هیاکل النور «رساله عرفانی شیخ شهاب الدین سهروردی»

گردآورنده: فاطمه رحيمي

هیکل در اصطلاح شیخ اشراق، به معنی کالبد و جسم به کار رفته است و شاهد آن در حکمة الاشراق این عبارت است « و هذه، کلها اشراقات علی النور المدبر فتنعکس الی الهیکل والی الروح النفسانی » « فهذه القوی فی البدن کلها ظلّ ما فی النور الاسفهبد والهیکل » انها هو طلسمه ...».

حدود یک سوم حکمة الاشراق مقدمه مختصری است در مباحث منطق و فلسفه و بقیه سراسر، بحث نور است و شئونات نور بحث نور، بحث اساسی حکمة الاشراق است. همه آثار عربی و فارسی شیخ اشراق همچون مقدمه ای هستند برای حکمة الااشراق..

رساله هیاکل النور از انوار موجود در جسد جسمانی که حقیقت آن موجودات همان نورانیت آنهاست سخن می گوید بسیاری از سمبلهای کار شیخ اشراق اصنام و ارباب انواعند که عبارت دیگری است از هیاکل و هیکل تا آنجا که نام یکی از رسائل شیخ هیاکل النور است. ابوریحان این کلمه را نمودار بت پرستی می داند کلمه هیکل در طول تاریخ به مجسمه ها و بتهایی اطلاق میشده که نماینده اشخاص یا امور مقدسی بودند. یونانیان قدیم اصنام را واسطه بین خود و بین علت اولی می دانستند و آنها را به نامهای کواکب و جواهر عالیه عبادت می کردند.

افلاطون در مقاله چهارم کتاب نوامیس خود می گوید:« واجب است افراد و کسانیکه از کرامات الهی برخوردارند او را در لباس اموری ستایش نمایند بنابراین هیاکل و اصنام نمودار امور روحانی و ملائکه و مقدسات بود که همه امور را به آنها نسبت می دادند.».

یکی از دلایلی که معتقدند شیخ اشراق از باطنیه متأثر شده است برگزیدن همین نام «هیکل» است زیرا اسماعیلیان نیز از هیاکل هفتگانه نام برده اند. (ممکن است منظور آنها از هفت هیکل عناصر اربعه باشد به اضافه موالید ثلث).

شیخ اشراق شاید منظورش محورهای وجودی باشد که مظاهر حق اند. در این رساله نیز از «من اندیشنده و خود» بحث کرده است. در کتاب حکمة الاشراق کلمه هفت مسلک را نیز آورده است که به قول قطب منظور حواس پنجگانه ظاهری به اضافه قوه متخیله و ناطقه است و عالم مثل معلقه را اقلیم هشتم نامیده است.

هیکل اول در مورد جسم است

جسم آن چیزی است که قابل اشاره حسی باشد و طول و عرض و ارتفاع داشته باشد و اجسام در جسمیت مشترک هستند و هر دو امر مشترک دارای وجه امتیاز هم می باشند و آن غیر از جنبه جسمانیت آنهاست و هیئت نام دارد که لازم جسم است و از آن منفک نمی شود.

هیکل دوم در مورد نفس است و تجرد آن از ماده

سهروردی معتقد است انسان بعضی از اعضاء و جوارح خود را در برخی اوقات فراموش می نماید ولی همین انسان هرگز خود را به دست فراموشی نمی سپارد و شناختن کل بدون شناخت اجزا امکان پذیر نمی باشد پس آنچه هرگز فراموش نمی شود و نام آن «خود» است نمی تواند کل اجزا و جوارح به شمار آید زیرا اعضا و جوارح در برخی اوقات به دست فراموشی سپرده می شود. او از طریق ثبات و تجرد علم، وجود نفس استدلال کرده است و مطالب بسیاری در مورد نفس ناطقه بیان کرده که تا اندازه زیادی به مسلک حکمای مشایی نزدیک گشته است.او در پایان هیکل دوم از کتاب هیاکل النور می گوید بدان که گروهی از مردم چون دانستند نفس ناطقه جسم نیست پنداشتند که خدای است و بدین پندار از حق تعالی دور افتادند زیرا که حق تعلی یکی است و نفوس بسیار است که هر شخصی را نفسی است جداگانه، زیرا که اگر همه مردم را یک نفس باشد باید هرچه یکی می داند همه بدانند و دانایی در همه اشخاص مساوی باشد و چنین نیست و اگر نفس ناطقه خدا بود چگونه اسیر قوتهای تن بود و خود را گروگان شهوت ساخته و چگونه حکم آسمان بروی روان بوده و نفس ناطقه جزوی از خدا هم نیست چون خدا مرکب نیست که اجزا داشته باشد و ازلی و قدیم نیز نیست زیرا چه ضرورتی باعث شد از عالم قدسی و حیات به عالم تاریکی و مرگ بیاید.

هر نفس قوتی دارد که ادراک ظاهر از طریق حواس پنجگانه می کند. لمس و سمع و بصر و ذوق و شمّ قوتی دیگر هستند در باطن و ایشان نیز پنج اند یکی را حس مشترک خوانند و نسبت وی با حواس پنجگانه ظاهر نسبت عرضی است که در وی پنج جوی سرچشمه دارد و بدین قوت صورت بیند روشن نه به وسیله تخیل و قوت دیگر اخیال نامند و او خزانه حس مشترک است که در وی صورت ظاهر نماید چون از حواس برو دو دیگری قوه وهم است و پیوسته منازعت عقل می کند و حکم عقل را انکار کند مثل اینکه در شب مرده ای بترسد وهم او را می ترساند و عقل او را ایمن می کند که مرده حرکت نکند و عاقبت وهم غالب آید و این وهم جزو محسوسات مسلم را ندارد و در نامحسوس با عقل خلاف کند. و هر جماعت که متابعت وهم کنند نامحسوس را مسلم ندارند و جزو محسوس معترف  نشوند. و این گروه بیندیشند که عقل ایشان و وهم و تخیل و نفس ایشان نامحسوس است بلکه نور چشم نیز محسوس نیست و قوت دیگر حافظه است و آن خزانه وهم است هر صورتی که از وهم غایب شود در این قوت نماند و این حواس در دماغ جای دارد.

 در هیکل اول مؤلف از جسم بحث می کند و اینکه اشاره حسی به آن ممکن است جسم است که دارای طول و عرض و عمق است و جسم به ذرّات لایتجزی  قابل تقسیم نیست چنانچه متکلمون می گویند.

و در هیکل دوم، مشکل وجود نفس و تجرد آن و قوایش مشخص می شود.دلیلی بر وجود نفس این است که انسان ابداً از ذاتش غافل نیست ولی گاهی از جزئی از جسم یا عضوی از اعضایش غافل می شود

هیکل سوم( جهات عقلی )

واجب آنست که موجودات ممکن هم می تواند موجود شود و هم نشود اگر علت آن موجود باشد و جمیع راههای عدم بر آن بسته باشد موجود است و ممتنع آنست که موجود نگردد.

هیکل چهارم( در اثبات وحدت واجب الوجود )

اگر دو واجب الوجود باشد در وجوب وجود مشترکند و وجه فارقی هریک دارند که جهت دارا بودن آن وجه فارق ممکن الوجود می گردند زیرا وجود هریک مبتنی بر این وجه فارق است. پس واجب الوجود واحد است و ممکنات کثیرند.صفات واجب بالذات نیستند زیرا نیاز به محل ندارند و آنچه نیازمند محل است ممکن می باشد. واجب الوجود هم فاعل و هم قابل نیست در آن صورت مرکب خواهد بود. اجسام در جسمانیت مشترکند اما بعضی نور دارند و بعضی نور ندارند و نور اجسام نور عرضی است یعنی قائم به نور دیگری است و قائم به جسم نیست زیرا خود جسم پست تر از آن است و نور باید از شریفتر صادر شود و اگر واجب الوجود بالذات نباشد پس انوار دیگری است که آن انوار به واجب منتهی می شود .

اول صادره از حق

جسم نیست چون اختلاف آن به هیئت است و هیئت نیست چون محتاج محل است و نفس نیست چون محتاج بدن است پس جوهری است قائم بالذات خویش و مدرک ذات خویش و ذات باری خویش جوهری است ممکن در نفس خود و واجب به ذات خالق خود از آن روی که ادراک نسبت خدا با خالق واجب می کند جوهر قوسی دیگر ایجاد می کند.

 از آن روی که ادراک امکان خود می کند که اعتباری پایین تر است اقتضای جرم سماوی می کند از آن روی که ادراک ذات خود کند اقتضای نفس سماوی می کنند فاعل مطلق اول است و این جواهر خالق مطلقند و واسطه در ایجاد هستند فعل از اوست جسم انسان با غذاهایی که مصرف می کند تغییر می کند اما نفس مماثل  با آن در تغییر نیست. نفس قادر است بر ادراک معانی مجرد پس باید طبیعت ذاتش هم مجرد باشد. نفس دارای قوای ظاهر است که 5 باطنیه شامل مخیله، تفکر، واهمه، ذاکره و هریک از این قوی مرکز خاصی در مخ دارد. ولی حیوانات سه قوه دارند: محرکه، شهوانیه و غضبیه. و چون روح حیوانی که این قوا را دارد نفس ناطقه را دریافت کند دارای روح الهی می شود.

در هیکل سوم سهروردی بعضی از مبادی مشائیین را در ماده قضایا بحث می کند یعنی واجب و ممکن و ممتنع و به طریق غیر مستقیم مذهب صدفه اشعری را رد می کند. چون مادامی که علت کامل موجود باشد معلول موجود است چون رابطه بین علت و معلول ضروری است.

در هیکل چهارم، بعضی از مبادی حکمت اشراق را بیان می کند 5 فصل دارد : 1- واجب الوجود واحد من جمیع الجهات است و شریکی ندارد و چون دو این واجب الوجود ممتنع است که باشد چون دو واجب الوجود صفاتی مختص به خود دارد که دیگری ندارد زیرا واحد است در آن صورت در ذات خداوند کثرت به وجود می آید.

در فصل دوم نفس جوهر معرفی می شود که اگر عرض باشد صادر از نورالانوار نمی تواند نور عرضی باشد بلکه قائم بالذات است. و در فصل سوم سهروردی نظریه صدور واحد از واحد را بیان می کند که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» و در فصل چهارم سه عالم مطرح می کند 1- عقول 2- نفوس 3- اجسام عالم عقول شامل انوار قاهره است و از جمله انوار قاهره روح القدس است و ارباب انواع اما مشائین عقل فعال را مطرح کردند. و در عالم نفوس شامل نفوس مدبره برای افلاک سماویه و اجسام انسانیه و سهروردی از مشائین دور می شود.

و عالم سوم عالم جسم است که جسم عنصری است

در فصل پنجم، موجودات از نور انوار صادر می شوند و تشبیه رمزی مثل افلاطون و افلوطین که تشبیه به نورالانوار مانند خورشید است. سهروردی در مورد عالم افلاک و اجرام سماوی با ابن سینا هم عقیده است که زنده و دارای شعور هستند چون در عالم اثیری به سر می برند و از نورالانوار تنها اشرف صادر می شود. و اینکه موجودات به صورت زوج در عالم طبیعت به وجود می آیند تا علاقه بین آنها ایجاد شود و در هیکل سوم آنچه را که سهروردی در مقاله پنجم از جزء دوم کتاب حکمة الاشراق از معاد و نبوّت آورده نوشته و در هیکل هفتم از احوال و مواقف صوفیه بحث می کند .

به آراء فرس یا صائبی اشاره می کند هر جا هیکل به کار رفته در مقابل جسم انسانی است و «ذلک فیما عدا المواضع التی یتکلم فیها عن هیاکل الفرس» که برای پرستش آتش به کار بردند. و صائبین کواکب را به هفت دسته تقسیم کردند که هر کوکبی هیکلی خاص در معابه آنان بوده و برای هر کوکبی روزی خاص از ایام هفته و دعاهای خاص داشت و نیز ممکن است غیرمستقیم به آراء صائبین از اسماعیلیه اشاره کرده باشد. و خداوند هفت مسلک را ایجاد کرد در امر بسیط که هفتمی بسیار است و جسم انسانی است و مسلک هفتگانه.

حواس خمسه ظاهره ...

سهروردی تحت تأثیر مذهب صائبین از طریق اسماعیلیه برای کواکب هفتگانه هفت شخص روحانی که ائمه هفتگانه باشند اشاره کرده و صائبین معابدی را برپا داشتند در آن واسطه های انسانی با هیاکل روحانی در ارتباط بودند قوای حسی ما هیاکلی هستند که انوار الهی را در عالم ما ظاهر می سازند مانند صائبین و اسماعیلیه که به هفت امر قائلند[1] و نفسهای فاضل از تاریکی تن و هیکل خلاص یابند و در فضای جبروت و در شرفای ملکوت اشراق نور حق برایشان حاصل آید چیزها ببینند که هیچ نسبتی با دیدن چشم ندارد زیرا وقتی از تاریکی چشم برکشند به نور آفتاب روشن شود.

هیکل هفتم

نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت تن و مشاغل از توجه به عالم خود بازداشته است و هرگاه نفس فضایل روحانی قوی گردد و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، در این صورت نفس خلاصی می یابد و به عالم قدس می پیوندد و از عالم ارواح قدس معرفتها حاصل می کند و به نفوس افلاک پیوسته که ایشان به لوازم حرکات خود عالم هستند و نفس فاضل به مرتبه ای از اشراق نور حق می رسد مثل آهن گداخته که کار آتش کند و اکوان عالم اطاعت از او می کند و آن مرتبه ختم مرتبت است.

منابع:

1-       فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، سید محمد خالد غفاری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380

2-   مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق با تصحیح و مقدمه هانری کوربن ، انستیتو ایران و فرانسه، حکمة الاشراق، شمس الدین محمد شهرزوری

3-   حکمة الاشراق، شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه، سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، 1357

4-   منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، باهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، 1378

5-       هیاکل النور السهروردی الاشراقی، محمد علی ابوریان، مکتبة الکلیات الازهریه

6- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، تصحیح   و تحشیه و مقدمه، سید حسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

رمز گشایی و کالبد شکافی قصه ای نمادین پادشاه و کنیزک از مثنوی مولانا

چکیده :

                جلال الدّین محمد بلخی با آفرینش مثنوی جایگاه و کاربُرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است. از این روست که اقبال لاهوری گفته است :

همچنین :

مولانا در حدود دویست و پنجاه داستان یا تمثیل بلند وکوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رای آنها نظر داشته و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهدۀ خواننده نهاده است . در این گفتار از قصۀ نمادین پادشاه و کنیزک از دفتر نخست مثنوی مولانا رمز گشایی و کالبد شکافی انجام شده است. عناصر داستانی عباتند از شخصیت ها ، زاویه های دید، هستۀ داستان ، درون مایۀ داستان و لحن داستان .

    سخن از یک قصه ی رمزی و جهان مه آلود و نمادین آن است . می دانیم که قصه های رمزی و سمبلیک در ادب منثور داستانی ما از قرن پنجم با آثاری همچون رسالۀ النظیر(داستان مرغان) ابن سینا و سپس در آثار کسانی چون احمد غزالی (رسالۀ الطیر) و شیخ اشراق سهروردی و روزبهان بقلی و دیگران جلوه و روایی ویژه ای یافته است (1).

          در پی آن آثار شعری نمادینی با رویکرد عرفانی و در قالب قصه ی پرندگان پدید آمد که برجسته ترین آن ، مقامات الطیور یا منطق الطیر عطار نیشابوری است .

          امّا در سده ی هفتم پیر شوریده ی بلخ ، جلال الدّین محمد با آفرینش مثنوی معنوی جایگاه و کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او بازبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او با زبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربردهای زبان اجتماعی از کالبد قصه چـونان پیکره ای برای بیان و باز نمود جان مایه های دینی - عرفانی و آموزه های قرآنی بهره گرفت و در حقیقت به تفسیر و گزارش مضامین و مفاهیم عالی قرآن کریم به زبان شعر پرداخت ، هم از این روست « اقبال » نیز همچون « عبدالرحمن جامی » و « رینولد نیکلسن» در آثار خود، خویش را از تبار آتش دمانی چون مولانا خوانده می گوید :

                                                       (کلیات ، اسرار و رموز ، ص 29)

         (کلیات ، پیام مشرق ، ص 322)

          به هر روی، مولوی در مثنوی به شیوه ی قصه پردازی « مرزبان نامه»  و « کلیله و دمنه » ، داستان در داستان و یا بیان زنجیره ای و پیوستاری مطالب پرداخته است که این خود گویای خلاقیت ذهن سرشار و جادو نگار اوست. گسترده و گنجایی اندیشه و افکار او به گونه ای است که برای هر چیز که بر زبانش آمد، حکایات ومثل های گوناگونی را فرا یاد میآورد و نمادهای فراوانی را به کار می بُرد.

          «وسعت دنیای هنرمندان به وسعت نمادهای آنان است و آدمیان رابیش از زبان در هنرشان می توان شناخت.» (2)

          از این رو ، هنر ناب مولانا نشانی از زبان سخته و والای او و زبانش بازتاب جمال جان نهان و جهان پر گهر و دریا صفت اوست.

گفتیم که قصه های مثنوی برای سرگرمی و نشاط خاطر به قصد بیرون شدن از حال و مقال نیست . بلکه ظرفی است که درون مایه ی آگاهانه برای بیان خواسته گزینش شده است، آن چنان که در مثنوی می خوانیم :

و این تلنگری است که مولوی از سر تیز هوشی به خواننده ی خود می زند که به نقش و نگار برونی و گیرایی های پوسته و پیکره ی ظاهری کلام فریفته نشوند. لایه های مه آلود و فضای تو در توی قلمرو رمزی را کنار بزنند تا به هسته و جان مایه ی مقصود و معنا برسند.

          « اگر از تأویل مربوط به آیات و روایات بگذریم، مولانا در حدود 250 (دویست و پنجاه) داستان یا تمثیل بلند و کوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رآی آن ها نظر داشته ، گاه به تأویل این حکایات ، خود صریحاً اشاره کرده و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهده ی خواننده نهاده است »(3)

          این که چرا رمز و سمبل پدید می آید و شاعران و نویسندگان آثاری نمادین میآفرینند خود مساله ای ژرف و شگرف است که به بنیادهای باور شناختی و پویه های روانکاوانه و خواهانی های تباری – اساطیری فرهنگ ها و آیین های ملّت ها برمیگردد و ما را توان و زمان در آمدن به این پهنه ها نیست ، لیکن به کوتاهی یادآور می شویم که گنجینه ی واژگانی زبان انسان،  برخاسته از دنیای رویاروی و طبیعت برون و پدیده های پیرامون وی است . به همین سبب است که زبان پژوهان ، زبان را پدیده ای اجتماعی – انسانی می دانند.

          از آن جا که انسان خود موجودی پیچیده و دارای جهانی راز ناک در اندرون است . نمی توان به یاری واژه های ظاهری زبان دنیای نهاد نهان او را با همه ی رمز و راز هایش باز شناخت . چرا که در قاموس زبان ، هر واژه نمودکار معنایی است و مصداق بیرونی ویژه ای دارد.

          امّا انسان که تنها به هستی ظاهری و جسم خود خلاصه نمی شود. او اسرار و رموزی در جان و نهان دارد که این کلمات از بازگویی آن ناتوانند . در ظرف تنگ و تاریک لغات زمینی و خاکی در نمیگنجند. تو گویی از همین روست که مولانا خود فریاد برمیآورد که :(مثنوی ، دفتر اول ، قصه ی طوطی و بازرگان)

« مولوی در مثنوی خود اغلب از تنگنای زبان می نالد و ما را دعوت می کند تا با توجه به تنگنای زبان ، پس پشت عبارات را ببینیم و بخوانیم .

                                                                (مثنوی ، دفتر دوم ، ص 3018 (5)

پس ، آن گاه که زبان بشر از بازگویی حقایق و معانی بازماند واژگان از کشیدن بار معنایی و ورود به ساحت قدسی عالم معنا در بمانند، نماد یا رمز پدیدار میگردد. بنابر این در ادبیات فارسی از سده ی ششم با سنایی که عشق و معانی بلند عرفان به قلمرو شعر در آمد، فضا و آثاری نمادین و راز آمیز نمایان گشت . در این میدان عشق ناک و عرفانی است که واژه های دست فرسود وعادی ، نخ نما شده و بی فروغ اند.

          امّا ذهن های خلاق و شاعران بزرگ بیشتر از ذخیره های زبانی خـویش بـهره گرفته ، رنساسی (نوزایی) در حوزه ی معنایی واژگان پدید میآورند و از خلاف آمدِ عادت کام می گیرند و آشنایی زدایی می کنند تا آنچه را در آسمان اندیشه دارند به کمک واژگان زبان به زیر بکشند و به ادراک آورند. بدان سان که هاتف اصفهانی در این ترجیع بند پُرآوازه ی عرفانی خویش گفته است :

اینک ، برپایه ی آنچه گفته آمد، به رمزگشایی و کالبد شکافی قصه ی «پادشاه و کنیزک » از دفتر نخست مثنوی مولوی می پردازیم.

عناصر داستانی

الف ) شخصیت ها

پادشاه

کنیزک

طبیبان

حکیم

رسولان

زرگر سمرقندی

ب ) زاویه ی دید ( راوی داستان) : سوم شخص مفرد (دانای کل ) که در اینجا شاعر ، بیرون از فضای قصه قراردارد و کارکردهای شخصیت ها را گزارش می دهد.

پ ) هسته (طرح) داستان : دلبستگی و عشق پادشاه بر کنیز و بیان زنجیره ی رویدادهایی که در راه پیوند این دو پیش می آید.

ت ) درون مایه ی داستان :

          پیوستن نفحه ی الهی (روح) به کالبد خاکی و تعلق جسم مادی به هوا و هوس و دلبستگی های مادی که سبب می شود تمام فر و شکوه و جلال و جمال خود را از کف بدهد و تاکید بر نقش راهبر و مرشد راه عشق و معرفت در سلامت نفس.

ث ) لحن داستان : جدّی یا رسمی

* چکیده ی قصه ی « پادشاه و کنیزک »

پادشاه که به همراه چاکران و نزدیکان خود به شکار می رود، در سر راه خویش به کنیزکی بر میخورد. کنیزک ، دل از شاه ربود و شاه با همان یک نظر ، یک دل که نه ، صد دل شیفته و فریفته ی جمال و زیبایی کنیزک گشت و چونان دل شده ای ، دین و دل باخته ی او شد و گفت :

                                                         (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، ص 43 ، 42)

شاه با دادن زر و سیم فراوان، سرانجام کنیزک را به چنگ آورد. امّا این وصال و خوشی ها و دوستکامی های آن دیری نپایید . کنیزک رنجور و بیمار گشت .

پادشاه همه ی پزشکان را فرا خواند. در آغاز هر یک مدعی بودند که در شفا بخشی ، دَم (50) مسیحایی دارند و چونان مسیح معجزه می کنند ( هر یکی از ما مسیح عالمی است ). با گذشت زمان روشن شد که این طبیبان به گزاف ادعا می کردند و از درمان کنیزک وتشخیص درد و رنج او درماندند.

          شاه که از این طبیبان مدعی و گزافه گوی نا امید شد ، با حالتی شکسته دل و نالان و پریشان ، رو به درگاه حق کرد و بادلی آکنده از سوز و گداز عشق و از سرزاری و درماندگی ، سرگرم راز ونیاز و غم دل گفتن بر آستان حق شد  درمیان این احوال ، خواب او را در ربود، در عالم رؤیا پیری راز آشنا و نهان دان ، بر او نمایان می شود و می گوید :

پادشاها : برتو بشارت باد که حاجات تو روا گردید ، فردا ناشناسی از جانب ما نزد تو میآید که حکیمی صادق و نیک کردار است و درمان درد تو به دست اوست.

دیگر روز ، پادشاه پس از ساعاتی انتظار ، همان چهره ای را که در عالم رویا دیده بود ، در برابر قصرش به جای آورد و به گرمی او را مورد پذیره و نواخت خویش قرار داد.

سپس پادشاه ، این حکیم را بر بالین کنیزک حاضر کرد. حکیم با معاینه ومشاهده ی رنگ رخسار و علامات وی گفت : آنچه پزشکان مدعی پیشین به او داده اند ، به خطا بود ، زیرا آنان درد حقیقی را تشخیص نداده اند.

    درد وغم این کنیزک ، از گونه ای دیگر است و من درمان آن را می دانم. درد و رنجوری او ریشه در دل او دارد. درد عشق است و این زاری و بی تابی برخاسته از دل است.

حکیم از شاه می خواهد که خلوتی فراهم کند و او را با کنیزک تنها بگذارد تا بتواند در نهان، اسرار دل کنیزک را دریابد و بداند که او دل در گرو کدام شهر و دیار ویار نهاده است .

          سرانجام پس از پرس وجوهای بسیار، دریافت که کنیزک ، دل به زرگری از سمرقند سپرده است.

پس از کشف راز ، حکیم به پادشاه خبر می دهد و او نیز رسولانی را برای آوردن زرگر سمرقندی به آن دیار روانه کرد. رسولان رفتند و به وعده های دل پذیر از سوی شاه ، زرگر را فریفتند.

          زرگر نیز مست از خیال باطل ، به همراه آنان عازم قصر شاه شد.

          پادشاه او را به گرمی پذیرفت وآن گاه حکیم به وی گفت که کنیزک را به زرگر بسپارد:

به تدبیر حکیم ، وصال زرگر و کنیزک ممکن گشت. پس از این ، کنیزک دوباره آن نشاط و طراوت و روزگار شادابی و کام جویی خود را بازیافت و به زیبایی و جمال نخستین خویش رسید.

          حدود شش 6 ماه از این ماجرا نگذشت که زرگر به خط پایان خوشی های خود رسید و حکیم زهری برای او ساخت و به خوردش داد. سرانجام زرگر مست از غرور مال و منال به شعوذه ی خیال ، جان باخت.

با رفتن زرگر از دنیا، آن همه عشق و دلبستگی کنیزک به او نیز در دلش سرد و خاموش گردید.

به این ترتیب در فرجام این قصه، دوباره پادشاه و کنیزک باهم و برای هم ماندند.

 رمز گشایی شخصیت های قصه :

1)     پادشاه : رمز روح معنوی ، روح قدسی و سلطان روح است .

2)     کنیزک : رمز جسم مادی و قفس تن و نفس حیوانی تواند بود.

3)     طبیبان : رمز مدعیان بی خبر و نا آگاه از اسرار عشق و حقیقت ، علمای ظاهر بین

4)     حکیم : رمز پیر راز آشنا و راهنمای حقیقی و آگاه به اسرار عشق

5)     رسولان : رمز قوای ادراک و دریافت و عقل و فهم.

6)     زرگر : رمز نفس مادی که طالب حطام دنیایی و پیرو هوا و هوس است . خواجه ی نفس.

کالبد شکافی و تحلیل نمادین قصه .

     در آغاز این قصه ی سمبلیک به عاشق شدن پادشاه و پیوند او با کنیزک برمیخوریم . گفتیم که پادشاه نماد « روح قدسی» است . هم از این رو است که مولوی به دیرینگی و ازلی بودن آن در مصراع نخست اشاره کرده ، می گوید؛ « بود شاهی در زمانی پیش از این »

        بنابر این پیوند شاه و کنیزک ، در حقیقت در آمدن روح به کالبدتن و جسم مادی است. پس از این می بینیم که به سبب رنج کشی ها و ریاضت های روحانی و زهد پیشگی و کوشش روح متعالی و کمال جوی جـسم به دشـواری و رنج و عـذاب در مـی افتد و زار و نـزار و رنجور میشود.

        به بیان دیگر ، با حضور روح پر جذبه و کوشش ، مرکب نفس حیوانی زمین گیر می شود و نمی تواند گرانی و سنگینی نفحه ی رحمانی را بر پیکر آلوده به زنگار هوا و هوس حمل کند. به این سبب رنجور و بیمار می شود . هرگاه روح بزرگ در قفس تن در می آید ، پیوسته در تلاش و تکاپو و در مسیر شدن قرار میگیرد شدنی رو به خدا. این حق جویی و خدا خویی روح های عظیم و تحمل ریاضت ها و بلاهای راه عشق نفس حیوانی و جسم مادی را می تراشد و آزرده می سازد و روح معنوی را فربه و لطیف می گرداند.

        در پی بیماری و رنجوری جسم مآدی (کنیزک) ، طبیبان به صحنه می آیند. طبیبانی که مدعی هستند درمان هر دردی را با خود دارند و هر یک از خود را چونان مسیح می دانند که جان به تن مرده می آورند.

        همچنان که پیش از این گفته شد ، این طبیبان مدعی ومغرور، نماد ونماینده ی مدعیان جاهل و بی خبر از اسرار باطن هستند و از عشق و معرفت بویی نبرده اند، آن گونه که سعدی در گلستان آورده است:

 والبته این مضمون برگرفته از حدیث رسول اکرم (ص) است که فرمود:«مَن عَرَف اَلله کَلَّ لِسانُه» همین مفهوم رامولانا در جای دیگر مثنوی به زیبایی بیان کرده است:

این عمل طبیبان مدعی که به گزاف ادعای آگاهی می کنند و لاف از معرفت و دانایی خود می زنند یاد آور حکایت « پروانه های طالب شمع » از « منطق الطیر» عطار است که ابتدا دو پروانه به نـوبت به شمع نـزدیک می شوند و بر میگردند و از وصال خود به قدر فهم خویش باز میگویند اما پیرو مرشد آن ها ، آگاهی های این دو را ناقص می شمارد. تا این که پروانه ی سوم می رود و خویش را در پرتو شعله ی شمع در می افکند و خویشتن خود را در پرتو وجود شمع از یاد می برد و با او یکی می شود ، راهنما و مرشد طریق معرفت می گوید :

در مرحله ی بعدی ، دیدیم که وقتی پادشاه از این مدعیان بی خبر ناامید گشت و دریافت که از اسرار درون آگاهی ندارند. « پابرهنه جانب مسجد دوید.»

این عمل از دید نماد شناسی به معنای توسل روح به حلقه ی لطف و عنایت حضرت حق است و چون این پناه جویی و روی آوردن به بارگاه معشوق بازاری و از سر سوز درون بود ، کارگر واقع شد و لطیفه ی رحمانی در کالبد پیری راز آشنا و نهان دان و حکیمی سوخته جان نمایان می شود . رویارویی پادشاه با این حکیم امین و صادق و نماینده ی قدرت حق و مهمان غیب در حقیقت نمودی از پیوند روح با نفحه ی رحمانی و لـطیفه ی روحـانی عالم غیب اسـت که بصیرت و مـعرفت را به هـمراه میآورد. به سبب آشنایی دیرین و سابقه ی ازلی این دو در نهانخانه ی غیب است که پادشاه به این مهمان غیب می گوید :

      این حکیم صادق که در نقش راهنمای حقیقی و مرشد کامل پدیدار می شوند. از رمز و راز باطن با خبر است ونظر بر جان دارد . به همین سبب جهل و بی خـبری و خطای علمای ظاهر و طبیبان مدعی را یاد آور می شود و به کشف راز می پردازد و می گوید درد این کنیزک از گونه ای دیگر است :

حکیم به یاری دانش نهان و معرفت باطنی و فراست خویش به میل مفرط کنیزک به زرگر سمرقندی پی برد. از این جا شخصیت زرگر وارد قصه می شود . زرگر سمرقندی نماد هوای نفس و تمایلات نفسانی است که با خلعت و سیم و زر به وسیله ی رسولان عقل و فهم و قوای ادراک مادی و حواس دریافت ظاهری فریفته شد.

        پس وصال کنیزک و زرگر به معنای پیوند جسم مادی با هواهای نفس و خواهانی های مادی آن است و اتفاقاً در این قصه هم مولانا از این دو به عنوان دو مصاحب ویار همدم یاد می کند که در جستجوی دوستی و همدمی بایکدیگر بودند:

                                                                                        (165 دفتر اول )

        در بـخش پایانی ایـن قـصه ، حـکیم یا مـرشد روحـانی تدبیری می اندیشد تا هوای نفس یا خواجه ی نفس را که همان زرگر بود. از بین ببرد و جسم مادی را از چنگال او رها سازد به همین منظور معجونی به او میخوراند و او را از پای  در می آور و کنیزک از بند تعلقات او آزاد می شود . ( این عمل حکیم ، یاد آورد حکیم جاماسپ واعمال جادوانه ی او و فسونگاری های زال و سیمرغ در ادبیات حماسی است )

به هر روی ، جسم مادی یا نفس حیوانی آن تمایلات وشهوات مادی خود را به تدبیر حکیم صادق و پر راهدان رها کرد و آرایش های آن را از خویش زدود و پس از پیمودن منازل و مراحل وتجربه ی عشق مادی به درک و دریافت تازه ای از عشق حقیقی و آن سری دست یافت .

                                                                                  (92 دفتر اول)

به بیان دیگر مس وجود باید پالوده و پیراسته شود تا نور معرفت و بصیرت و کیمیای عشق در آن جلوه گر شود.آن چنان که شیخ شیراز،آن سر حلقه ی اهل راز حافظ گفته است:

سرانجام مولانا ضمن بیان دونوع حس، نتیجه گیری می کند که از بین بردن زرگر (تمایلات نفسانی ومادی ) برای درمان حس دینی لازم و ضروری بود این حس هم به دست خداوند است.

بدین میان می بینیم بار دیگر سلطان روح (پادشاه) و جسم مادی (کنیزک ) باهم و برای هم، امّا این بار با تجربه ای تازه و نگاهی نو همزیستی را از سر گرفتند. چرا که از بین رفتن هوا و هوس (زرگر) حس دینی پرورده و شکوفا شد و حسّ دنیایی که نردبان ما و منی دراین جهان بود سرکوب گشت و لازمه ی آبادانی جهان جان، ویرانی نفس مادی و خواهانی های آن است .

                                                                                                      (221 دفتر اول )

      (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، 109)

کتاب نامه

1 – برای آگاهی بیشتر در این باره رجوع کنید به کتاب : راویان آثار (معرفی یازده اثر داستانی سنّتی ) تألیف : فریدون اکبری شلدره ای، نشر چشمه ، تهران ، چاپ اول ، 1382 ، ص 108 به بعد.

2 – قمار عاشقانه ، عبدالکریم سروش. موسسۀ فرهنگی صراط؛ چاپ چهارم، بهمن 1379،  ص 211.

3 – قمار عاشقانه ، همان ، ص 115.

4 – خلاصه ی مثنوی نگارش : بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات دانشگاه ،1355 ، ص36 ، ب 771 و 772

5 – نقل از « قمار عاشقانه» همان ، ص 118.

6 – دیوان سید احمد هاتف اصفهانی ، تصحیح وحید دستگردی، انتشارات فروغی؛ 1345 ، بخش ترجیعات .

7 – گلستان سعدی ، به تصحیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی ، تهران ، 1368 ، دیباچه.

8 – منطق الطیر . عطار نیشابوری ، به اهتمام سید صادق گوهرین ، تهران ، بنگاه ترجمه و  نشر کتاب ، 1342 ، ص 74 به بعد.

9 – دیوان حافظ . به اهتمام مجید فدایی منش . انتشارات سرور. چاپ سوم ، 1378 ، ص 396.

10 – آنچه از ابیات مثنوی معنوی با شماره ی صفحه و بیت در این جستار ذکر شد، از   منبع زیر بود : « خلاصۀ مثنوی » ( به انتخاب و انضمام تعلیقات و حواشی ).

        نگارش استاد بدیع الزمان فروزانفر. انتشارات دانشگاه سپاهیان انقلاب ایران .

        شمارۀ 15، 1355.

جايگاه سهروردي شناسي در غرب

چكيده:

نويسنده به منظور اراية دورنمايي از جايگاه سهروردي در نزد متفكران و فلاسفة غربي به معرفي آثار آنان پرداخته است. وي بدون هيچ گونه اظهار نظر و داوري صرفاً به توصيف اين آثار بسنده كرده است. نگارنده معتقد است سهروردي شناسي در غرب نخستين بار توسط آلمان‏ها صورت بست و سرانجام توسط فرانسوي دنبال شد. و در حال حاضر محققان اسپانيايي ايتاليايي نيز به آنها پيوسته و در حال بررسي افكار او مي‏باشند. در ژاپن هم توسط شاگردان سيد حسين نصر اينگونه پژوهشها نضج يافت.

شهاب الدين سهروردي، مبتكر مكتب اشراق و مهم‏ترين فيلسوف در فاصله ميان دو دوره آيين فلسفه مشاء، از ابن سينا تا ابن رشد است. سهروردي حلقه واسط بين اين دو دوران طلايي از انديشه فلسفه اسلامي است. علاوه بر آن مي‏توان وي را به عنوان شخصيتي كه زمينه‏ساز پيدايش مكتب اصفهان شد نيز مورد توجه قرار داد؛ چرا كه ميرداماد و ملا صدرا هر دو به شدت تحت تأثير مكتب فلسفي او قرار داشته‏اند.

سهروردي در عين حال كه متفكري مبتكر است، در عرصه تركيب و تلفيق انديشه ديگران و ارائه فكر نو نيز انديشمند بزرگي به شمار مي‏رود. وي نه تنها گونة فلسفي منحصر به فردي با نام اشراق، و زبان يگانه‏اي معروف به لسان اشراق را براي ما به يادگار نهاده، بلكه شمار زيادي از آثار تحليلي بزرگ و نوشته‏هاي صوفيانه ناب را نيز با خود به ارمغان آورده است. شايد به خاطر همين طبيعت چند چهره آثار وي باشد كه بسياري از فيلسوفان در سال‏هاي اخير، اشتياق شديدي به او نشان داده‏اند .

مقاله حاضر، نه به ميزان صحت انديشه‏هاي او كاري دارد و نه به دنبال بحث در مورد سهم فراوان وي در فلسفه اسلامي است؛ بلكه در عوض به بررسي گسترش مطالعات در زمينة سهروردي شناسي در غرب، در سدة حاضر و جايگاه كنوني و دورنماي آينده آن مي‏پردازد.

نمي‏توان با قاطعيت گفت كه طلايه‏دار مطالعات مربوط به سهروردي در غرب چه كسي بوده است، اما به نظر نگارنده، اين كار، نخست به دست آلماني‏ها در واپسين سال‏هاي قرن گذشته شروع شد و پس از جنگ جهاني دوم، توسط فرانسوي‏ها و سرانجام در دامنه‏اي محدودتر، به دست بريتانيايي‏ها ادامه يافت. محققان اسپانيايي و ايتاليايي متعددي نيز در حال بررسي افكار سهروردي‏اند. كوشش محققان ايراني نيز مانند سيد حسين نصر در معرفي سهروردي به غرب، در آثار انگليسي و فرانسوي زبان وي، بسيار مورد توجه تقدير است. بديهي است كه مطالعات مربوط به سهروردي در جهان عرب و شبه قارة هند، حجم گسترده‏اي دارد ولي اين مطالعات از قلمرو بررسي حاضر بيرون است.

قديم‏ترين منابع مربوط به سهروردي در جهان غرب، در كتاب‏هاي مختلف در زمينه تاريخ فلسفه جهان و دايرة المعارف‏هايي نظير دايرة المعارف جهاني فلسفه فراهم آمده است. در اين آثار از وي به عنوان منتقد فلسفه مشاء ياد كرده‏اند. در فرهنگ اصطلاحات فلسفه به زبان عربي و فارسي از سهيل افنان نيز ريشه‏شناسي برخي از اصطلاحات اشراقي او را مورد تحليل قرار داده است. ميرچا ايلياده، نگارنده مشهور تاريخ اديان و محقق دايرة المعارف دين نيز در فصل سي و پنجم از اثر عظيمش، تاريخ عقايد و انديشه‏هاي مذهبي، به اهميت انديشه كلامي و عرفاني سهروردي اشاره كرده است. وي سهروردي را در ميان شخصيت‏هايي نظير فارابي، ابن سينا و غزالي، از برجسته‏ترين فيلسوفان مسلمان برمي‏شمارد. در اين‏جا به طور ويژه، مكتوبات اروپايي در زمينه مطالعات مربوط به سهروردي در نقاط مختلف جهان را مورد توجه قرار مي‏دهيم.

آلمان

در كنار منابع پراكنده مربوط به سهروردي، در اوايل قرن گذشته، از اشخاصي چون ا. ون كريمر در تاريخ انديشه‏هاي حكومتي در اسلام و اثر دايرة المعارف گونة كارل بروكلمان ، به پژوهش بزرگي در مورد سهروردي به وسيله محقق آلماني، ماكس هُرتِن در فلسفه اشراق سهروردي بر مي‏خوريم. اين اثر در بر دارنده خلاصه حكمت الاشراق سهروردي به زبان آلماني، به علاوة حواشي ملا صدرا بر آن است. كتاب ياد شده، به مرجعي براي بسياري از ديگر محققان آلماني متأخر در باره سهروردي تبديل شده بود. هرتن در اثر ديگري با عنوان الهيات تجربي و فرا تجربي اسلام از نظر رازي يك فرهنگ اصطلاحات فلسفي بر پاية آثار شماري از فيلسوفان نظير ملا صدرا و رازي تصنيف كرده بود كه شامل اصطلاحات اشراقي سهروردي مي‏شد. هرتن در اين اثر، توجه ويژه‏اي به زبان خاص سهروردي (لسان اشراق) نشان مي‏دهد.

ديگر پژوهش‏گر آلماني كه در اوايل اين قرن توجهش به سهروردي معطوف شد، اتو اسپايز در كتاب تحقيقي خود، سه رساله در عرفان از شهاب الدين سهروردي مقتول است كه سه نوشتة صوفيانة سهروردي را معرفي مي‏كند: رسالة الطير، لغت موران و سفير سيمرغ. مورد ديگري كه بايد از آن ياد كرد، دو مقالة مفصل از هلموت ريتر درباره سهروردي با عنوان چهار سهروردي است كه در آن، بحثي كلي درباره سهروردي ارايه مي‏كند و درون‏مايه و هسته مركزي فلسفه سهروردي را آشكار مي‏سازد.

براي محققان آلماني كه در سده‏هاي اخير به مطالعه در باره سهروردي مشغول بوده‏اند، موضوع تناسخ تا اندازه‏‏اي جلب نظر كرده است. نخست با اثر بزرگ راينر فريتگ با عنوان تناسخ در انديشه فرقه‏هاي منحرف اسلامي روبه‏رو هستيم كه در آن، ديدگاه سهروردي را در باره تناسخ مورد بحث قرار مي‏دهد. پس از آن، مقاله سابلين اشميت از دانشگاه بن با عنوان نظريه تناسخ روح (نفس) بر اساس آراء شهاب الدين سهروردي و پيروانش قرار دارد . اشميت در بحث خود، مسئله تناسخ روح را كه موضوعي جنجال برانگيز ميان فيلسوفان بوده است، مطابق نظر سهروردي، نه تنها ممكن مي‏داند بلكه مدعي است كه سهروردي نظر موافق نسبت به آن دارد.

منابعي نيز توسط برخي پژوهش‏گرانِ كم‏تر شناخته شده، درباره سهروردي فراهم شده است؛ مانند تاريخچه فلسفه در ايران از عبد الامير جوهر دلواري كه به زبان آلماني زير عنوان فلسفه ايراني از زرتشت تا سهروردي نگارش يافته است. ميكلوس ماروث در اثري درباره منطق منطق اضافي (prepositional) از منطق سهروردي سخن مي‏گويد و ماكوك رودولف در مقاله آموزنده‏اي با عنوان يونان و منابع شرقي عرفان ابن سينا و سهروردي ، بر خاست‏گاه فكري اين دو شخصيت تأكيد مي‏كند. به اين فهرست بايد سيمون وان دن برگ را افزود كه بخشي از هياكل النور سهروردي را همراه با حواشي و برخي ملاحظات كوتاه ترجمه كرده است.

فرانسه

قديم‏ترين اثر درباره سهروردي، به زبان فرانسه توسط كارا دو وو در سال 1902 تحت عنوان فلسفه اشراق نوشته شد و در آن، ساختار نظريه اشراق سهروردي مورد بحث قرار گرفت.

در ميان نسل بعدي محققان فرانسوي، شخصيت برجسته‏اي چون هانري كربن را مي‏يابيم. تنها معدودي از غربيان سهمي بيش از هانري كربن در معرفي فلسفه اسلامي به غرب داشته‏اند. نوشته‏هاي او نه تنها در غرب بلكه در ايران نيز داراي اهميت است؛ چه اين‏كه او نيز منزلت سهروردي را به ايرانيان نشان داده است. فهرست ترجمه و شرح‏هاي او بر آثار سهروردي بسيار پر شمارتر از آن است كه در اين‏جا ذكر شود. كوربن، اگر نگوييم همه، بيش‏تر آثار سهروردي را ترجمه و معرفي كرده است .

نخست بايد از تحقيق او روي آثار فلسفي عمده سهروردي در دو مجلد ياد كنيم؛ آن هم در زماني كه شخصيت سهروردي چه در ايران و چه در غرب بسيار مورد غفلت بود. ترجمه‏هاي او از آثار اصلي سهروردي، شامل ترجمه آزاد از حكمت الاشراق و آواز پر جبرييل است كه در آن‏ها با پاول كراوس هم‏كاري كرده است. به سياهه بلند آثار كربن مي‏توان اسلام ايراني را افزود كه در مجلد دوم آن، سهروردي و پيوندهايش با افلاطونيان و نو افلاطونيان را به بحث مي‏گذارد. هم‏چنين در تاريخ فلسفه اسلامي و نيز در كتاب مرد نوراني در تصوف ايراني كربن كه به زبان‏هاي انگليسي، آلماني و ايتاليايي ترجمه شده است، مي‏توان بحث از سهروردي را يافت. در اثر اخير است كه كربن با استفاده از انديشه سهروردي، قلمروي مقدس را توسعه مي‏‏بخشد و مكتب وحدت وجود ابن عربي و مكتب وحدت شهود سمناني را مورد بحث قرار مي‏دهد. او در ادامه به بحث در باره مضامين اشراقي و سفر معنوي نفس از مغرب دور (occidental exile) تا مشرق نور (orient of light) در شماري از آثارش مي‏پردازد؛ مانند ايران و فلسفه (مجموعه مقالاتي غالبا غير تحقيقي) و مضامين زرتشتي در فلسفه سهروردي (که در جست وجوي ريشه‏هاي فلسفي انديشه سهروردي تا ايران باستان است و از جاودانْ خرد بحث مي‏كند.)

فرايافت معنوي سهروردي، موضوع مقاله كوتاه كربن با عنوان عرفان و اخلاق از نظر شيخ الاشراق سهروردي است. اهميت فلسفي نظريه اشراقي سهروردي نيز در مقاله جداگانه‏اي به طور مقايسه‏اي مورد بررسي قرار گرفته است . كربن هم‏چنين تحليل دقيقي از زندگي و افكار سهروردي در اثر بزرگش، سهروردي بنيان‏گذار مكتب اشراق ارايه مي‏كند. منابع پر شمار ديگري را نيز مي‏توان در باره سهروردي در مجموعه كامل آثار كربن يافت؛ ولي ارايه يك مرجع جامع كه همه آن‏ها را در بر بگيرد، فراتر از قلمرو اين اثر قرار دارد.

كربن نيز هم‏چون بسياري از استادان بزرگ، دانش‏جوياني را پرورده است كه به مطالعه افكار سهروردي توجه نشان داده‏اند. در اين ميان مي‏توان از جمبت مسيحي نام برد. جمبت در منطق اشراقيان خود به طور مفصل و مبسوط در باره آن‏چه كه وي «منطق شرقي» مي‏نامد، به شرح مي‏پردازد. در همين چرخه مي‏توان از امير نفكي نام برد كه در اثر خود، روش و منطق از نظر سهروردي به روش‏شناسي سهروردي، منطق و ويژگي‏هاي برجسته شيوه تفلسف اشراقي علاقه نشان مي‏دهد.

پيش از آن‏كه به سراغ ديگر شخصيت‏ها برويم، بايد از جشن‏نامه هانري كربن و سهروردي، به كوشش داريوش شايگان ياد كنيم. شايگان در اثر عمده‏‏اش با عنوان ساختار معنوي اسلام ايراني رشته پيچيده‏اي از روان‏شناسي، اسطوره‏شناسي و مضامين فلسفه اروپايي معاصر را به كار مي‏برد تا درون‏مايه‏هاي اصلي فلسفه سهروردي را بازتاب دهد.

در ميان ديگر آثار به زبان فرانسه كه به بزرگ‏داشت نقش سهروردي پرداخته‏اند، از كتاب جورج اناواتي با نام ابن سينا: مابعد الطبيعه شفا نام برد كه در آن، از ميزان تأثير ساختارشناسي ابن سينا بر سهروردي بحث مي‏كند و وي را اساساً پيرو ابن سينا نشان مي‏دهد. اناواتي هم‏چنين در كتاب مفهوم وجود در كتاب المشارع و المطارحات در باره نظريه وجود سهروردي قلم‏فرسايي نموده، يك بار ديگر شباهت آن را با نظريه وجود ابن سينا ترسيم مي‏كند. در مطالعه متفاوتي درباره هستي‏شناسي سهروردي، عبد الرحمن بدوي در نقاط برخورد تصوف اسلامي و اگزيستانسياليسم ميان ساختار هستي‏شناسانه سهروردي و ساختار اگزيستانسياليسم مقايسه برقرار مي‏كند و شباهت‏ها و تفاوت‏هاي ميان دو پارادايم فلسفي را آشكار مي‏سازد. در بين ديگر مطالعات مقايسه‏اي، بايد از اثر شاهين عثمان، يعني هستي‏شناسي و الهيات از نظر ابن سينا ياد كرد كه در آن، همانندي‏هاي هستي‏شناسانه سهروردي و ابن سينا به طرز فلسفي مورد تحليل قرار گرفته است. محمد رضا فشاهي در كتاب ارسطوي بغداد قسمتي را به سهروردي اختصاص مي‏دهد و در شرح حال مفصلي، از وي به عنوان فيلسوف، سياست‏مدار و شهيد ياد مي‏كند.

در اين‏جا بايد به سهم لويس گاردت اشاره كنيم. اين محقق فرانسوي، مقالات گوناگوني در معرفي سهروردي به مخاطبان اروپايي نگاشته است. در ميان آثار قابل توجه او مي‏توان از مقاله وي درباره وجوه اشراقي انديشه سهروردي كه بر جنبه‏هاي معنوي پارادايم فكري او تأكيد دارد، ياد كرد . اثر ديگر او، بررسي درون‏مايه افكار سهروردي و ماهيت تجربه عرفاني اوست . نيز جا دارد از مقاله وي، شيخ الاشراق سهروردي و فرهنگ مسلمانان ياد كنيم كه در آن، فلسفه مشائي فارابي با فلسفه سهروردي مورد مقايسه قرار گرفته است.

مرتبه سهروردي در تاريخ فلسفه اسلامي توسط گومز نوگالِس در اثري با عنوان سهروردي و سهم وي در حوزه فلسفه مورد توجه واقع شده است. ساختار فلسفي سهروردي به وسيله حسن حنفي در گفتماني با مباحث فلسفي معاصر رو در رو قرار گرفته است. حنفي در جالب‏ترين و بديع‏ترين مقاله خود، زير عنوان فلسفه اشراق و پديدارشناسي، به مقايسه فلسفه اشراق با پديدارشناسي هوسرل در اصطلاحات روش‏شناسي و در انديشه «خودِ اشراقي» (خودِ برتر) بر مي‏خيزد.

انگليس

در ميان پيش‏تازان مطالعه در باره سهروردي در غرب، اولين و برجسته‏ترين فرد، سيد حسين نصر است كه در اواخر دهه پنجاه ميلادي معرفي سهروردي به اهالي مغرب زمين را آغاز كرد. آثار او در اين زمينه بسيار پر شمارتر از آن است كه در اين‏جا از آن‏ها ياد شود. در زير به برخي از اين آثار اشاره مي‏کنم:

نخست مجموعه آثار فارسي سهروردي است كه با مقدمه نصر منتشر شده است. نصر مقالات فراوني دارد كه در ميان آن‏ها مي‏توان از آثار فارسي شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي و گسترش مكتب اشراق سهروردي ياد كرد. نصر در مقاله دوم، از گسترش تفكر صوفيانه در شبه قاره و غرب سخن مي‏گويد. مقاله نصر در تاريخ فلسفه اسلامي به كوشش م. م. شريف، نيز يكي از نخستين مقالات جامع و مبسوط به زبان انگليسي به شمار مي‏رود. بخش مربوط به نصر در كتاب سه حكيم مسلمان و نيز مقاله سهروردي: شيخ شهيد و پير مكتب اشراق و عرفان كه در سال 1960 منتشر شد، راه بلندي را به سوي معرفي سهروردي به خوانندگان غربي پيمود.

لازم است از مجيد فخري نيز ياد كنيم كه علاوه بر مقالات متعدد به زبان عربي درباره سهروردي، از او به اختصار در كتابش تاريخ فلسفه اسلامي بحث مي‏كند. وي هم‏چنين در كتاب فلسفه، جزميت و تأثير انديشه يوناني در اسلام، بخشي را به نقد سهروردي بر مشاييان اختصاص داده است . ريچارد نِتون، فيلسوف انگليسي، نه تنها در شماري از آثار خود، به سهروردي اشاره دارد، بلكه ساختار نو افلاطوني نظام هستي‏شناسانه سهروردي را مورد مطالعه و بررسي قرار داده، وي را يك فيلسوف صوفي به شمار آورده است . در اين زمينه از اقبال لاهوري بايد ياد كرد كه در سير فلسفه در ايران، بخشي را به تصوف اختصاص مي‏دهد و در آن، از سهروردي و مكتب اشراق بحث مي‏كند.

اغلب رساله‏هاي فارسي صوفيانه سهروردي، نخستين بار توسط محقق دانشگاه هاروارد، ويليام م. ثاكستون ترجمه و منتشر شد و اخيرا اين مجموعه براي دومين بار به چاپ رسيد. احتمالا در نتيجه اين گونه ترجمه‏هاست كه مفاهيم و اصطلاحات اشراقي توسط برخي شاعران امريكايي نظير ويليام بليك و ويليام ب. ييتس نيز مورد توجه واقع شده است. اين دو در شعرشان به انگاره‏هاي اشراقي اشاره دارند و بعضي از اصطلاحات فني آن را به كار ‏گرفته‏اند. صلاح سالم علي، پژوهش‏گر معاصر، در مقاله خود با عنوان مضامين اشراقي در انديشه و شعر ويليام بليك و ويليام ب. يتس ، شباهت‏ها و تأثيرات سهروردي را بر اين دو شاعر امريكايي مورد مطالعه قرار داده است.

مرحوم مهدي حائري يزدي، در يكي از مهم‏ترين آثار در زمينه فلسفه اسلامي به زبان انگليسي، شرح و تفسيري دارد بر انديشه سهروردي در باب علم حضوري. عنوان اين اثر چنين است: اصول معرفت‏شناسي در فلسفه اسلامي: علم حضوري .

در ميان آثار ناشناخته‏تر درباره سهروردي به زبان انگليسي، مي‏توان از مقاله ادوارد جورجي يادكرد كه در آن، از تجديد حيات مكتب اشراق در دوران جديد سخن مي‏گويد . بلال كاسپينار در باره ملا صدرا، ابن سينا و سهروردي، قلم‏فرسايي كرده، به مقايسه ديدگاه آنان درباره علم الهي پرداخته است. آنتوني توفي بهره‏گيري سهروردي از نماد گرايي را مورد بررسي قرار مي‏دهد و شيوه او را در استفاده از نماد «نور» با شيوه غزالي مقايسه مي‏کند. او تحليل مقايسه‏اي خود را در مقاله‏اش، زير عنوان نماد گرايي و تخيل در آواز پر جبرييل اثر سهروردي ارايه داده است. در مقاله ضياء صدّيقي نيز با عنوان فلسفه ابن طُفيل ، از استفاده سهروردي از اشارات و تمثيلات در حي بن يقظان و نمادگرايي عرفاني و فلسفي موجود در اين قصه، بحث شده است. شيخ تسون بايراك الجراحي الحلاوتي در شكل نور ، تفسيري صوفيانه از هياكل النور سهروردي به دست مي‏دهد .

در پي آثار پيش‏تازانه كربن و نصر، شماري از رساله‏هاي دكتري در سال 1970 نوشته شد كه در ميان آن‏ها، موارد زير قابل ذكر است: ميشل بايلِبلي رساله‏اش را در خصوص وجه ادبي و سخن‏شناسانه داستان‏هاي سهروردي نگاشت. بايلبلي در نوشته خود با عنوان خرد اشراق: بررسي قصه‏هاي منظوم سهروردي بحث و تحليل دامنه‏داري را در باره داستان‏هاي فارسي سهروردي عهده‏دار مي‏شود و بر ارزش ادبي آن‏ها انگشت تأكيد مي‏نهد. كاظم تهراني در پايان‏نامه دكتري خود، چهار رساله صوفيانه سهروردي را مورد تأمل قرار مي‏دهد و تحليل جامعي از نماد گرايي در اين رساله‏ها ارايه مي‏كند . وي هم‏چنين مقاله‏اي درباره مفهوم پير (شيخ) در آثار سهروردي نوشته است . حسين ضيايي پيش از ديگران، رساله دكتري خود را در باره منطق سهروردي عرضه نمود و براي نخستين بار مطرح كرد كه سهروردي داراي سيستم منطقي ممتاز و مشخصي است كه وي را از ديگر فيلسوفان مشاء جدا مي‏سازد. او چندين مقاله و يك كتاب با عنوان دانش و اشراق در باره منطق سهروردي نگاشته است. شايد بتوان مهم‏ترين نوشته ضيايي را آخرين ترجمه او از حكمت الاشراق دانست كه با هم‏كاري جان والبريج نگاشته شده و نقد محققانه والبريج را در باره شرح شهرزوري بر آراء سهروردي به همراه دارد. در ميان ساير رساله‏هاي دكتري، به جاست از اثر خانم گسيلا وب در زمينه فرشته‏شناسي سهروردي ياد كنيم . وي در اين اثر، رابطه ميان ريشه‏هاي زرتشتيِ فرشته‏شناسي سهروردي و شالوده‏هاي اسلامي انديشه فلسفي او را مورد تحقيق قرار داده است.

آثار خود نگارنده در زمينه مطالعات مربوط به سهروردي، شامل رساله دكتري در باره معرفت‏شناسي سهروردي است كه مفهوم حقيقت و علم حضوري در آن بررسي شده است. من درچندين مقاله در باره سهروردي، وجوه گوناگون انديشه او را مورد بررسي قرار داده‏ام كه موارد زير از آن ميان قابل ذكر است : تأثير سهروردي بر فلسفه اسلامي؛ شرح فلسفي حكمت و هستي‏شناسي سهروردي؛ شعر عرفاني و فلسفي سهروردي. نيز از كتاب سهروردي و مكتب اشراق نام مي‏برم كه درآمدي است جامع در اين باب براي مخاطبان غربي.

در ميان ديگر نويسندگاني كه در زمينه مطالعات سهروردي‏شناسي قلم زده‏اند، بايد از جان والبريج ياد كرد. نوشته او قطب الدين شيرازي با عنوان علم انوار الهي ، ديگر مفسران حكمت الاشراق سهروردي را مورد بحث قرار مي‏دهد. نيز مقاله والبريج درباره سهروردي كه وي را به عنوان يك نو رواقي مورد مطالعه قرار داده است و كتاب اخيرش در باره سهروردي با نام خميرمايه قدما را بايد خاطرنشان كرد. والبريج در اين اثر، متكي به روش تحويل‏گرايانه در تحقيق است. او به تحليل مؤلفه‏ها و مبادي فكري مكتب اشراق سهروردي مي‏پردازد. اثر بعدي او، خرد مشرق غيبي: سهروردي و مطالعه فرهنگ افلاطوني شرق به يك معنا ادامه اثر پيش‏گفته اوست و والبريج در آن، تحقيق بيش‏تري روي خاست‏گاه‏هاي مكتب اشراق به عمل مي‏آورد.

اسپانيا، ژاپن و ايتاليا

آراگوس جان مانوئل، فيلسوف اسپانيايي، در نوشته‏اي با نام انديشه غير عقلي اسلام: تصوف سهروردي، وجوه صوفيانه انديشه سهروردي يا به قول خودش «انديشه خرد گريز (غير عقلاني) در اسلام» را مورد توجه قرار مي‏دهد. فيلسوف اسپانيايي ديگر و محقق نام‏دار در عرصه تفكر اسلامي، ميگوئل هرناندز، نماد گرايي معنوي در انديشه سهروردي را در كتابش نماد گرايي و رمز پردازي در فلسفه اسلامي: ابن سينا و سهروردي مورد اشاره قرار مي‏دهد و آن را با نماد گرايي ابن سينا مقايسه مي‏كند. وي به طور ويژه، مفهوم پرواز پرندگان نزد سهروردي را با اين مفهوم در رسالة الطير قياس مي‏كند. كروز هرناندز در اثر ديگرش به بررسي ساختار عرفاني و فلسفي حكمت الاشراق و ارتباط اين دو نوع گفتمان مي‏پردازد. به اين سياهه، كار آندريا دو ويتا، محقق جوان آرژانتيني را بايد افزود كه رساله دكتري‏اش در باره سهروردي است و در خلال آن مي‏كوشد تا شماري از آثار او را به اسپانيايي ترجمه كند.

در ژاپن، چندين پژوهش‏گر در سال‏هاي اخير به آثار سهروردي توجه نشان داده‏اند؛ اگر چه متون زيادي توسط آنان توليد نشده است. در ميان اين محققان، توشيكو ايزوتسو با هم‏كاري هانري كوربن و سيد حسين نصر در سال‏هاي دهه 1970 ميلادي، دانش‏جوياني علاقه‏مند به سهروردي را در ژاپن پروراندند. در ميان اين دانش‏جويان جا دارد از آكيرو ماتسو موتو ياد كنيم كه نزد استاد آشتياني تلمذ كرد رسالة الوجود جلال الدين دواني را ترجمه نمود. هاروتو كوباياشي و كتابش نظريه ابن سينا و سهروردي در باب خودآگاهي: ملاحظاتي مقايسه‏اي نيز قابل ذكر است، كه معرفت‏شناسي سهروردي و نظريه علم حضوري او را با نظريه ابن سينا مقايسه مي‏كند.

فيلسوف ايتاليايي، پيو فيليپان رونكني، اثر مهمي در باره حكمت سهروردي نگاشته، ساختار انديشه سهروردي را با ارجاع به وجه صوفيانه نظريه اشراقِ او مورد بحث قرار داده است .

بررسي حاضر، خلاصه‏اي از بيش‏ترين آثاري است كه به زبان‏هاي اروپايي در باره سهروردي به نگارش در آمده است؛ اما به هيچ وجه تمامي آثار در اين باب را در بر نمي‏گيرد. در اين‏جا، از ذكر آن دسته آثاري كه به طور گذرا به سهروردي اشاره داشته‏اند، خودداري کرده‏ايم و فقط به برخي از مجموعه‏هاي برگزيده، تنها به عنوان منتخب آثار اشاره نموديم. نيز به آثار سهروردي به زبان‏هاي شرقي در شبه قاره يا در جهان عرب اشاره نكرده‏ايم. بدون ترديد هنوز جا براي عرضه آثار جامع در باره سهروردي به تمامي زبان‏ها وجود دارد؛ آثاري ارزش‏مند براي شاگردان اين استاد و آموزگار بزرگ كه پيام به هنگام او، با مرگ نابه‏هنگامش قطع شد. شايد شعري كه گفته مي‏شود بر سنگ مزارش نقش بسته است، تمامي آن پيام را به طور خلاصه بازگو كند :

صاحب اين گور، گوهري بود

گوهري پنهان كه خدا از ارزش آن خبر داشت

روزگار قدر او را ندانست

هم از اين رو خدايش از ديده مردمان پنهان كرد و به صدف خويش باز گرداند.

پي‏نوشت‏ها: