سهروردي مورد اشاره قرار مي‏دهد و آن را با نماد گرايي ابن سينا مقايسه مي‏كند. وي به طور ويژه، مفهوم پرواز پرندگان نزد سهروردي را با اين مفهوم در رسالة الطير قياس مي‏كند. كروز هرناندز در اثر ديگرش به بررسي ساختار عرفاني و فلسفي حكمت الاشراق و ارتباط اين دو نوع گفتمان مي‏پردازد. به اين سياهه، كار آندريا دو ويتا، محقق جوان آرژانتيني را بايد افزود كه رساله دكتري‏اش در باره سهروردي است و در خلال آن مي‏كوشد تا شماري از آثار او را به اسپانيايي ترجمه كند.

در ژاپن، چندين پژوهش‏گر در سال‏هاي اخير به آثار سهروردي توجه نشان داده‏اند؛ اگر چه متون زيادي توسط آنان توليد نشده است. در ميان اين محققان، توشيكو ايزوتسو با هم‏كاري هانري كوربن و سيد حسين نصر در سال‏هاي دهه 1970 ميلادي، دانش‏جوياني علاقه‏مند به سهروردي را در ژاپن پروراندند. در ميان اين دانش‏جويان جا دارد از آكيرو ماتسو موتو ياد كنيم كه نزد استاد آشتياني تلمذ كرد رسالة الوجود جلال الدين دواني را ترجمه نمود. هاروتو كوباياشي و كتابش نظريه ابن سينا و سهروردي در باب خودآگاهي: ملاحظاتي مقايسه‏اي نيز قابل ذكر است، كه معرفت‏شناسي سهروردي و نظريه علم حضوري او را با نظريه ابن سينا مقايسه مي‏كند.

فيلسوف ايتاليايي، پيو فيليپان رونكني، اثر مهمي در باره حكمت سهروردي نگاشته، ساختار انديشه سهروردي را با ارجاع به وجه صوفيانه نظريه اشراقِ او مورد بحث قرار داده است .

بررسي حاضر، خلاصه‏اي از بيش‏ترين آثاري است كه به زبان‏هاي اروپايي در باره سهروردي به نگارش در آمده است؛ اما به هيچ وجه تمامي آثار در اين باب را در بر نمي‏گيرد. در اين‏جا، از ذكر آن دسته آثاري كه به طور گذرا به سهروردي اشاره داشته‏اند، خودداري کرده‏ايم و فقط به برخي از مجموعه‏هاي برگزيده، تنها به عنوان منتخب آثار اشاره نموديم. نيز به آثار سهروردي به زبان‏هاي شرقي در شبه قاره يا در جهان عرب اشاره نكرده‏ايم. بدون ترديد هنوز جا براي عرضه آثار جامع در باره سهروردي به تمامي زبان‏ها وجود دارد؛ آثاري ارزش‏مند براي شاگردان اين استاد و آموزگار بزرگ كه پيام به هنگام او، با مرگ نابه‏هنگامش قطع شد. شايد شعري كه گفته مي‏شود بر سنگ مزارش نقش بسته است، تمامي آن پيام را به طور خلاصه بازگو كند :

صاحب اين گور، گوهري بود

گوهري پنهان كه خدا از ارزش آن خبر داشت

روزگار قدر او را ندانست

هم از اين رو خدايش از ديده مردمان پنهان كرد و به صدف خويش باز گرداند.

پي‏نوشت‏ها:

1. اطلاعات بيش‏تر درباره زندگي و افكار سهروردي را در يادواره شهاب الدين سهروردي با نام و مشخصات زير خواهيد يافت:
à l’occasion du huitième centenaire de sa mort, Cairo, 1974.
Mehdi Aminrazavi , Shihab al-Din Suhrawardi and the School of Illumination, London: CURSON Press, 1996.
2. Encyclopedia Philosophique Universelle, vol. 3, Paris, 1990.
3. Soheil Afnan’s Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden:1964.
4. Eliade. Mercea . Historie des croyances et des idées religieuses, Paris:1983.
5. A. Von Kramer , Geschichte derherrschenden Ideen des Islam, Darmstadt, 1961. Reprint of 1868 edition in Leipzig.
6. Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur and Geschichte der arabischen Literatur Supliment.2d ed.5 vols. Leiden:1937-49.
7. Max Horten, Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, Tehran:1895-1898.
8. Max Horten, Die Spekulative und positive Theologie des Islam nach Razi, Leipzig: 1967, pp.123-365.
9. Otto SpiesThree Treatises on mysticism by Shihabuddin Suhrawrdi Maqtul, Stuttgart: 1935.
10. Helmut Ritter, “Philologika IX: Die vier Suhrawardi” Der Islam 24(1937): 270-86; 25(1938)35-86.
11. Rainer Freitag, Seelenwanderung in der islamischen H?resie, Berlin:1985
12. Sabline Schmidtke, “The Doctrine of the Transmigration of the Soul According to Shihab al-Din Suhrawardi and His Followeres.” Studia Iranica, Tome 28-1999 fascicule 2, 237-254.
13. `Abdolamir Johardelvari, Iranische Philosophie von Zarathustra bis Sabzewari, Frankfurt: 1994.
14. Ibn Sina und die peripatetische “Aussagenlogik”, Leiden:1989.
15. Macuch Rudolf, “Greek and Oriental Sources of Avicenna’s and Suhrawardi’s Theosophies”,Graeco-Arabica, 1983:1, 11-34.
16. Simon Van Den Bergh, “De temples van het lich door Soehrawerdi”, Tijdschrift voor wijsbegeerte. Haarlem. 1916; 10:30-59.
17. Carra de Vaux, “La Philosophie illuminative,” in Journal Asiatique, 9th ser., 19, no.1 (janvier-février 1902):63-94.
18. فهرست كامل ترجمه‏ها و شرح‏هاي كربن درباره سهروردي را در كتاب‏شناسي فلسفه اسلامي از دايبر با مشخصات زير ببينيد:
Hans Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, Brill:1999, vol.1, pp.189-198 & 866-867.
19. Henry Corbin, Oeuvres Philosophiques Et Mystiques, Institut d’Etudes et des Recherches Culturelles, Tehran: 1993.
20. Corbin, En Islam iranien, vol.2, Paris:1971.
21. Corbin, Historie de la philosophie islamique, Paris:1986.
22. Corbin, L’homme de lumiére dans le soufisme iranien, Paris:1984. 23. Corbin, L’Iran et la philosophie, Paris 1990.
24. Corbin, Les motifs Zoroastrians dans la philosophie de Sohrawardi, Tehran 1964.
25. Corbin, Mystique et humeur chez Sohrawardi, Shaykh al-Ishraq, in Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism, Paris:1971,16-38.
26. Corbin, Philosophie iranienne et philosophie comparée, Tehran:1977.
27. Corbin, Suhrawardi d’Alep fondateur de la doctrine illuminative, Paris:1939.
.28در ميان اين آثار مي‏توان از اين اثر نام برد:
Terre céleste et corps de resurrection:de l’Iran mazdéen a l’Ir?n shi`ite. Paris:1960.
بخش دوم اين اثر در بر دارنده قطعات برگزيده‏اي از آثار سهروردي است.
29. Christian Jambet, La logique des orientaux: Henry Corbin te la science des forms, Paris:1983.
30. Amir Naffaky , La méthode et la loigque chez al-Suhrawardi, fondateur de la philosophie de l’Ishraq, illuminisme en Islam, Aix-Mareille, 1976.
31. Daryush Shayegan, La topographie spirituelle de l’Islam iranien, Paris:1990.
32. George Anawati in his Avicenna: La Metaphysique du Shifa’, Livres I ? V. Traduction francaise du Text arabe, Paris:1985.
33. George Anawati, Memorial Shihab al-Din Suhrawardi à l’occasion du huitième centenaire de sa mort, Cairo, 1974. 136-150.
34. `Abd al-Rahman Badawi, “Les points de rencontre de la mystique musulmane et de l’existentialisme,” in Studia Islamica, 1967; pp.55-76.
35. Chahine Osman, Ontologie et théologie chez Avicenne,Paris:1962.
36. Fashahi, Mohamad-Reza, Aristote de Baghdad, Paris:1995.
37. Gardet, Louis , “A propo de l’Ishraq de Suhrawardi: valeurs spéculatives et experience vécue,” in Essays on Islamic Philosophy and Science, 1975:112-117.
38. Gardet, Louis, “Quelques reflexions sur l’Ishraq de Suhrawardi et sa portée expériencielle,” in Memorial Shihab Al-Din AL-Suhrawardi, Cairo: 1974:87-101.
39. Gardet, Louis, “Suhrawardi, Shaykh al-Ishraq et la culture musulmane” in Dirasat falsafiyya muhdat ila li-duktur Ibrahim Madkur, 1974:75-89.
40. Gomez Nogales , “Suhrawardi et sa significaiton dans le domaine de la philosophie”in Mélanges d’Islamologie, Leiden:1974, 510-171.
41. Hasan Hanafi, “La philosophie de l’Ishraq et la phenomenology,” in Memorial Shihab al-Din Suhrawardi, Cairo:1974:169-252.
.42فهرست كامل آثار سيد حسين نصر در كتاب‏شناسي او به كوشش مهدي امين‏رضوي موجود است، با اين مشخصات:
The Library of Living Philosophers, ed. L. Hahn, Illinoise, 2001.
43. S.H. Nasr, “The Persian Works of Shaykh al-Ishraq Shihab al-Din Suhrawardi,” in The Islamic Intellectual Tradition in Persia, CURZON:1996, pp.154-159.
44. Ibid., 160-171.
45. M.M. Sharif, “Shihab al-Din Suhrawardi Maqtul” in History of Islamic Philosophy, Wiesbaden, 1963.
46. S.H. Nasr, Three Muslim Sages, New York:1964
47. S.H. Nasr, “Suhrawardi:The Master of Illumination, Gnostic and Martyr,” in Journal of the Regional Cultural Institute, Tehran, 1969:2, 209-225.
48. Majid Fakhry “History of Islamic Philosophy,” NY:1983, pp.293-304.
49. Majid Fakhry,, Philosophy, Dogma and The Impact of Greek Thought in Islam, VARIORUM, 1994, pp.297-284.
50. Richard I. Netton, “The Neoplatonic Substance of Suhrawardi’s Philosophy of Illumination:Falsafa as Tasawwuf,” in the Legacy of Medieval Persian Sufism.1992:247-260.
51. Salah Salim Ali, “Ishraqi Themes in the Theory and Prose of William Blake and William B. Yeats,” Hamdard Islamicus, XVI,3:37-61.
52. Mehdi Ha’iri Yazdi , The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence , New York: 1992.
53. Edward Jurji, “The Ishraqi Revival of al-Suhrawardi”, Journal of the American Oriental Society, 1940:60, pp.90-94.
54. Bilal Kuspinar, “Mulla Sadra’s Criticism of Ibn Sina and Al-Suhrawardi on the Problem of Knowledge,” Islami arastirmalar, Ankra:1991:5,1 45-55.
55. Anthony Tuft, “Symbolism and Speculation in Suhrawardi’s The Song of Gabriel’s Wing” in Islamic Philosophy and Mysticism, 1981:207-221.
56. Ziya’ Siddiqi, “The Philosophy of Ibn Tufayl,” Aligarh Publicatin Series, v.81.
57. Shaykh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, Suhrawardi: The Shape of Light, Louisville: FONS VITAE Press, 1998.
58. Michael Bylebly, The Wisdom of Illumination: A Study of the Prose Stories of Suhrawardi,Chicago:1976.
59. Kazim Tehrani, Mystical symbolism in Four Treatises , Ph.D. Diss., Columbia:1974.
60. Kazim Tehrani, “The Role of the Sage in the Works of Suhrawardi,” in Islamic Philosophy and Mysticism. 1981:191-205.
61. فهرست كامل آثار ضيايي را در كتاب‏شناسي فلسفه اسلامي اثر دايبر ببينيد
Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, pp.968
62. Zia’i, Hossein, Knowledge and Illumination, Atlanta:1990.
63. Zia’i, H. and Walbridge, J., Hikmat al-ishraq, Utah:1999.
64. Gisela Webb, Angelology, Ph.D. Diss., Temple Univ. 1988.
65. Mehdi Aminrazavi, "The Influence of Suhrawardi on Islamic Philosophy." In Islamic Culture, 63:4(1989) pp. 1-31; "A Philosophical Exposition of Suhrawardi's Metaphysics and Ontology." In Aligarah Journal of Islamic Thought, March/April 3 (1990), pp. 9-36; "Suhrawardi's Rationalistic Approach to the Problem of Knowledge." In Journal of Islamic Studies, 29:2 (1990), pp. 163-182;"Nufuz-i Suhrawardi dar Hind" "Influence of Suhrawardi in India" In Persian, Rahavard Journal of Persian Literature, Part I, 27 (1991), pp. 72-78 and Part II, 28 (1991), pp. 70-76; "Epistemological Significance of Suhrawardi's Persian Writings." (written in Persian), Iran Nameh, 2:1(1993). pp. 7-89; "The Significance of Suhrawardi's Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination." In Classical Persian Sufism: From Its Origin to Rumi, (ed.) by L. Lewisohn, (London: KNP Press, 1994), pp. 259-283; "The Essential Works and Doctrine of Shihab al-Din Suhrawardi." (in Persian), In A Journal of Sufism, 22:(1994). pp.11-19; al-Farabi, Avicenna, Ghazzali, Suhrawardi, Mulla Sadra, in Great Thinkers of the Eastern World, ed. Ian P. McGreal, (San Francisco: Harper-Collins Publishers,1995). pp. 446-488; "Suhrawardi's Mystical and Philosophical Poetry," in Islamic Philosophical Treatises, ed. by Z. Moris, (Chicago: Kazi Press), 1999; "Avicenna and Suhrawardi on Knowledge," Journal of Islamic Science and Philosophy, (forthcoming) ;
66. Mehdi Aminrazavi, Suhrawardi and the School of Illumination, London:1996.
67. John Walbridge, The Science of Mystic Lights, Cambridge:1992
68. Walbridge, John “Suhrawardi, a Twelfth-Century Muslim Neo-Stoic?”, Journal of the History of Philosophy,1996; 34:515-533.
69. Walbridge, John, The Leaven of the Ancients, New York, 1999.
70. Walbridge, John, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism, SUNY Press, 2001.
71. Aragues Juan Manuel , El pensamiento irrational islamico: el sufismo de Sohrawardi. Revista espa?ola de filosofia[medieval], Zaragoza:1993; pp.15-19.
72. Cruz Hernandez , Miguel. Simbolismo y esoterismo en la filosofia islamica: Ibn sina y Sohravardi,in Literatura y fantasia en la edad media, ed. J. Paredes Nu?ez. 1989:179-191.
73. Cruz Hernandez, Miguel “La estructura mistico-metafisica del `Saber de alborada’ (Hikamt Al-Ishraq) de ?ihab Al-Din Yahya Suhrawaridi , Al-?ayj Al-I?raq, Al-Maqtul wa-l-?ahid,” in Homenaje a Pedro Sainz Rodriguez, Madrid, 1968; IV:309-318.
74. Haruo Kobayashi, “Ibn Sina and Suhrawardi on Self-Consciousness: Some Comparative Remarks.” Orient, Tokyo, 1990:XXVI, 62-77.
75. Filippan-Ronconi, Pio “La metafisica della luce presso ?ihabu’d –Din Yahya Sohrawardi:analogie e considerazioni,” In Atti del convegno sultema: Mircea Eliade e le religioni asiatiche, Series orientale Roma, LXIV, 87-102.
.76ابن ابي اصيبعه، عيون الأنباء، بيروت: 1965، ص 644: اين اشعار بر سنگ مزار سهروردي بوده است.
+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

سهروردی در یک نگاه

شهاب الدین سهروردی در یک نگاه

زنده‌گی و مرگ شیخ آتش افروز
شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، ملقب به الموید بالملکوت، خالق البرایا و قدح الزند- آتش افروز و شگفتی آفرین- و معروف به شیخ مقتول، شیخ شهید و شیخ اشراق در سال‌ 549 هجری در شهر سُهرورد دیده به جهان گشود. شهر سُهرورد ( گل سرخ)، در جنوب زنجان و غرب سلطانیه در ایالت جبال، یعنی ماد کهن واقع شده بود. این شهر در قرن ششم هجری هنوز آبادان و پُر رونق بود. سهروردی پس از سپری کردن ایام کودکی در سهرورد، برای فراگیری دانش راهی مراغه شد. در مراغه نزد مجدالدین جیلی به فراگیری حکمت پرداخت. فخرالدین رازی هم شاگرد ‌این استاد بود و درهم‌آن‌جا با سهروردی آشنا شد، این دو با هم مباحثاتی نیز داشتند. سهروردی پس از چندی، برای ادامه‌ی تحصیل راهی اصفهان شد. اصفهان در آن روزگار مهم‌ترین فرهنگْ شهر ایران زمین بود. در آن شهر نزد ظهیرالدین قاری به خوبی با مبانی فلسفه‌ی مشا آشنا شد. از آن پس زنده‌گی پُر فراز و نشیب و همیشه در سفر وی آغاز شد. به دیدار مشایخ بسیاری رفت و مجذوب اندیشه‌ی عرفانی شد. چندی در دیاربکر اقامت کرد، در آن‌جا با دل‌گرم ترین پذیرایی دربار سلجوقیان روم روبرو شد. درهم‌آن‌جا بود که با فخرالدین ماردینی آشنا شد. تصویری که از منش و اندیشه‌ی سهروردی در ذهن ماردینی نقش بست بسیار جالب و گویا است. وی درباره‌ی سهروردی به دوستان خود می‌گوید: « نمی دانید که این جوان به چه آتشی می‌سوزد و با چه شعله‌ای می‌درخشد. در عمر خود کسی را که همانند آن باشد ندیده‌ام. اما از افراط ِ شور او و از بی احتیاطی او در حفظ زبان خود، نسبت به او بیم‌ناکم. از آن می‌ترسم که این افراط و بی احتیاطی به بهای جان‌اش تمام شود.» سهروردی به سفر خود ادامه داد از آناطولی به شامات رفت، مناظر زیبای شام وی را مسحور خود کرد. در یکی از سفرهای خود از دمشق به حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر شاه، پسر صلاح الدین ایوبی ملاقات کرد. ملک ظاهر شاه مجذوب حكيم جوان، سهروردی شد و از وی خواست كه در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی كه مسحور و مجذوب مناظر آن ديار شده بود، شادمانه پيش‌نهاد ملك ظاهر شاه را پذيرفت و در حلب ماند. اما دیری نگذشت که کار بحث و مناظره‌ی وی با علمای قشری و مجریان شریعت و قضات بالا گرفت. در جامعه‌ و فرهنگی که نهان زیستی و مُهر کردن دهان و دوختن لب، شیوه‌ی تداوم و بقای زتده‌گی است؛ بدیهی است آن که اسرار هویدا کند، بر سر دار خواهد رفت. سر سبز سهروردی را نه فقط زبان سرخ، بل عقل سرخ وی بر باد داد. سهروردی سودای حکیم- فرمان‌روا را در سر می‌پروراند. سیف الدین آمدی حکایت می‌کند: « در حلب با سهروردی ملاقات کردم. گفت که مُلک روی زمین به دست من خواهد افتاد. پرسیدم‌اش که از کجا این حرف را می‌گوید؟ پاسخ داد خواب دیدم مثل این که دارم آب دریا را سر می‌کشم. گفتم شاید تعبیر خوابی که دیدی چیزی از قبیل شهرت علمی و امثال آن باشد. ولی دیدم که او از اندیشه‌ای که در دل‌اش جای گرفته است دست بردار نیست.» سهروردی سودای برانداختن نظام دِرم و دینار را در سر می‌پروراند. شمس الدین تبریزی در این باره به صراحت می‌گوید: « این شهاب الدین می‌خواست که این دِرم و دینار بر گیرد که « سبب فتنه است و بریدن دست‌ها و سرها.» معاملت خلق به چیزی دیگر باشد.» هم چنین نباید از یاد بُرد که در آن زمان صلاح الدین ایوبی تازه توانسته بود خاندان فاطمی مصر را، که از مهم‌ترین امیدهای اسلامِ باطنی اسماعیلیه بود در هم بکوبد. و از آن‌جا که واژه‌گان سهروردی گاهی بسیارنزدیک به ادبیات اسماعیلیه و فاطمیان بود؛ قضات به راحتی می‌توانستند برای وی پرونده‌ی محکمه پسند، بسازند. و چنین بود که علمای جلیل القدرت سهروردی را به جرم الحاد، فساد در دین، دعوی نبوت، مرتد و کافر، مهدورالدم اعلام کردند. و به دستور صلاح الدین ایوبی و به رغم مخالفت های مَلک ظاهر شاه، سرانجام در پنجم رجب 587 هجری برابر با 29ژوییه 1191 میلادی، وی را در سن سی و هشت ساله‌گی در زندان حلب به قتل رساندند.

تقسیم بندی آثار شیخ اشراق

با وجود این‌که مجال تجربه‌ی زنده‌گی طولانی از سهروردی، توسط حاکمان و عالمان حاکم دریغ شد، اما وی توانست باوجود فرصت اندک آثار بسیاری خلق کند. از سهروردی چهل و نُه اثر به جای مانده است. از این چهل و نُه اثر سیزده جلد آن به فارسی و بقیه به زبان عربی است. پژوهش‌گران، آثار سهروردی را به شیوه‌های گوناگون تقسیم بندی کرده‌اند. نخستین بار لویی ماسینیون آثار سهروردی رابه سه گروه متمایز دسته بندی کرد. ماسینیون آثار سهروردی را به آثار دوره‌ی جوانی( رساله‌های عرفانی) آثار نیمه‌ی عمر ( مشایی) و آثار اشراقی تقسیم نمود. این تقسیم بندی با مطالعات بعدی مورد تردید واقع شد. پس از وی هانری کربن، که نقش بسیاری در معرفی سهروردی داشت، آثار وی را به چهار گروه متمایز تقسیم کرد. دکتر سید حسین نصر با بازنگری در آثار سهروردی آثار وی را به پنج گروه تقسیم کرد. سرانجام محسن کدیور با رجوعی دوباره به آثار سهروردی و شروح و تعلیقات آن‌ها و تحقیقات انجام یافته، آثار سهروردی را به شش دسته تقسیم کرد. تقسیمی که به نظر پذیرفتنی تر از سایر تقسیم بندی‌های تا کنونی است.
دسته‌ی اول: آثاری که به‌طور ویژه به مبانی فلسفه‌ی اشراق می‌پردازد. در این دسته تنها می‌توان کتاب حکمة الاشراق را جای داد. زیرا این کتاب با تمام آثار سهروردی متفاوت است و در حقیقت سنگ بنای فلسفه‌ی اشراقی وی به حساب می‌آید. وی در این اثر سیمای تمام عیار فلسفه‌ی تأسیسی خود را جلوه‌گر می‌سازد. به گفته‌ی خود سهروردی، کلید درک اندیشه‌ها و یافته‌های او در همین کتاب است.
دسته‌ی دوم: در این دسته، چهار اثر آموزشی و نظری سهروردی که همه‌گی به زبان عربی است، قرار می‌گیرد. این چهار کتاب عبارت‌اند از: التلویحات، المشارع و المطارحات، المقاومات، اللمحات. در این آثار نخست از فلسفه‌ی مشایی، با خوانش ویژه‌ی سهروردی سخن رفته است. سپس بر این پایه، فلسفه‌ی اشراق مورد بررسی قرار می‌گیرد. هر چهار کتاب دارای سه بخش منطق، طبیعیات و الهیات است. التلویحات، مهم ترین کتاب در این دسته از آثار سهروردی است. در حقیقت المطارحات به منزله‌ی شرحی است بر التلویحات، اللمحات در حکم خلاصه‌ی آن است و المقاومات الحاقی است بر التلویحات.
دسته‌ی سوم: در این دسته، رساله‌ها و کتاب‌های فارسی و عربی قرار دارد که درحقیقت درون‌مایه آن‌ها، خلاصه و یا شرح تفصیلی آثار دسته‌ی اول و دوم است. در این دسته دو رساله‌ی مهم هیاکل النور و الالواح العمادیه قرار دارد که به زبان عربی نوشته شده است و توسط خود سهروردی به فارسی برگردانیده شده است. رساله‌ی فی اعتقاد الحکما به زبان عربی و رساله‌های پرتونامه و بستان القلوب به زبان فارسی نیز در این دسته جای می‌گیرد.
دسته‌ی چهارم: در این دسته، حکایت‌های رمزی و داستان‌های عرفانی سهروردی قرار دارد. آثاری که به گفته‌ی جعفر میر صادقی: « با وجود پیچیده‌گی و رمزآمیز بودنشان، قبل از هر چیز قصه‌اند... قصه‌هایی که از نظر خوش ساختی و ایجاز با بهترین نمونه‌های داستان‌ کوتاه قرن بیستم قابل مقایسه‌اند. شروع مطلب در هر یک از این قصه‌ها آن‌چنان استادانه و میخ‌کوب کننده است که حتا نظیر آن را در بهترین داستان‌های کوتاه معاصرمان هم بندرت می‌بینیم.» زبان بیشتر این رساله‌ها فارسی است و برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: عقل سرخ، صفیر سیمرغ، آواز پَر جبرئیل، لغت موران، فی حالت طفولیت، روزی با جماعت صوفیان، الغربة الغربیه و نیز رساله‌ی فی المعراج که هنوز منتشر نشده است.
دسته‌ی پنجم: نوشته‌ها، ترجمه‌ها، تفسیر‌ها و شرح‌هایی است که سهروردی به رشته‌ی تحریر در آورده است. آثاری چون شرح فارسی اشارات بوعلی سینا، ترجمه‌ی رسالة الطیر بوعلی، و از همه مهم‌تر رساله‌ی فی حقیقة العشق یا مونس العشاق که برگرفته از رساله‌ی فی العشق بوعلی سینا است. هم چنین تفسیر چند سوره از قرآن و برخی از احادیث نبوی که تاکنون منتشر نشده است، در این دسته از آثار جای می‌گیرد.
دسته‌ی ششم: نیایش‌ها و مناجات‌نامه‌هایی که همه‌گی به زبان عربی است و الواردات و التقدیسات خوانده می‌شود. این آثار نیز تاکنون منتشر نشده است.
بزودی در مقاله‌ای دیگر می‌کوشم به اجمال به شرح اندیشه سهروردی و معرفی فلسفه‌ی اشراق بپردازم.

+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

انتقاد سهروردی از مشائیان مسلمان

انتقاد سهروردي از مشائيان مسلمان
نويسنده: ماجد فخري
مترجم: مليحه كرباسيان
عدم رضايت از مشائيان كه در مراحل پختگي تفكر ابن سينا نمود بيشتري پيدا كرده است در نوشته‌هاي سهروردي به صورت كامل‌تري ابراز شده است. سهروردي نيز همچون ابن سينا به رد كامل روش مشائيان مبادرت نمي‌ورزد اما آن را تنها براي حكمت بحثي مناسب مي‌داند. در هر صورت اين روش براي مقاصد ارجمندتر «حكيم الهي» كه براي تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني ناچار است از آن بگذرد، كافي نيست و بدين وسيله است كه وحدت و ديرپايي «حكمت باستاني» كه ريشه‌هاي آن در نوشته‌هاي ارسطو، افلاطون، هرمس و ساير اركان حكمت غربي (يونان) و جاماسب، فرشوشتر، بزرجمهر، زردشت و ساير اركان حكمت شرقي (ايراني) جاي دارد، تضمين مي‌گردد. (2)
هدف اصلي ما، در نوشته‌ حاضر، پرداختن به انتقادهاي اساسي سهروردي به مشائيان يا روش استدلالي هواداراني است كه مدعي‌اند آن را از خود ارسطو اقتباس كرده‌اند- هواداراني كه سهواً خود را پيرو او مي‌دانند- در حالي كه معلم اول كاملاً از آن بي‌اطلاع بود. او شخصاً در رويايي فراموش نشدني در جابرسا در اين مورد به سهروردي اطمينان مي‌دهد. در اين رؤيا، «غياث النفوس و امام الحكمه» بعد از پرسش‌هاي سهروردي درباره معرفت اصيل، اتحادو وحدت به او مي‌آموزند كه تنها حكماي صوفي با تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني يا صورت‌هاي معرفت، وارثان اصيل حكمت جهاني و باستاني هستند. (3)
شايد بتوان اين دو نقد كلي مشائيان عرب را به شكل ذيل خلاصه كرد:
الف) روش «استدلالي» كه هواداران آن به كار مي‌بردند روش اصيل ارسطو يا ساير حكماي يونان و شرق نيست (به كمك او مي‌دانيم كه منظور، ارسطوي اثولوجياي منحول، يعني فلوطين است) ؛
ب) اين روش براي نيل به هدف عالي‌تر حكمت كافي نيست مگر اينكه در كنار روش تجربه باطني عرفان قرار گيرد.
انتقادهاي جزئي‌تر ديگري نيز به عليه مشائيان مطرح شده است.
از جمله، به نظر مي‌رسد كه نظريه آنها درباره مقولات با مشكلاتي آميخته است. عدد مرسوم ده، نه موجه است و نه جامعيت آن اثبات شده است. اين عدد شامل مفاهيمي اشتقاقي مثل كي، كجا، ملك و وضع است كه حالت‌هاي نسبتند؛ و فعل و انفعال كه حالت‌هاي حركتند. فهرست حاصله، از آن ارسطو نيست بلكه به يك منتقد فيثاغورسي به نام ارخوطس تعلق دارد. (4)
ابن سينا شخصاً ديدگاه‌هاي متعارض در باب تعداد {دهگانه} آنها را بررسي كرده است و مهر صحت بر اين عدد زده است.
شايد انتقاد منطقي ديگري كه به مشائيان وارد شده، مفهوم «تعريف» باشد. مشهور است كه در سنت مشائي به طور كلي تعريف متشكل از دو جزء است: جنس، كه سهروردي آن را «ذاتي عام» مي‌نامد، و فصل، كه او «ذاتي خاص» مي‌خواند. اما سهروردي استدلال مي‌كند كه جزء دوم حاصل شناخت شهودي نيست كه باعث مي‌شود تعريف معروف ارسطو ابطال گردد؛ اين تعريف مي‌گويد كه حقيقت ناشناخته تنها از طريق چيزي حاصل مي‌شود كه شناخته شده باشد. اگر منطق‌دان بر حسب اتفاق متوجه فصلي شود، نمي‌تواند اطمينان يابد كه اين فصل، تنها فصل است و هيچ فصل ديگري كه براي تعريف مذكور لازم باشد وجود ندارد.
اين مشكلات در آموزه مشائي نه تنها در اعراض بلكه در جواهر از جمله نفس و جواهر مفارق نيز وجود دارد. آنچنان كه مشائيان مي‌گويند فصول اين جواهر غيرقابل شناختند؛ آنچه از اين مقدمه‌ها حاصل مي‌شود، آن است كه تعريف آنها امكان پذير نيست. به عبارت ديگر اعراض به واسطه حواس شناخته مي‌شوند؛ در نتيجه قابل تعريف نيستند و اين يعني، در كل نظريه تعريف مشائي به كلي بيهوده و عبث است. با وجود اين مشكلات، حكماي مشائي جوهر را به صورت چيزي تعريف مي‌كردند كه در هر موضوعي وجود دارد و بدين ترتيب نظر «قدما»(5) را كه معتقد بودند جوهر چيزي است كه در هيچ محمولي وجود ندارد، رد مي‌كردند. چنان كه سهروردي گفته است تعريف نخست فاقد اعتبار است زيرا به صور و جواهر به طور يكسان اطلاق مي‌گردد، در حالي كه تعريف دوم تنها بر جواهر دلالت دارد. سهروردي به شكل مبهمي مي‌نويسد كه نمي‌توان گفت صورت در موضوع وجود دارد، زيرا در نقش محمول به يك تعين بخش نياز دارد.(6)
مشائيان گاه جوهر را به صورت آنچه كه «در شيء موجود است بدون آنكه بخشي از آن باشد» تعريف مي‌كنند. اما اين تعريف درباره بن مايه اصلي صدق نمي‌كند، زيرا از يك سو عقل و از سوي ديگر كل عالم را كنار مي‌گذارد؛ به اين دليل كه عقل و عالم كه جواهر به حساب مي‌آيند در آنچه كه تشكيل دهنده بخشي از آنند، وجود ندارند. به عبارت ديگر اعراض در آنچه كه آنها تشكيل دهنده بخشي از آن نيستند كه بالطبع منظور جواهر است، وجود دارند؛ كه اين نامعقول است.(7)
انتقادي نيز به تقسيم سه گانه مشائي از جواهر: يعني افراد، انواع و اجناس ارتباط مي‌يابد. اين تقسيم‌بندي بخشي از آموزه مشايي است كه مي‌گويد تنها افراد به طور بالفعل وجود دارند؛ بر اساس اين ديدگاه، انواع و اجناس وجود حقيقي ندارند و به گفته مشائيان متعلق به گروه كلي جوهرند. افزون بر آن، اگر به اين گفته خود بيفزايند كه ويژگي ذاتي جوهر آن است كه از مصاديق برهان «عقلي يا حسي» به شمار آيد، دچار تناقض مي‌شوند؛ زيرا «جواهر مفارق» و «ذوات كلي» مصداق‌هاي برهان حسي نيستند و از ديگر سو جواهر جسماني نيز مصداق‌هاي «برهان عقلي» محسوب نمي‌شوند. (8)
سهروردي مدت زيادي را صرف تأمل بر آموزه مشائي جوهر به مثابه وجود كرده است، با اين هدف كه آشفتگي و تناقض آن را نشان دهد. آموزه خود او آن‌چنان كه به طور اخص در حكمه الاشراق بيان شده، نشان دهنده اين است كه جوهر متمايز و كلي‌تر از وجود است. او مي‌نويسد: «جوهر كمال ماهيت شيء است تا جايي كه بتواند بدون محمول و قائم به ذات باشد.»(9) از اين لحاظ شايد بتوان آن را يكي از «امور استعلايي» در منطق مشائي محسوب داشت كه وجود، عدم، ماهيت، نسبت و غيره را بدون وجودي متعين دربرمي‌گيرد.(10)
در همان حال، سهروردي آموزه مشائي جوهر را از جنبه اساسي ديگري نيز مورد نقد قرار مي‌دهد، يعني دوگانگي صورت و ماده انتقاد او در اين مورد مي‌تواند بهترين راه درك مفهوم صدور اشياء‌ از منشاء اوليه همه موجودات (يا نورالانوار) باشد. به نظر او اين صدور به واسطه فرايند تنوير و يا تفويض تدريجي از عالي ترين تا داني‌ترين مرتبه نورانيت صورت مي‌گيرد. او مدعي است كه در اين فرايند هيچ‌گونه دوگانگي وجود ندارد. اما هنوز اين ثنويت براي آموزه مشائي اساسي است؛ ثنويتي كه در آن ماده به عنوان حامل اتصال و انفصال يا مقدار و عدد به شمار مي‌آيد. با اين حال، مشائيان تشكل ذات جسم از مقدار را رد مي‌كنند؛ ذاتي كه ماديت دارد و اتصال خصيصه آن است. اما بر اساس گفته سهروردي، خويشكاري اتصال صرفاً در ارتباط يك جسم با جسم ديگري امكان‌پذير است، بر خلاف مقدار كه وجهي غيرقابل تفكيك از جسم است. بنابراين براي او ماهيت جسم «چيزي جز مقدار صرف نيست كه مستعد سه حالت امتداد جسماني است…»(11) پس جسم مطلق با مقدار مطلق مترادف است، همانند تكه‌اي موم كه چون گرم شود از يك وضعيت محسوس به وضعيت ديگر تغيير مي‌كند اما جنبه ذاتي آن، يعني مقدارش، تغيير نايافته باقي مي‌ماند. اگر اين نتيجه را كلا به جسم اطلاق كنيم، به ناچار به اين نتيجه مي‌رسيم كه مقدار، بيشتر از ماديت خصيصه ذاتي جسم محسوب مي‌شود.(12) به عبارت ديگر، صورت مورد نظر حكماي مشائي علت ماده است كه بدان تعين و فرديت مي‌بخشد. اما از اين حقيقت كه ماده و صورت به صورت توأمان وجود دارند، اين امر كه صورت علت لازمه ماده است يا به آن تعين مي‌بخشد- آن طور كه آنها معتقدند- برنمي‌آيد. در حقيقت، سهروردي بر اين باور است كه اعراضي وجود دارند كه تعين‌هاي واقعي جوهر به شمار مي‌آيند و به طور علي يا شرطي در مفهوم جوهر شريكند.
در گام بعد، گروهي از انتقادها وجود دارد كه نظريه مشائي علم را مورد توجه قرار داده‌اند. ابتدا سهروردي استدلال مشائي را كه تجرد شرط اساسي علم است، رد مي‌كند و به جاي آن نورانيت را به عنوان شرط اصلي مطرح مي‌نمايد. اشياء تا حدي قابل دركند كه نور وارد تركيب آنها شود. بنابراين نوراني‌ترين هستي‌ها، يعني خدا، قابل درك‌ترين است؛ اشياء از او صادر مي‌شوند و چون از دو عنصر نور و تاريكي ساخته شده‌اند؛ برحسب ميزان غلبه نور يا تاريكي قابل درك مي‌شوند.(13)
آنگاه او اين عقيده مشائي را كه در معرفت بالفعل، مدرك يا صورتي از مدرك در هنگام درك اتحاد مي‌يابد، ردّ مي‌كند، زيرا غيرممكن است كه يك هستي با هستي ديگر اتحاد يابد. به نظر او «خود مدرك، قبل و بعد از {حصول} صورت يك هستي واحد و ثابت است… و شما با فعل ادراك يا بدون آن هميشه كاملاً خودتان هستيد.»(14)
او همچنين اين عقيده مشائي را كه قبلاً فارابي و ابن سينا هم مطرح كرده بودند، رد مي‌كند كه معرفت عمل اتصال يا اتحاد يا عقل فعال است. موضوع در اين فعل، نفس است كه با بخشي يا با كل عقل فعال متصل شده است.
در نوع اول: الف) عقل فعال مركب خواهد بود؛
2) نفس اول بخشي را كه به آن متصل شده، ادراك مي‌كند. در مرحله دوم وقتي نفس شيء واحدي را درك كرد، همه چيزهايي را كه عقل فعال نسبت به آنها آگاه است، ادراك خواهد كرد كه اين نامعقول است.(15)
درباره معرفت نفس به خود، ديدگاه سهروردي همچون فلوطين و ابن سينا است. او معتقد است نفس خودش را بي‌واسطه و به طور شهودي ادراك مي‌كند، زيرا مي‌نويسد:
«و تو از ذات خود و از ادراك ذات خود پنهان نخواهي بود و چون ممكن نيست كه ادراك تو خود را به صورت ذات و يا به امر زائد بر ذات تو بود، پس تو در ادراك ذات خود به غير ذات خود از اموري كه ظاهر بالذات و يا غيرغايب از ذات خود است محتاج نمي‌باشي. پس واجب است كه ادراك ذات مر خود را به سبب خود بود، بدان سان كه هست و نيز واجب است كه ذات تو و جزء ذات تو از تو پوشيده نباشد و آنچه از ذات تو از تو پنهان بود مانند اعضاء از قبيل دل، كبد، دماغ و همه برازخ و هيأت ظلمانيه و نوريه از جمله مدركات تو نباشد. پس مدرك تو بالذات نه عضوي از تو بود و نه امر برزخي ديگر؛ و گرنه هيج‌گاه از او غافل نبودي، زيرا آگاهي تو به ذاتت مستمر بود و زائل نشود.
و جوهريت اگر به معني كمال ماهيت ذات باشد و يا به معني سلب موضوع ويا محل گرفته شود امر مستقلي نيست كه ذات تو بعينه عبارت از آن باشد. و اما اگر جوهريت به معني مجهولي گرفته شود و تو ذات خود را به ذات خود و نه به امري زائد بر آن {به بياني كه گذشت} به نحو مستمر ادراك كني به ناچار آن جوهريت مجهوله كه پنهان از ذات توست نه تمام ذات توست و نه جزء ذات تو. پس هرگاه جستجو كني و در آنچه تو به سبب آن تو هستي بينديشي نيابي مگر چيزي كه مدرك ذات خود بود و آن همان انانيت تو بود.»(16)
اين انانيت در حقيقت نور محض و مدرك بالذات است. ديدگاه مشائي در مورد علم الهي نيز همين انتقاد‌ها را مي‌پذيرد. مطابق عقيده مشائيان، غيرمادي بودن واجب الوجود كه به واسطه علم به ذات خود، علت كل سلسله صدورات مادون خود مي‌شود، آن را محدود مي‌سازد. اين ديدگاه با دو انتقاد مواجه است: الف) علم الهي به ذات خود علت خلق موجودات است كه همين او را به آنها وابسته مي‌سازد؛ و ب) چون معلول او (يعني عالم) غير از خود اوست، علم خدا به خودش و به جهان متفاوت خواهد بود و همين در ذات او ايجاد تركيب مي‌كند. همان طور كه انتظار مي‌رود، ديدگاه سهروردي نسبت به علم الهي وابسته به نظريه او درباره نور است. «علم خدا به خودش يعني ظهور نور در خودش و در نتيجه نمود خويش». به عبارت ديگر، علم او به ساير چيزها، فعل تشخيص «ظهور» آنها در اوست، چه به واسطه خودشان و چه به واسطه مدبرات علويه كه به آنها كمك مي‌كنند. (17) خلاصه آنكه، براي او، اشياء به واسطه ميزان نوري كه از او كسب كرده‌اند، قابل دركند. نتيجه بحث آن است كه ارزيابي دقيق اعتراضات بر عليه مشائيان عرب (مسلمان) در كل و ابن سينا به طور خاص نشان مي‌دهد كه برخي از انتقادات صرفاً لفظي است، زيرا به جز توجيه سهروردي از عنصر تجربه باطني يا عرفاني به عنوان جزء اساسي حكمت (كه شايد نشانه مشخص كننده اشراق در تقابل با اتصال باشد) تقريباً تمام مفاهيم كليدي در نظام او در مابعدالطبيعه و جهان‌شناسي ابن سينا قرينه دارند. پس جايي كه ابن سينا از صدور مي‌گويد، سهروردی از نورانيت (:اشراق) سخن می گويد، جايي كه او از هستي‌هاي مركب صحبت مي‌كند، جانشينش از برزخيات مي‌گويد كه دو اقليم نور و تاريكي را از هم جدا مي‌كند. همان طور كه ديديم دوگانگي صورت و ماده كه از سوي او رد شده است به صورت ثنويت نور و تاريكي باز مي‌گردد. غيرمادي بودن كه براي مشائيان شرط اساسي علم است با نورانيت يا اين حقيقت كه علم به يك شيء با ميزان نوري كه در آن شيء است تناسب دارد، عوض مي‌شود.
شايد آخرين مطلب، جايگاه ارسطو در ميان همه اين منازعات باشد. سهروردي مدعي است كه حمله او به مشائيان مسلمان اعاده حيثيت از نام ارسطو است كه آموزه‌اش تحريف شده يا دچار بدفهمي شده است. اما بررسي دقيق عقايد سهروردي آشكار مي‌سازد كه آن كس كه مورد نظر اوست ارسطوي تاريخي نيست بلكه ارسطوي اثولوجياي منحول يعني فلوطين است. اين امر بيانگر تقدير و تحسين او نسبت به افلاطون است كه او را «امام حكمت و رئيس آن» مي‌نامد و دوباره در نقش فلوطين، فيلسوفي كه دو روش استدلالي و تجربه باطني را به هم آميخت، از او ياد مي‌كند، درست بر خلاف مشائيان مسلمان كه به گفته او فاقد اين آرمان بودند.

پي نوشت :

1) اين مقاله ترجمه‌اي است از:
Majid Fakhri, Al- Suhrawardi>s critique of the Muslim Peripatetics (al Mashshau>n) , philosophies of Existence Ancient and Medieval, ed. By Parviz Morewedge, New York, 1982, pp. 279-284.
2) فهرست كامل حكماي باستاني، كه در حكمه الاشراق و المشارع و المطارحات و التلويحات آمده است نيز آغاثاذيمون، اسقلبيوس، فيثاغورس، انباذقلس و «ديگر حكيمان باستاني بابلي، خسرواني، هندي، مصري، و يوناني» را دربرمي‌گيرد. نك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران و پاريس، 1952 م، ج 1، ص 10 به بعد؛ همان، استانبول، 1945 م، صص 503493؛ همان، ص 111.
3) التلويحات، ص 74؛ المشارع، صص 504-503. گفته شده است كه اين سنت عرفاني از يك سو، از فيثاغوريان به واسطه ذوالنون مصري به تستري، و از سوي ديگر، از خسروانيان به واسطه حلاج و {بايزيد} بسطامي به ابوالحسن خرقاني و سهروردي رسيده است.
4) مقايسه كنيد با: فارابي، الالفاظ المستعمله في المنطق، بيروت، 1968 م، ص 109. ارخوطس فيثاغوري، فيلسوف و رياضيدان سيسيلي بود كه افلاطون با او در نخستين سفرش به سيسيل در 388 پيش از ميلاد ديدار كرد. نك: ديوژن لائرتيوس، 8، 2.4.
5) گويا «قدما» در نظر سهروردي، ارسطو و پيروان مستقيم او باشند. اما در مقولات 5، ارسطو جوهر را همچون چيزي تعريف مي‌كند كه نه قابل حمل بر موضوع است و نه در موضوع حاضر است. ابن سينا و ديگران «قابل حمل نبودن بر موضوع» را اشاره به صفات ذاتي، و «آنچه كه در موضوع حاضر است» را اشاره به اعراضي مي‌دانند كه به جوهر متعلقند. نك: المقولات (الشفاء)، قاهره، 1959 م، ص 23.
6) المقاومات، ص 129. گويا سهروردي به وسيله {اصطلاح} «محل»، مانند ديگر مشائيان، ماده را كه با اتصال به مركب، جوهر را پديد مي‌آورد، در نظر داشته است.
7) المقولات، ص 28. ابن سينا «عرض» را همچون «موجود در شيء نه جزئي از آن»: (الموجود في شيء لاكجزء منه) توصيف مي‌كند. اما عرض و جوهر را در يكديگر نمي‌آميزد.
8) المشارع، ص 232.
9) حكمه الاشراق، ص 70.
10) همان، ص 64 به بعد.
11) همان، ص 75.
12) همان، اين را با عينيت دكارتي جسم با امتداد در تأملات II، مقايسه كنيد؛ همچو مثال مومي كه سهروردي ارائه مي‌دهد.
13) حكمه الاشراق، ص 115.
14) المشارع، صص 475-474.
15) نك: همان، ص 476.
16) حكمه الاشراق، ص 112 {ترجمه فارسي به نقل از: شهاب الدين يحيي سهروردي، حكمه الاشراق، ترجمه و شرح دكتر سيد جعفر سجادي، تهران، 1357 ش، صص 207-205 / مترجم }. مقايسه كنيد با المشارع، ص 484، و التلويحات، ص 70 به بعد. در اثولوجياي منحول، نظر فلوطين، چنين آمده است:
«فاذا أردت أن تنظر الي تلك الصوره فارجع الي نفسك و كن كأنك نفس بلاجسم، ثم النظر الي تلك اصوره كأنها شيء واحد لااختلاف فيها. فانك متي فعلك ذلك رأيت الصوره بأسرها رؤيه عقليه و امتلأت من حسنها و بهائها» (پس همين كه خواستي به آن صورت بنگري به خويشتن باز گردد، و چنان باش كه گويا تو بي‌كالبد جملگي جاني، سپس به همان صورت بنگر به گونه‌اي كه گويا يك هستي است، و در آن دگرگوني و تغيير نيست. پس همين كه اينچنين كني، همان صورت را بر كنار از ماده درخواهي يافت، و از زيبايي و درخشندگي و تابندگي آن مالامال و لبريز خواهي گشت).
نك: عبدالرحمن بدوي، افلوطين عند العرب، قاهره، 1955 م، ص 116 {ترجمه فارسي به نقل از: اثولوجيا، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، تهران، 1378 ش، ص 240 / مترجم}.
ابن سينا مي‌نويسد:
«ارجع الي نفسك و تأمل هل اذا كنت صحيحاً، بل و علي بعض أحوالك غيرها، بحيث تفطن للشيء قطنه صحيحه، هل تغفل عن وجود ذاتك… بماذا تدرك حينئذ، و قبله، و بعده، ذاتك؟ و ما المدرك من ذاتك؟ … أفبوسط تدرك؟ أم بغير وسط؟ ما أظنك تفتقر في ذلك- حيئذ- إلي وسط؛ فانه لا وسط. فبقي أن تدرك ذاتك من غير افتقار إلي قوه أخري، و إلي وسط. فانه لاوسط فبقي أن يكون بمشاعرك، أو بباطنك بلا وسط. ثمّ انظر»
(به خويشتن آي، و بينديش، هرگاه تندرست باشي بلكه در غير حالت تندرستي هم، در وقتي كه چيزي را به درستي دريابي آيا از هستي خود غافل و بي‌خبري؟… در اين هنگام و پيش از اين و بعد از اين به وسيله چه چيز ذات خودت را درك مي‌كني؟ و دريابنده ذات تو چيست؟ آيا {عقل تو يا دريابنده ديگري جز حواس ظاهري تو} با واسطه درمي‌يابد؟ يا اين كار را بدون واسطه انجام مي‌دهد؟ گمان ندارم در اين هنگام در دريافتن خويشتن به واسطه‌اي نياز داشته باشي، چه در اين وقت واسطه‌اي نيست. پس اين احتمال باقي مي‌ماند كه خود را بدون نياز به نيروي ديگر يا واسطه‌اي دريابي؛ پس اين فرض باقي مي‌ماند كه به حواس ظاهر يا به قواي باطن، خودت را دريابي، بدون احتياج به واسطه‌اي، و خوب دقت كن كه به كدام است؟).
نك: الاشارات و التبيهات، قاهره، 1960 م، نمط 2، ص 319 به بعد {ترجمه فارسي به نقل از: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، ج 1، تهران، 1375 ش، صص 161 159/ مترجم}.
17) حكمه الاشراق، ص 152.

منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت
+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

سهروردی و نور محمدی

سهروردي و نور محمدي
نوشتار حاضر متن سخنراني دكتر غلامحسين ابرهيمي ديناني با عنوان «سهروردي و نور محمدي» است كه سه شنبه 8 مرداد 87 در شهر کتاب مرکزی ايراد گردید.
سخنران: غلامحسين ابراهيمي ديناني
نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو داني
سفر به كوي فلان بر در آن زمان كه تو داني
من اين حروف نوشتم چنانكه غير ندانست
تو هم ز روي كرامت چنان بخوان كه تو داني
يكي است تركي و تازي درين ميان حافظ
حديث عشق بيان كن بدان زبان كه تو داني
به نظرم می آید هرآنچه قصد گفتنش را دارم که البته گفتن آن چنان برایم سخت مشکل مینماید كه سخت حيرانم، حافظ در اين دو سه بيت به نیکی بيان كرده است. انسان قرنها را پشت سر گذاشته است و اكنون در عصر مدرن و سپس در پسامدرن زندگي مي كند. اما كمتر انديشه ای مانند انديشه ی سهروردي قابل توجه بوده، هست و شاید خواهد بود.
مادامي كه بشر، عقل را به عنوان ابزار مي نگرد، نمي تواند با سهروردي تماس حاصل کند. در گذشته و در طی قرون و امروزه كمي بيش از پیش، این امر همواره ساری و جاری بوده است.
باید گفت، امروزه و به خصوص بعد از دكارت ابزاري شدن عقل بيش از هر زمان ديگري آشكار شده است. بنياد فلسفه ي دكارت اين جمله بود: «مي انديشم، پس هستم.» و بر اساس اين فكر، مهمترين رساله ي دكارت، «رساله ای در روش به كار بردن عقل» بنا نهاده شده است. به اعتقاد دکارت عقل چيزي است كه جهت بكار بردن آن بايد روشمندانه عمل کرد و اگر روش نداشته باشيد نمي توانيد از عقل استفاده كنيد. اين سخن دكارت به دليل اینكه چهره ي جهان را عوض كرد، سخنی حائز اهمیت است. چراکه دنياي قبل و بعد از دكارت كاملاً متفاوت از یکدیگر شد. لذا دنياي جديد بدون شك مديون دكارت فرانسوي است.
يكي از دوستانم،‌ داستاني را از روزنامه برايم نقل كرد بر اين اساس كه روزي در آمريكا، پسري با ماشين تصادف كرده بود. مادر پسرك در آن حال بي قراري، بی وقفه بر دكارت لعن و نفرين مي كرد. حال آنكه دكارت فرانسوي چهار صد سال پيش در پاريس زندگي مي كرده است و اين خانم در زمان حال و در واشنگتن. اين دو چه ارتباطي با یکدیگر دارند؟‌ آن خانم پاسخ مي دهد اگر دكارت نبود، قطعا اين ماشين نیز نبود كه در نتيجه ي تصادف با آن،‌ چنین اتفاقی بیافتد.
اين داستان را تعريف كردم كه بگويم اهميت دكارت تا چه اندازه است و بنده هرگز منكر اهميت دكارت نيستم. اما بايد اضافه کرد به همان اندازه كه مهم است به همان اندازه سهمناك نیز میباشد. بشر امروز كه با عقل ابزاري كار مي كند نمي تواند با عقل اشراقي رابطه برقرار کند. اساسا عقل اشراقي يعني عقلي كه ابزاري نيست. اشراق، هرگز به آسانی بدست نمی آید و طی یک شب شما نمی توانيد حكيم، پيغمبر و یا مراد بشويد. اين فکر وهمي بيش نيست و تنها انسانهاي تنبل غیر اهل انديشه اينگونه فكر مي كنند. چراکه عالم هستي نظام مند است و هرگز چنين اتفاقي رخ نخواهد داد.
عرض بنده چيست و چند بيتي كه در ابتدا خواندم چه ارتباطي به عرض بنده دارد؟‌ «نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو دانی». حضرت حافظ چه ظريف گفته است!‌ توجه كنيد! اولاً سعادت براي صبح است. البته مي شود در يك شب نیز آدمي سعادتمند بشود ولي در اينجا حافظ از صبح سعادت صحبت مي كند. صبح چه زماني است؟‌ بامدادان، پگاه و آن آغاز طليعه ي نور است. فجر صادق، صبح و همان اشراق است. صبح سعادت،‌ نسيم و نشاني دارد كه همه كس آنرا نمي شناسد.
«خبر به كوي فلان بر»‌ حضرت حافظ از واژه ی " فلان" استفاده می کند چراکه پنهان است. البته خود شيخ هم پنهان است. هشتصد سال از دوران او گذشته و همچنان كسي شيخ را نمي شناسد. خود ما نیز كه هم ميهن او هستيم او را نمي شناسيم. آقاي محمدخاني مي فرمايند در اين يكي دو دهه ي اخير، سهروردي بیشتر خوانده شده است. من مي گويم اي كاش خوانده نمي شد. چگونه خوانده مي شود؟ بنده در اينجا قصد اهانت به كسي را ندارم ولي يكي از بزرگان كه بنده هرگز اسم ايشان را نخواهم آورد،‌ در كتاب خود، در توضيح اصطلاح «تباع تام» كه سهروردي بارها در نوشته هاي خود از آن استفاده كرده، اين اصطلاح را، معادل ناخودآگاه فرويد میداند. حالا ما چه كاري مي توانيم بكنيم وقتي كه اين نوع سهروردي شناسي داريم؟ لذا همان بهتر كه او را نشناسیم. اين نکته، مساله ی ساده اي نيست که بتوان بي تفاوت از كنارش گذشت. اشكالي ندارد اگر باز هم مدتي سهروردي پنهان و ناشناخته بماند. چراکه در پنهان بودن او، در نهايت، اميد به شناخت درست وجود خواهد داشت و بالاخره روزي حقيقت آشكار خواهد شد. اگرچه‌ حتي ما كه هم ميهنان اوییم،‌ از او محروم هستيم.
و اما ادامه بحث، «خبر به كوي فلان بر در آن زمان كه تو داني». در اينجا مساله ي زمان دخالت دارد و این نکته که لحظه ها با يكديگر متفاوتند. حافظ در ادامه مي گويد:‌ «من اين حروف نوشتم چنان كه غير ندانست / تو هم ز روي كرامت چنان بخوان كه تو داني». بدین معنا که تو هم به همه كس نگو.
«يكي است تركي و تازي در اين معامله حافظ»: در اينجا تركي و تازي و عربي و پارسي، فرق نمي كند چراکه در اینجا، سخن گفتن به اين زبان نيست. و در ادامه، حديث عشق بدان زبان كه تو داني بخوان. خب آن چه زباني است؟ ‌و آن چه فلاني است؟ و آن صبح سعادت چيست؟ ‌و بالاخره در يك كلمه، اشراق چيست؟
بنده تصمیم دارم سخنم را حول دو جمله از حكمه الاشراق سهروردی بیان کنم. مقيد هستم دقيقاً عين عبارت عربي حکمه الاشراق را در اينجا نقل كنم. اين دو جمله ارتباط نزدیکی با سخنانم دارد. سهروردي که خود را به حكمت خسرواني ايران باستان منتسب مي كند و مي گويد من تنها فيلسوفي هستم كه از زبان ايران باستان صحبت میکنم، در حکمه الاشراق خود مي گويد:‌ «و عليك بقرائه القرآن مع وجد و طرب و الفكر اللطيف و اقراء القرآن كانّه و لا انزل الّا في شانك فقط.»‌ بر شما باد به قرائت قرآن. وقتي قرآن ميخواني، سر حال باش. در وجد و شادي و طرب قرآن بخوان. وقتي كسل و بي حال هستي،‌ قرآن نخوان. وقتي در فكر معامله و بالا بردن رقم موجودي حساب بانكي هستي، قرآن نخوان. تنها در چنين حالتي است كه سهروردي مي گويد قرآن بخوان. جمله ي آخر او بسيار شگفت و زيباست:‌ قرآن را چنان بخوان كه گويي تنها در شان تو نازل شده است. فكر كن كه تو، تنها مخاطب خداوند هستي. سهروردي چرا اين را مي گويد؟‌ و چه چيزي مي خواهد بگويد؟‌ چرا من بايد اينگونه فكر كنم؟ ‌اين مساله بسيار مهم است چراکه تاثیر قرآن مشروط به خواندن آن در حالتی مانند آنچه سهروردی توصیف کرده است می باشد.
عبارت ديگر سهروردي كه بنده در اينجا حول محور آن سخن خواهم گفت، اين عبارت زیبا است:
«لا يلعبنّ بك الاختلاف العباره فانّه اذا بعثر ما في القبور و احضر البشر في عرصه الله،‌ لعلّ من كل الف تسعه مئه و تسع و تسعين قتل العباره و ذبايح الصيوف الاشاراه‌»‌: دستخوش بازي الفاظ نشويد و الفاظ شما را بازي ندهد. زيرا وقتي كه در قيامت، در حشر كبري همه محشور و مبعوث مي شوند و پرده ها كنار مي رود، در آن روز، شايد از هر هزار نفر، نهصد و نود و نه نفر كشته شده ي الفاظ هستند. سرشان با اشارات بريده شده است و زخم عبارات به تن دارند.
شيخ چه چيزي را مي خواهد گوشزد كند؟‌ مگر عبارات و الفاظ مانند شمشير سر آدمي را مي برد؟ پاسخ آري است. خيلي بدتر از شمشير اين اتفاق مي تواند رخ دهد. توان زخمي كردن انسان توسط عبارات به مراتب فراتر و بيشتر از شمشير است. در تمام طول روز، شما با اين عبارات سر و كار داريد. گاهي با شما علمي سخن مي گويند،‌ گاهي فلسفي، گاهي عرفاني، گاهي خانگاهي، گاهي ديني و ... و بی وقفه ما با انواع مغالطه ها روبرو هستيم و خود بی خبر از اینکه مغالطه میشویم. هم مغالطه مي شويم و هم مغالطه مي كنيم. هم كلاه بر سر ديگران مي گذاريم و هم ديگران بر سر ما كلاه مي گذارند. چرا؟
بدین علت كه با مغالطه ها آشنايي نداريم. معنی لغات و زبان فارسي و تركي و عربي و انگليسي را مي دانيم وليكن تركيب الفاظ و جمله ها را نمي دانيم. در تركيب جمله ها و عبارات، بابي با عنوان مغالطات وجود دارد. سهروردي كه در منطق ارسطويي بسيار تواناست؛ در هيچ بابي از صناعات خمسه به اندازه ي صناعت مغالطه سخن نمي گويد. يك سوم از كتاب او در مورد صناعت مغالطه است. علت این مساله جز این نیست که او قصد داشت مغالطات را به نیکی به ما نشان بدهد تا حواسمان جمع شود و مغالطه نشويم. او حتي آن اندازه كه در مورد مغالطات سخن گفت در باب صناعت برهان سخن نگفت و اين مساله، نشان دهنده ي اهميت زياد شناخت مغالطات است. ما در دنيايي زندگي مي كنيم كه انواع هنرها من جمله هنرهاي ادبي، هنرهاي تكنيكي و حتي body language در اطرافمان ما را احاطه كرده اند و قطعا با تمامی اين هنرها مي توان معاني را القا كرد. لذا مغالطات ما را پريشان مي كند و زخم مي زنند و زندگي معنوي ما را تباه مي كنند. و حال، سوال اينجاست، چه بايد كرد تا اسير مغالطات نشد؟‌
نمونه ي بارز مغالطه، این مثال است: وقتي مي گوييم «عقل»‌،‌ در ذهن شما عقل ابزاري متبادر میشود. در حاليكه عقل، ابزار نيست. شما به بنده بگوييد عقل، چه چيزي است؟ بنده عادت به طرح سوالاتي در حين كلام خود دارم؛ اين سوال را مطرح مي كنم: شما بفرماييد ابزار مهم تر است يا كسي كه ابزار را به كار مي برد؟ پاسخ روشن است. كسي كه ابزار را به كار مي برد مهمتر است. اگر عقل ابزار است، ابزار چيست؟ بی شک پاسخ میدهید ابزار «من» است كه آن را به كار مي برم. خب شما كه عقل را به كار مي بريد چه كسي هستيد؟ آيا تا كنون به اين مساله فكر كرده ايم كه «من منهاي عقل»‌ چه كسي هستم؟! آيا هر يك از ما منهاي عقل، انسان هستيم؟! اگر عقل را از انسان بگيرند چه چيزي از او باقی مي ماند؟ پاسخ اينجاست:‌ عقل، هدف و مقصد است. البته ممكن است به عنوان ابزار نيز به كار رود. عقل،‌ ابزارساز و وسيله ساز است و لذا ابزار نيست. عقل منطق را كشف و تنظيم كرده و به يك معنا، منطق را ساخته است. لذا عقل بالاتر از منطق است. هر آنچه عقل آنرا مي سازد معتبر است. فلذا منطق نیز در حد خود معتبر است. ولی منطق محدوده دارد. و سوال اين است كه آيا عقل نيز محدوده دارد؟‌ و اگر دارد،‌ محدوده ي آن كجاست؟‌
اگر بخواهيم وارد اين مقوله بشويم،‌ بحث طولاني مي شود. باید گفت، دكارت عقل را ابزار میدانست و به روش به كار بردن عقل پرداخت. بعد از دكارت فرانسوی،‌ كانت آلمانی اين مساله را طرح مي كند. او معتقد بود محدوده ي عقل، طبيعت است و به مجرد اينكه عقل پاي خود را از طبيعت فراتر بگذارد و وارد متافيزيك شود، دچار حيراني و سرگرداني و تناقض مي شود. لذا مرز عقل، فيزيك است و عقل در عالم متافيزيك جايگاهي ندارد. اين سخن، اساس فلسفه ي كانت است و البته پس از كانت نیز فيلسوفاني در اين باره نظراتي را ارائه داده اند. ولي اين دو فيلسوف، مهمترين فيلسوفان غرب هستند. چراكه بعد از كانت كمتر فيلسوفي است كه بتواند از زير سيطره ي كانت بيرون بیاید. بايد اضافه كرد اين هر دو فيلسوف، مذهبي و حقيقتا در خدمت مسيحيت بودند. آنها دليل خود را اين گونه بيان كردند كه بايد عقل را خلع سلاح كرد تا جا براي ديانت باز شود. يعني در آنجا كه عقل راه ندارد، نوبت به دين مي رسد. آیا تفکر شما نیز اینگونه است و معتقدید دين به معنای ماوراي عقل بودن میباشد؟
در اينجا مي خواهم سخنم را در باره سهروردي ادامه دهم. گاهي اوقات ما حرفهايي مي زنيم كه هم صوفيان را خوش نمي آيد و هم اهل شريعت را. بايد بگويم محدوده ي عقل، فيزيك نيست. بلکه متافيزيك جولانگاه عقل است و اساسا بيشتر كار عقل در آنجاست. آيا عرض بنده اين است كه عقل نامحدود است؟ بنده هرگز چنين سخنی نخواهم گفت. عقل قطعا محدوده دارد اما مرز آن متافيزيك نيست. پس مرز عقل كجاست؟!‌ آيا لايتناهي است؟ خير. چراکه تنها لايتناهي، خداوند است. لذا، مرز عقل، نيستي است. دار هستي،‌ هستي به معناي عام كلمه و هر اندازه كه قلمرو هستي ادامه دارد، جولانگاه عقل است. اما اين عقل، مرزي دارد و آن، نيستي است. چرا كه نيستي را نمي توان فهميد. آيا شما مي توانيد بگوييد نيستي چيست؟! آيا نيستي داراي ماهيت است تا قابليت شناخت داشته باشد؟ مطمئناً نيستي ماهيت ندارد. آيا كسي مي تواند بگويد نيستي چند كيلو است؟‌ يا اينكه مكان نيستي كجاست؟ آيا نيستي، هست؟!‌ آيا نيستي داريم؟! اگر نيستي وجود داشته باشد، يك تناقض است. لذا مرز عقل، نيستي است.
در اينجا مي خواهم به شعر حافظ كه در ابتداي بحث از آن استفاده كردم برگردم. «نسيم صبح سعادت»‌، اولين سپيده دم هستي است. باید توجه داشت اين اولين، اول از جنس و نوع زماني نيست. يكي از مغالطات همين جاست كه وقتي ما مي گوييم اول، در ذهن اول زماني متبادر مي شود و ما به دنبال اين مي گرديم كه زمان آن كي بوده و بلافاصله آنرا در زمان جستجو مي كنيم تا متوجه شویم اول كدام است و دوم كدام؟ آيا هر "اول"ي زمان دارد؟‌ بايد گفت،‌ در اينجا، زمان مطرح نيست. لذا، همانطوریکه گفتم، لفظ "اول" يك مغالطه است و كانت نیز اين مساله را دقيقا مطرح كرده بود. بعد اين سوال مطرح مي شود كه آيا زمان ازلي بوده و يا در يك وقتي بوجود آمده؟‌ آيا زمان موجود است يا معدوم؟ و آيا زمان موجود شده و يا هميشه موجود بوده؟ در همين جا مغالطه ادامه پيدا مي كند. تا لفظ اول به كار مي رود ذهن به دنبال آن در زمان مي گردد. همچنان به عقب و به گذشته باز مي گرد. "همچنان ميرو به پايانش مرس." كجا نقطه ي آغاز زمان است؟‌ وقتي مي خواهيم بفهميم كجا زمان آغاز شده بايد زماني را در نظر بگيريم كه در آن زمان،‌ «زمان» موجود شود. بنابراين در اينجا، واژه ي "اول"،‌ بار زماني ندارد.
اين نكته را بدين جهت عرض مي كنم كه بگويم نسيم صبح سعادت، نخستين طليعه است. فجر صادق هستي است. ما فجر صادق را هر روز صبح زود مي بينيم كه نخستين طليعه هاي خورشيد آسمان را فرا مي گيرد و سپيده طالع مي شود و افق روشن. هستي نيز يك فجر دارد اما چه روزي بوده؟ آيا روز بوده؟ و آيا از نوع روزهايي كه ما مي شناسيم بوده است؟ فجر هستي كجاست؟ پاسخ اين است كه فجر هستي، زمان و مكان ندارد. بدین علت كه زمان و مكان در محدوده ي عالم هستي معنا پيدا مي كنند. صبح سعادتي كه حافظ مي گويد و طليعه ي فجر هستي است، چيست و هستي چگونه آغاز شده؟‌
سوال بنده درباره ی هستي است نه درباره ی چرخه ي تكامل و نه انفجار بزرگ. يك فيزيك دان از انفجار بزرگ صحبت مي كند و سوال بنده در اينجا اين است كه در انفجار بزرگ، چه چيزي منفجر شد؟ آيا موجود منفجر شد و يا معدوم ؟ سوال بنده از دیدگاه فلسفه است و نه فيزيك. سوال اصلي اين است: فجر هستي كجاست؟
سهروردي از اين مساله صحبت مي كند و حافظ نيز در اين شعر،‌ نسيم صبح سعادت و پگاه هستي را بیان کرده است. صبح صادق هستي كي شروع شد؟ مطمئناً كي در اینجا معنا ندارد. چراکه زمان نیز در دايره ي موجودات قرار دارد و تنها در طبيعت كه نازلترين مرتبه ي هستي است، زمان دارای معناست. در متافيزيك هرگز زمان معنا نخواهد داشت. در اولين طليعه ي هستي، از كسي كه هيچكس او را نمي شناسد، یک بي نشان محض،‌ ذات حق تبارك و تعالي كه هيچ چيزي در مورد او نمي توان گفت، نوري ساطع شد. و البته بايد افزود، منظور بنده از «شد»، از جنس شد زماني نيست. ما بلافاصله بعد از اينكه از فعل استفاده مي كنيم به ناچار از زمان استفاده كرده ايم. به اين دليل كه در محدوده ي زمان هستيم. علت اینكه حافظ مي گويد:‌ يكي است تركي و تازي، اینست که درين جايگاه، ما نمي توانيم از اين زبان مقيد به زمان و مكان و عالم طبيعت استفاده كنيم.
به بحث برمی گردیم؛ هستي طلوع كرد و از آن بي نشان نوري ساطع شد. آن نور چه بود؟ سهروردي آنرا عقل میداند. در صبحگاه و طليعه ي هستي كه البته در آن زمان و مكان بی معناست،‌ اولين صادره از حق تعالي،‌ اولين مخلوق خدا هنگام آفرينش، عقل كل بود. نه عقل شخص بنده و شما و نه هيچيك از عناصري كه شما در اين عالم مي شناسید. عقل كل،‌ نور حق است. فلذا ابزار نيست. عقل نور خداوندست و نخستين نور. و حتي در احاديث اسلامي نيز میخوانیم: «اوّل ما خلق الله العقل».‌ اين حديث از امام صادق (ص)‌ است. چرا كه نور بود و همه جا را روشن كرد. چه چيزهايي را روشن كرد؟ حتي خود هستي را نيز روشن كرد.
در اينجاست كه اختلافي شديد میان سهروردي و ارسطو ظاهر مي شود. و به یک معنا، اختلاف بين ايران و يونان. عقل،‌ روشن كننده ي همه چيز است و در عين حال براي خود نيز روشن است. لذا همه چيز در پرتو عقل روشن است. اکنون، سوالی مطرح میشود: اين نور است يا هستي؟ در‌ فلسفه ي يونان، از هستي صحبت شده است و در ايران باستان، از نور. پارميندس، در يونان از هستي صحبت مي كند. باید گفت هستي و وجود بسيار حائز اهميت است. به نحویکه حتي برخي از حكماي ايراني نیز، مانند ملاصدرا و تا اندازه ای ابن سینا، اصالت وجودي هستند. ولیکن تنها فيلسوفي كه مي گويد هستي امري اعتباري است و تنها ذهن انسان آنرا ميسازد،‌ سهروردي است.
ما در عالم وجود غرقیم. حتی خودمان نیز موجودیم و با موجودات سروكار داريم. دريا، صحرا، فلك، ملك و ... همگي موجودند. ولي خود «وجود» كجاست؟‌ «وجود» ‌را هيچ كس نديده است. مطمئناً موجودات به وجود موجودند و حال آنكه وجود غیر قابل دیدن است. لذا سهروردي مي گويد اين امر، اعتباري ذهني است. البته نظر شخص بنده این نیست که اين امر، اعتباری ذهني است. چرا كه بنده تا حدود زيادي ملاصدرايي هستم.
اين سخن را در مورد نور نیز مي توان گفت. بدون نور چيزي قابل دیدن نیست و حال آنكه خود نور را كسي نديده است. سهروردي ترجيح مي دهد آن نخستين چيزي كه از حق بي نشان ساطع میشود را «نور» و «عقل» بداند‌. سهروردي معتقد است "نور"، خود،‌ روشن است و ديگر چيزها را نيز روشن مي كند. و ديگر فلاسفه معتقدند "وجود" ديگر چيزها را موجود مي كند.
اين اختلاف مطمئناً لفظي است. چراکه نور و وجود، هر دو غیر قابل مشاهده می باشند. از منظر شيخ اشراق نخستين صادره، عقل است. لذا، اشراق كاملا با عقل سروكار دارد و از عقل سخن میگوید. برخي اشراقيون معتقدند اشراق، رابطه ای‌ با عقل ندارد. این در حالیست که ذات اشراق، عقل است. اما نه عقل ابزاري،‌ بلكه عقل كل.
در احاديث آمده است:‌ «اوّل ما خلق الله العقل». اگر بخواهيم براي نظام هستي ترتيب قائل بشويم،‌ بعد از عقل، از آن حق بي نشان لايدرك، نفس کلی صادر شد. همانطور كه عقل بنده و شما، پرتوهايي از آن عقل كل میباشد، نفس بنده و شما نیز، پرتوهايي از آن نفس كلي است. لذا نفس پايين تر از عقل است. و بعد از نفس كلي، طبيعت كلي قرار دارد. اين تقسيم عالم،‌ تقسيم سهروردي و حكماي اشراقي از عالم مي باشد كه البته، هرمس نیز در سخنان خود،‌ چنين تقسيمي را داشته است.
از منظر سهروردي، بالاترين حكماي عالم هستي، سه حکیم مي باشند. در درجه ي اول، حضرت زرتشت. در درجه ي دوم،‌ هرمس كه گفته مي شود ادريس پيغمبر است و هنوز هم در آن شك وجود دارد و ناشناخته باقي مانده. هرمس باطني است و واژه ي «هرمنوتيك» و تعبيري كه از آن به باطن مي رود نیز از كلمه ي هرمس گرفته شده است. هرمنوتيك يعني چيزي كه به هرمس مي رسد و به معناي علم باطني است. در درجه ي سوم، افلاطون قرار دارد. این سه محترم ترين فلاسفه از نظر سهروردي هستند. زرتشت، ايراني است، هرمس مشخص نيست اهل كجاست و افلاطون يوناني است. لذا بر خلاف آنچه كه مشهور است سهروردي ناسيوناليست به معناي مصطلح نيست. او هرگز نژادي فكر نمي كند. همانگونه که ما نیز نبايد نژادي و بلکه باید فرهنگي فكر كنيم. چراکه نژاد برخلاف فرهنگ، قابل دفاع نیست. لذا ما حق دفاع از فرهنگ ايران باستان را داریم. قطعا ما از نژاد دفاع نمي كنيم. چرا كه نژاد قابل دفاع عقلاني نيست.
در اینجا قصد مقایسه بين ايران باستان كه سمبل آن زرتشت است و يونان باستان كه افلاطون در آن زندگي مي كرده را دارم. افلاطون در يونان غربي و در آتن زندگي مي كرده است. در حال حاضر نیز آثار معبد دلفي كه آكادمي او بوده است باقي مانده و سالانه گردشگران بسياري از آنجا ديدن مي كنند. ايران و يونان باستان چندين جنگ داشته اند. به رغم وجود جنگهاي بسيار، منجمله جنگ ماراتن، دوراني طولاني نیز اين دو تمدن در صلح با یکدیگر به سر برده اند. روابط فرهنگي بسياري بين اين دو تمدن بزرگ باستاني وجود داشته است. چند ماه پيش، در روز افلاطون و سهروردي،‌ در انجمن حكمت و فلسفه، سفير يونان دعوت شده بودند تا به ایراد سخنراني بپردازند. ايشان سخنان خود را چنین آغاز نمودند: قطعا جنگهاي بسیاري میان دو تمدن یونان و ایران باستان وجود داشته و ليكن علي رغم اين جنگها،‌ دوستيهاي بي شماري نیز داشته ايم و سپس شروع به بررسی روابط فرهنگي بسيار زياد ايران باستان و يونان باستان كردند.
بنده در مقدمه ي كتاب «شعاع انديشه و شهود در فلسفه ي سهروردي»‌ كه بيست و پنج الي بيست و هشت سال پيش آنرا نوشته بودم، با ادله و شواهدي از جانب غربي ها كه شديدا مقيد به پنهان كردن تمدن ما هستند، نشان داده ام كه افلاطون تحت تاثير فرهنگ ايران بوده است. افلاطون از حاكم حكيم (فيلسوف شاه) ‌سخن مي گويد. بدين معنا كه تنها فيلسوف و حكيم شایستگی حکومت بر مردم را دارد. درحاليكه اين نظریه، پيش از افلاطون، نظريه و تئوری ايرانيان بوده است. ايرانيان از «سوشيانت» و «بخت آران»‌ ها يعني كساني كه اهل اشراق و منجي هستند صحبت مي كنند و اتفاقا خود افلاطون،‌ حاكم حكيم را منجي خوانده است.
سوشيانت به معنی منجي و كسي است كه بشريت را نجات مي دهد. بخت آران يا بخت ياران به معنی كساني است كه از طرف الهي بخت يار و به گونه ای الهي هستند و فرّه ايزدي و نور الهي دارند و در يك كلمه،‌ اشراقي هستند. تئوري معروف افلاطون، «حاكم حكيم»، شديداً تحت تاثير ايران باستان است.
ديگر آنكه افلاطون از تنازع خير و شر سخن مي گويد. اين سخن دقيقاً از تنازع يزدان و اهريمن تاثير پذيرفته چراکه نزاع بين انگرمينو و سپنتامينو، تئوري ايرانيان باستان بوده است. در ادامه بايد به داستان «ار» در كتاب دهم جمهوري اشاره كرد. او كسي بود كه در يكي از جنگها مي افتد و مشخص نيست كه آيا كشته شده بود يا خير. بعد از جنگ، زماني كه كشته ها را جمع مي كنند در هنگام سوزاندن جسدها، زنده مي شود و شروع به صحبت مي كند و به تفصيل، مسيري كه طي كرده بود را بيان مي كند. سخن از پل صراط و احوال اهل جهنم و اهل بهشت مي گويد و به توصيف دنياي ديگر مي پردازد.
اخيراً خانم آموزگار، كتابي با عنوان ارزاويراف نامه چاپ كرده اند ارزاويراف،‌ انساني است كه سيري به عالم ملكوت مي كند و سپس به توصيف آنجا مي پردازد و سخن از چگونگي بهشت، پل جهنم يا پل چينه وت،‌ بهشتيان و ... مي گويد. حال آنكه به نظر مي رسد افلاطون كتاب ارزاويراف نامه را خوانده بود و در كتاب دهم جمهوري آنرا با عنوان قصه ي «ار» فرزند «ارمينس» بیان مي كند. لذا، تشابهاتي بين نظريات فرهنگ ايران باستان و افلاطون وجود داشته است.
سهروردي از فرهنگ ايران باستان تاثير پذيرفته و حكمت اشراق را بنا نهاده و صادر اولي را عقل و نور هستي مي داند. در بعضي از روايات، يك روايت ديگر غير از آنچه عرض كردم هم داريم كه حضرت ختمي مرتبت فرموده اند: «اوّل ما خلق الله نوري» يعني اولين مخلوق و اولين صادر،‌ من محمد هستم. توجه داشته باشيد، حضرت محمد (ص)، پسر عبدالله بن هاشم بن عبدمناف و داراي جسمانيتی در عربستان و مكه است. اما نورانيت حضرت ختمي مرتبت و باطن او كه همان عقل كل است، ازلي است. سهروردي اين را مي داند. عنوان اين سخنراني كه سهروردي و نور محمدي است، در همين جا روشن مي شود. چراكه سهروردي، انبياء‌ را انسانهايي كامل مي داند. كمال انسان در چيست؟‌ كمال انسان در كمال عقل است. بر حسب اعتقادات ما، نبي به معنای عقل كل است. عقل كل،‌ عقلاني سخن میگوید. به همين دليل است كه سخنان انبياء و به خصوص پيامبر بزرگوار ما حضرت ختمي مرتبت، کاملا عقلاني است. حضرت ختمي مرتبت عقل كل است و به همين علت خاتم است.
نام احمد نام جمله انبياست
چون كه صد آمد نود هم پيش ماست
پيامبر ما به لحاظ باطن، عقل كل است. عقل كل،‌ عقلاني سخن مي گويد اگرچه در پرده ي رمز نيازمند تاويل است. چنانچه سخني از سخنان ايشان با عقل شما سازگار نبود بايد اهل عقل آنرا بخوانند و براي شما تاويل كنند چراكه معني آنرا فقط اهل عقل مي فهمند. چنانكه حضرت موسي با تمام عظمتش سخنان حضرت خضر را نفهميد. حتي حضرت موسي كه پيغمبر اولوالعزم است، همراه حضرت خضر شد. چراکه او انسان كامل و ظهور عقل است.
در مسيحيت، مسيح، مظهر خدا و بلکه خود خداست. اما در اسلام، نبي،‌ عقل و خدا، بي نشان است. در اين جا تفاوت فرهنگ ها آشكار مي شود. در فرهنگ مسيحيت، مسيح هم خدا و هم فرزند خدا و هم روح القدس است. يعني سه تاست و در آن واحد، یکی! ولي در فرهنگ ما، نبي، عقل كل و ظهور خداوند است چرا كه اساسا تا ابد راه به ذات خداوند بی نشان نيست و لذا وصال به ذات به معنای هجران ابدي است. وصال او ممكن نيست. ظهور در عقل كل است و عقل كل، انبياء هستند و كاملترين عقل، حضرت ختمي مرتبت هستند. لذا،‌ سهروردي از نور سخن مي گويد و فلسفه ي او، فلسفه نور است.
البته، همه ي پيغمبران با نور آغاز مي كنند ولي زرتشت، اولين پيغمبري است كه از نور صحبت كرده است. حضرت موسي هم از نور صحبت كرده. اولين بار كه به طرف كوه طور رفت آتش ديده بود. منظور از آتش، نورانيت آتش است. همه ي انبياء نور هستند و نور حضرت محمد مصطفي (ص)، كاملترين نور است. سهروردي مسلماني است كه از فرهنگ ايران باستان آغاز مي كند و به نور محمدي ختم مي كند. متاسفانه فرصت نشد به توضیح این نکته بپردازم كه چرا سهروردي به ما توصيه مي كند قرآن را آنگونه بخوانيم كه گويي تنها بر ما نازل شده است.
بنده در جهان اسلام هيچ فيلسوفي را نمي شناسم كه به اندازه ي سهروردي با قرآن مانوس و بر آن احاطه و تسلط داشته باشد. حتي ملاصدرا و حتي ابن سينا نیز در اين زمینه قابل قياس با او نيستند. تصور كنيد شخصي كه سي و شش و يا حداكثر سي و هشت سال عمر داشته، در جواني كشته شده و ده سال آنرا در سفر بوده، چه ميزان زمان مي توانسته داشته باشد كه سي كتاب بزرگ را بنويسد.
و شیخ شهید در انتها، به آن نور ختم مي كند. به نظر بنده، ‌حافظ بيش از هر كتابي به مطالعه ی كتابهاي سهروردي می پرداخته است. تصميم دارم سخنم را با يك بيت از حافظ ختم كنم:
از آن بدير مغانم عزيز مي دارند
كه آتشي كه نميرد هميشه در دل ماست

منبع: سایت باشگاه اندیشه
+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 15  توسط جواد اسماعیلی  | 

جایگاه سهروردی پژوهی در غرب

جایگاه سهروردی پژوهی در غرب

دكتر مهدی امین رضوی

شهاب الدین سهروردی، مبتكر مكتب اشراق و مهم ترین فیلسوف در فاصله میان دو دوره آیین فلسفه مشاء، از ابن سینا تا ابن رشد است. سهروردی حلقه واسط بین این دو دوران طلایی از اندیشه فلسفه اسلامی است. علاوه بر آن، می توان وی را به عنوان شخصیتی كه زمینه ساز پیدایش مكتب اصفهان شد نیز مورد توجه قرار داد؛ چرا كه میرداماد و ملا صدرا هر دو به شدت تحت تأثیر مكتب فلسفی او قرار داشته اند.

سهروردی در عین حال كه متفكری مبتكر است، در عرصه تركیب و تلفیق اندیشه دیگران و ارائه فكر نو نیز اندیشمند بزرگی به شمار می رود. وی نه تنها گونة فلسفی منحصر به فردی با نام اشراق، و زبان یگانه ای معروف به لسان اشراق را برای ما به یادگار نهاده، بلكه شمار زیادی از آثار تحلیلی بزرگ و نوشته های صوفیانه ناب را نیز با خود به ارمغان آورده است. شاید به خاطر همین طبیعت چند چهره آثار وی باشد كه بسیاری از فیلسوفان در سال های اخیر، اشتیاق شدیدی به او نشان داده اند .

مقاله حاضر، نه به میزان صحت اندیشه های او كاری دارد و نه به دنبال بحث در مورد سهم فراوان وی در فلسفه اسلامی است؛ بلكه در عوض به بررسی گسترش مطالعات در زمینة سهروردی شناسی در غرب، در سدة حاضر و جایگاه كنونی و دورنمای آینده آن می پردازد.

نمی توان با قاطعیت گفت كه طلایه دار مطالعات مربوط به سهروردی در غرب چه كسی بوده است، اما به نظر نگارنده، این كار، نخست به دست آلمانی ها در واپسین سال های قرن گذشته شروع شد و پس از جنگ جهانی دوم، توسط فرانسوی ها و سرانجام در دامنه ای محدودتر، به دست بریتانیایی ها ادامه یافت. محققان اسپانیایی و ایتالیایی متعددی نیز در حال بررسی افكار سهروردی اند. كوشش محققان ایرانی نیز مانند سید حسین نصر در معرفی سهروردی به غرب، در آثار انگلیسی و فرانسوی زبان وی، بسیار مورد توجه و تقدیر است. بدیهی است كه مطالعات مربوط به سهروردی در جهان عرب و شبه قارة هند، حجم گسترده ای دارد ولی این مطالعات از قلمرو بررسی حاضر بیرون است.

قدیم ترین منابع مربوط به سهروردی در جهان غرب، در كتاب های مختلف در زمینه تاریخ فلسفه جهان و دایرة المعارف هایی نظیر دایرة المعارف جهانی فلسفه فراهم آمده است. در این آثار از وی به عنوان منتقد فلسفه مشاء یاد كرده اند. در فرهنگ اصطلاحات فلسفه به زبان عربی و فارسی سهیل افنان نیز ریشه شناسی برخی از اصطلاحات اشراقی او را مورد تحلیل قرار داده است. میرچا الیاده، نگارنده مشهور تاریخ ادیان و محقق دایرة المعارف دین نیز در فصل سی و پنجم از اثر عظیمش" تاریخ عقاید و اندیشه های مذهبی" ، به اهمیت اندیشه كلامی و عرفانی سهروردی اشاره كرده است. وی سهروردی را در میان شخصیت هایی نظیر فارابی، ابن سینا و غزالی، از برجسته ترین فیلسوفان مسلمان برمی شمارد. در این جا به طور ویژه، مكتوبات اروپایی در زمینه مطالعات مربوط به سهروردی در نقاط مختلف جهان را مورد توجه قرار می دهیم.

آلمان

در كنار منابع پراكنده مربوط به سهروردی، در اوایل قرن گذشته، از اشخاصی چون ا. ون كریمر در تاریخ اندیشه های حكومتی در اسلام و اثر دایرة المعارف گونة كارل بروكلمان ، به پژوهش بزرگی در مورد سهروردی به وسیله محقق آلمانی، ماكس هُرتِن در فلسفه اشراق سهروردی بر می خوریم. این اثر در بر دارنده خلاصه حكمت الاشراق سهروردی به زبان آلمانی، به علاوة حواشی ملا صدرا بر آن است. كتاب یاد شده، به مرجعی برای بسیاری از دیگر محققان آلمانی متأخر در باره سهروردی تبدیل شده بود. " هرتن " در اثر دیگری با عنوان الهیات تجربی و فرا تجربی اسلام از نظر رازی یك فرهنگ اصطلاحات فلسفی بر پایة آثار شماری از فیلسوفان نظیر ملا صدرا و رازی تصنیف كرده بود كه شامل اصطلاحات اشراقی سهروردی می شد. هرتن در این اثر، توجه ویژه ای به زبان خاص سهروردی (لسان اشراق) نشان می دهد.

دیگر پژوهش گر آلمانی كه در اوایل این قرن توجهش به سهروردی معطوف شد، اتو اسپایز در كتاب تحقیقی خود، " سه رساله در عرفان از شهاب الدین سهروردی مقتول" است كه سه نوشتة صوفیانة سهروردی را معرفی می كند: رسالة الطیر، لغت موران و سفیر سیمرغ. مورد دیگری كه باید از آن یاد كرد، دو مقالة مفصل از هلموت ریتر درباره سهروردی با عنوان "چهار سهروردی" است كه در آن، بحثی كلی درباره سهروردی ارائه می كند و درون مایه و هسته مركزی فلسفه سهروردی را آشكار می سازد.

برای محققان آلمانی كه در سده های اخیر به مطالعه در باره سهروردی مشغول بوده اند، موضوع تناسخ تا اندازه ای جلب نظر كرده است. نخست با اثر بزرگ راینر فریتگ با عنوان "تناسخ در اندیشه فرقه های منحرف اسلامی" روبه رو هستیم كه در آن، دیدگاه سهروردی را در باره تناسخ مورد بحث قرار می دهد. پس از آن، مقاله سابلین اشمیت از دانشگاه بن با عنوان نظریه تناسخ روح (نفس) بر اساس آراء شهاب الدین سهروردی و پیروانش قرار دارد . اشمیت در بحث خود، مسئله تناسخ روح را كه موضوعی جنجال برانگیز میان فیلسوفان بوده است، مطابق نظر سهروردی، نه تنها ممكن می داند بلكه مدعی است كه سهروردی نظر موافق نسبت به آن دارد.

منابعی نیز توسط برخی پژوهشگرانِ كمتر شناخته شده، درباره سهروردی فراهم شده است؛ مانند " تاریخچه فلسفه در ایران" از عبد الامیر جوهر دلواری كه به زبان آلمانی زیر عنوان " فلسفه ایرانی از زرتشت تا سهروردی" نگارش یافته است. میكلوس ماروث در اثری درباره منطق اضافی (prepositional) از منطق سهروردی سخن می گوید و ماكوك رودولف در مقاله آموزنده ای با عنوان یونان و منابع شرقی عرفان ابن سینا و سهروردی ، بر خاستگاه فكری این دو شخصیت تأكید می كند. به این فهرست باید سیمون وان دن برگ را افزود كه بخشی از " هیاكل النور" سهروردی را همراه با حواشی و برخی ملاحظات كوتاه ترجمه كرده است.

فرانسه

قدیمی ترین اثر درباره سهروردی، به زبان فرانسه توسط كارا دو وو در سال 1902 تحت عنوان " فلسفه اشراق" نوشته شد و در آن، ساختار نظریه اشراق سهروردی مورد بحث قرار گرفت.

در میان نسل بعدی محققان فرانسوی، شخصیت برجسته ای چون هانری كربن را می یابیم. تنها معدودی از غربیان سهمی بیش از هانری كربن در معرفی فلسفه اسلامی به غرب داشته اند. نوشته های او نه تنها در غرب بلكه در ایران نیز دارای اهمیت است؛ چه این كه او نیز منزلت سهروردی را به ایرانیان نشان داده است. فهرست ترجمه و شرح های او بر آثار سهروردی بسیار پر شمارتر از آن است كه در این جا ذكر شود. كربن، اگر نگوییم همه، بیشتر آثار سهروردی را ترجمه و معرفی كرده است .

نخست باید از تحقیق او روی آثار فلسفی عمده سهروردی در دو مجلد یاد كنیم؛ آن هم در زمانی كه شخصیت سهروردی چه در ایران و چه در غرب بسیار مورد غفلت بود. ترجمه های او از آثار اصلی سهروردی، شامل ترجمه آزاد از " حكمت الاشراق" و " آواز پر جبرییل" است كه در آن ها با پاول كراوس همكاری كرده است. به سیاهه بلند آثار كربن می توان "اسلام ایرانی" را افزود كه در مجلد دوم آن، سهروردی و پیوندهایش با افلاطونیان و نو افلاطونیان را به بحث می گذارد. همچنین در " تاریخ فلسفه اسلامی" و نیز در كتاب " مرد نورانی در تصوف ایرانی " كربن كه به زبان های انگلیسی، آلمانی و ایتالیایی ترجمه شده است، می توان بحث از سهروردی را یافت. در اثر اخیر است كه كربن با استفاده از اندیشه سهروردی، قلمروی مقدس را توسعه می بخشد و مكتب وحدت وجود ابن عربی و مكتب وحدت شهود سمنانی را مورد بحث قرار می دهد. او در ادامه به بحث درباره مضامین اشراقی و سفر معنوی نفس از مغرب دور (occidental exile) تا مشرق نور (orient of light) در شماری از آثارش می پردازد؛ مانند " ایران و فلسفه" (مجموعه مقالاتی غالبا غیر تحقیقی) و " مضامین زرتشتی در فلسفه سهروردی" (كه در جست وجوی ریشه های فلسفی اندیشه سهروردی تا ایران باستان است و از جاودانْ خرد بحث می كند).

فرایافت معنوی سهروردی، موضوع مقاله كوتاه كربن با عنوان " عرفان و اخلاق از نظر شیخ الاشراق سهروردی" است. اهمیت فلسفی نظریه اشراقی سهروردی نیز در مقاله جداگانه ای به طور مقایسه ای مورد بررسی قرار گرفته است . كربن همچنین تحلیل دقیقی از زندگی و افكار سهروردی در اثر بزرگش،" سهروردی بنیان گذار مكتب اشراق" ارایه می كند . منابع پر شمار دیگری را نیز می توان در باره سهروردی در مجموعه كامل آثار كربن یافت؛ ولی ارایه یك مرجع جامع كه همه آن ها را در بر بگیرد، فراتر از قلمرو این اثر قرار دارد.

كربن نیز همچون بسیاری از استادان بزرگ، دانشجویانی را پرورده است كه به مطالعه افكار سهروردی توجه نشان داده اند. در این میان می توان از ژامبه مسیحی نام برد. ژامبه در منطق اشراقیان خود به طور مفصل و مبسوط در باره آن چه كه وی « منطق شرقی» می نامد، به شرح می پردازد. در همین چرخه می توان از امیر نفكی نام برد كه در اثر خود، " روش و منطق از نظر سهروردی " به روش شناسی سهروردی، منطق و ویژگی های برجسته شیوه تفلسف اشراقی علاقه نشان می دهد.

پیش از آن كه به سراغ دیگر شخصیت ها برویم، باید از جشن نامه هانری كربن و سهروردی، به كوشش داریوش شایگان یاد كنیم. شایگان در اثر عمده اش با عنوان " ساختار معنوی اسلام ایرانی" رشته پیچیده ای از روان شناسی، اسطوره شناسی و مضامین فلسفه اروپایی معاصر را به كار می برد تا درون مایه های اصلی فلسفه سهروردی را بازتاب دهد.

در میان دیگر آثار به زبان فرانسه كه به بزرگداشت نقش سهروردی پرداخته اند، از كتاب جورج قناواتی با نام " ابن سینا: مابعد الطبیعه شفا" نام برد كه در آن، از میزان تأثیر ساختارشناسی ابن سینا بر سهروردی بحث می كند و وی را اساساً پیرو ابن سینا نشان می دهد. قناواتی همچنین در كتاب " مفهوم وجود " در كتاب المشارع و المطارحات در باره نظریه وجود سهروردی قلمفرسایی نموده، یك بار دیگر شباهت آن را با نظریه وجود ابن سینا ترسیم می كند.

در مطالعه متفاوتی درباره هستی شناسی سهروردی، عبد الرحمن بدوی در نقاط برخورد تصوف اسلامی و اگزیستانسیالیسم میان ساختار هستی شناسانه سهروردی و ساختار اگزیستانسیالیسم مقایسه برقرار می كند و شباهت ها و تفاوت های میان دو پارادایم فلسفی را آشكار می سازد. در بین دیگر مطالعات مقایسه ای، باید از اثر شاهین عثمان، یعنی هستی شناسی و الهیات از نظر ابن سینا یاد كرد كه در آن، همانندی های هستی شناسانه سهروردی و ابن سینا به طرز فلسفی مورد تحلیل قرار گرفته است. محمد رضا فشاهی در كتاب " ارسطوی بغداد " قسمتی را به سهروردی اختصاص می دهد و در شرح حال مفصلی، از وی به عنوان فیلسوف، سیاستمدار و شهید یاد می كند.

در این جا باید به سهم لویی گارده اشاره كنیم. این محقق فرانسوی، مقالات گوناگونی در معرفی سهروردی به مخاطبان اروپایی نگاشته است. در میان آثار قابل توجه او می توان از مقاله وی درباره " وجوه اشراقی اندیشه سهروردی " كه بر جنبه های معنوی پارادایم فكری او تأكید دارد، یاد كرد . اثر دیگر او، بررسی درون مایه افكار سهروردی و ماهیت تجربه عرفانی اوست . نیز جا دارد از مقاله وی، " شیخ الاشراق سهروردی و فرهنگ مسلمانان " یاد كنیم كه در آن، فلسفه مشائی فارابی با فلسفه سهروردی مورد مقایسه قرار گرفته است.

مرتبه سهروردی در تاریخ فلسفه اسلامی توسط گومز نوگالِس در اثری با عنوان " سهروردی و سهم وی در حوزه فلسفه " مورد توجه واقع شده است. ساختار فلسفی سهروردی به وسیله حسن حنفی در گفتمانی با مباحث فلسفی معاصر رو در رو قرار گرفته است. حنفی در جالب ترین و بدیع ترین مقاله خود، زیر عنوان فلسفه اشراق و پدیدارشناسی، به مقایسه فلسفه اشراق با پدیدارشناسی هوسرل در اصطلاحات روش شناسی و در اندیشه « خودِ اشراقی» (خودِ برتر) بر می خیزد.

انگلیس

در میان پیشتازان مطالعه در باره سهروردی در غرب، اولین و برجسته ترین فرد، سید حسین نصر است كه در اواخر دهه پنجاه میلادی معرفی سهروردی به اهالی مغرب زمین را آغاز كرد. آثار او در این زمینه بسیار پر شمارتر از آن است كه در این جا از آن ها یاد شود. در زیر به برخی از این آثار اشاره می كنم: نخست " مجموعه آثار فارسی سهروردی" است كه با مقدمه دكتر نصر منتشر شده است. نصر مقالات فراونی دارد كه در میان آن ها می توان از آثار فارسی شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی و گسترش مكتب اشراق سهروردی یاد كرد. نصر در مقاله دوم، از گسترش تفكر صوفیانه در شبه قاره و غرب سخن می گوید. مقاله نصر در تاریخ فلسفه اسلامی به كوشش م. م. شریف، نیز یكی از نخستین مقالات جامع و مبسوط به زبان انگلیسی به شمار می رود. بخش مربوط به نصر در كتاب سه حكیم مسلمان و نیز مقاله سهروردی: شیخ شهید و پیر مكتب اشراق و عرفان كه در سال 1960 منتشر شد، راه بلندی را به سوی معرفی سهروردی به خوانندگان غربی پیمود.

لازم است از ماجد فخری نیز یاد كنیم كه علاوه بر مقالات متعدد به زبان عربی درباره سهروردی، از او به اختصار در كتابش تاریخ فلسفه اسلامی بحث می كند. وی همچنین در كتاب " فلسفه، جزمیت و تأثیر اندیشه یونانی در اسلام " بخشی را به نقد سهروردی بر مشاییان اختصاص داده است . ریچارد نِتون، فیلسوف انگلیسی، نه تنها در شماری از آثار خود، به سهروردی اشاره دارد، بلكه ساختار نو افلاطونی نظام هستی شناسانه سهروردی را مورد مطالعه و بررسی قرار داده، وی را یك فیلسوف صوفی به شمار آورده است . در این زمینه از اقبال لاهوری باید یاد كرد كه در " سیر فلسفه در ایران"، بخشی را به تصوف اختصاص می دهد و در آن، از سهروردی و مكتب اشراق بحث می كند.

اغلب رساله های فارسی صوفیانه سهروردی، نخستین بار توسط محقق دانشگاه هاروارد، ویلیام م. ثاكستون ترجمه و منتشر شد و اخیرا این مجموعه برای دومین بار به چاپ رسید. احتمالا در نتیجه این گونه ترجمه هاست كه مفاهیم و اصطلاحات اشراقی توسط برخی شاعران امریكایی نظیر ویلیام بلیك و ویلیام ب. ییتس نیز مورد توجه واقع شده است. این دو در شعرشان به انگاره های اشراقی اشاره دارند و بعضی از اصطلاحات فنی آن را به كار گرفته اند. صلاح سالم علی، پژوهشگر معاصر، در مقاله خود با عنوان " مضامین اشراقی در اندیشه و شعر ویلیام بلیك و ویلیام ب. یتس " شباهت ها و تأثیرات سهروردی را بر این دو شاعر امریكایی مورد مطالعه قرار داده است.

مرحوم مهدی حائری یزدی، در یكی از مهم ترین آثار در زمینه فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی، شرح و تفسیری دارد بر اندیشه سهروردی در باب علم حضوری. عنوان این اثر چنین است: " اصول معرفت شناسی در فلسفه اسلامی: علم حضوری " .

در میان آثار ناشناخته تر درباره سهروردی به زبان انگلیسی، می توان از مقاله ادوارد جورجی یادكرد كه در آن، از تجدید حیات مكتب اشراق در دوران جدید سخن می گوید. بلال كاسپینار در باره ملا صدرا، ابن سینا و سهروردی، قلمفرسایی كرده، به مقایسه دیدگاه آنان درباره علم الهی پرداخته است. آنتونی توفی بهره گیری سهروردی از نماد گرایی را مورد بررسی قرار می دهد و شیوه او را در استفاده از نماد « نور» با شیوه غزالی مقایسه می كند. او تحلیل مقایسه ای خود را در مقاله اش، زیر عنوان نماد گرایی و تخیل در آواز پر جبرییل اثر سهروردی ارایه داده است. در مقاله ضیاء صدّیقی نیز با عنوان " فلسفه ابن طُفیل" از استفاده سهروردی از اشارات و تمثیلات در حی بن یقظان و نمادگرایی عرفانی و فلسفی موجود در این قصه، بحث شده است. شیخ تسون بایراك الجراحی الحلاوتی در شكل نور ، تفسیری صوفیانه از هیاكل النور سهروردی به دست می دهد .

در پی آثار پیشتازانه كربن و نصر، شماری از رساله های دكتری در سال 1970 نوشته شد كه در میان آن ها، موارد زیر قابل ذكر است: میشل بایلِبلی رساله اش را در خصوص وجه ادبی و سخن شناسانه داستان های سهروردی نگاشت. بایلبلی در نوشته خود با عنوان خرد اشراق: بررسی قصه های منظوم سهروردی بحث و تحلیل دامنه داری را در باره داستان های فارسی سهروردی عهده دار می شود و بر ارزش ادبی آن ها انگشت تأكید می نهد. كاظم تهرانی در پایان نامه دكتری خود، چهار رساله صوفیانه سهروردی را مورد تأمل قرار می دهد و تحلیل جامعی از نماد گرایی در این رساله ها ارایه می كند . وی همچنین مقاله ای درباره مفهوم پیر (شیخ) در آثار سهروردی نوشته است . حسین ضیایی پیش از دیگران، رساله دكتری خود را در باره منطق سهروردی عرضه نمود و برای نخستین بار مطرح كرد كه سهروردی دارای سیستم منطقی ممتاز و مشخصی است كه وی را از دیگر فیلسوفان مشاء جدا می سازد. او چندین مقاله و یك كتاب با عنوان دانش و اشراق در باره منطق سهروردی نگاشته است. شاید بتوان مهم ترین نوشته ضیایی را آخرین ترجمه او از حكمت الاشراق دانست كه با همكاری جان والبریج نگاشته شده و نقد محققانه والبریج را در باره شرح شهرزوری بر آراء سهروردی به همراه دارد. در میان سایر رساله های دكتری، به جاست از اثر خانم گسیلا وب در زمینه فرشته شناسی سهروردی یاد كنیم . وی در این اثر، رابطه میان ریشه های زرتشتیِ فرشته شناسی سهروردی و شالوده های اسلامی اندیشه فلسفی او را مورد تحقیق قرار داده است.

آثار خود نگارنده در زمینه مطالعات مربوط به سهروردی، شامل رساله دكتری در باره معرفت شناسی سهروردی است كه مفهوم حقیقت و علم حضوری در آن بررسی شده است. من درچندین مقاله در باره سهروردی، وجوه گوناگون اندیشه او را مورد بررسی قرار داده ام كه موارد زیر از آن میان قابل ذكر است : تأثیر سهروردی بر فلسفه اسلامی؛ شرح فلسفی حكمت و هستی شناسی سهروردی؛ شعر عرفانی و فلسفی سهروردی. نیز از كتاب سهروردی و مكتب اشراق نام می برم كه درآمدی است جامع در این باب برای مخاطبان غربی.

در میان دیگر نویسندگانی كه در زمینه مطالعات سهروردی شناسی قلم زده اند، باید از جان والبریج یاد كرد. نوشته او قطب الدین شیرازی با عنوان علم انوار الهی ، دیگر مفسران حكمت الاشراق سهروردی را مورد بحث قرار می دهد. نیز مقاله والبریج درباره سهروردی كه وی را به عنوان یك نو رواقی مورد مطالعه قرار داده است و كتاب اخیرش در باره سهروردی با نام خمیرمایه قدما را باید خاطرنشان كرد. والبریج در این اثر، متكی به روش تحویل گرایانه در تحقیق است. او به تحلیل مؤلفه ها و مبادی فكری مكتب اشراق سهروردی می پردازد. اثر بعدی او، خرد مشرق غیبی: سهروردی و مطالعه فرهنگ افلاطونی شرق به یك معنا ادامه اثر پیش گفته اوست و والبریج در آن، تحقیق بیشتری روی خاستگاه های مكتب اشراق به عمل می آورد.

اسپانیا، ژاپن و ایتالیا

آراگوس جان مانوئل، فیلسوف اسپانیایی، در نوشته ای با نام اندیشه غیر عقلی اسلام: تصوف سهروردی، وجوه صوفیانه اندیشه سهروردی یا به قول خودش « اندیشه خرد گریز (غیر عقلانی) در اسلام» را مورد توجه قرار می دهد. فیلسوف اسپانیایی دیگر و محقق نامدار در عرصه تفكر اسلامی، میگوئل هرناندز، نماد گرایی معنوی در اندیشه سهروردی را در كتابش نماد گرایی و رمز پردازی در فلسفه اسلامی: ابن سینا و سهروردی مورد اشاره قرار می دهد و آن را با نماد گرایی ابن سینا مقایسه می كند. وی به طور ویژه، مفهوم پرواز پرندگان نزد سهروردی را با این مفهوم در رسالة الطیر قیاس می كند. كروز هرناندز در اثر دیگرش به بررسی ساختار عرفانی و فلسفی حكمت الاشراق و ارتباط این دو نوع گفتمان می پردازد. به این سیاهه، كار آندریا دو ویتا، محقق جوان آرژانتینی را باید افزود كه رساله دكتری اش در باره سهروردی است و در خلال آن می كوشد تا شماری از آثار او را به اسپانیایی ترجمه كند.

در ژاپن، چندین پژوهشگر در سال های اخیر به آثار سهروردی توجه نشان داده اند؛ اگر چه متون زیادی توسط آنان تولید نشده است. در میان این محققان، توشیهیكو ایزوتسو با همكاری هانری كربن و سید حسین نصر در سال های دهه 1970 میلادی، دانشجویانی علاقه مند به سهروردی را در ژاپن پروراندند. در میان این دانشجویان جا دارد از آكیرو ماتسو موتو یاد كنیم كه نزد استاد آشتیانی تلمذ كرد رسالة الوجود جلال الدین دوانی را ترجمه نمود. هاروتو كوبایاشی و كتابش نظریه ابن سینا و سهروردی در باب خودآگاهی: ملاحظاتی مقایسه ای نیز قابل ذكر است، كه معرفت شناسی سهروردی و نظریه علم حضوری او را با نظریه ابن سینا مقایسه می كند.

فیلسوف ایتالیایی، پیو فیلیپان رونكنی، اثر مهمی در باره حكمت سهروردی نگاشته، ساختار اندیشه سهروردی را با ارجاع به وجه صوفیانه نظریه اشراقِ او مورد بحث قرار داده است .

بررسی حاضر، خلاصه ای از بیشترین آثاری است كه به زبان های اروپایی در باره سهروردی به نگارش در آمده است؛ اما به هیچ وجه تمامی آثار در این باب را در بر نمی گیرد. در این جا، از ذكر آن دسته آثاری كه به طور گذرا به سهروردی اشاره داشته اند، خودداری كرده ایم و فقط به برخی از مجموعه های برگزیده، تنها به عنوان منتخب آثار اشاره نمودیم. نیز به آثار سهروردی به زبان های شرقی در شبه قاره یا در جهان عرب اشاره نكرده ایم. بدون تردید هنوز جا برای عرضه آثار جامع در باره سهروردی به تمامی زبان ها وجود دارد؛ آثاری ارزشمند برای شاگردان این استاد و آموزگار بزرگ كه پیام به هنگام او، با مرگ نابه هنگامش قطع شد.

کليه حقوق برای پايگاه صادقین
+ نوشته شده در  دوشنبه هجدهم آبان 1388ساعت 14  توسط جواد اسماعیلی  | 

مطالب جدیدتر
مطالب قدیمی‌تر