آثار و آرائ فاربی از دیدگاه سید حسین نصر
آثار و آرأ فارابي از ديدگاه سيد حسن نصر
13- رساله‌ي الجمع بين رأيي الحكيمين، كتاب في اعراض ارسطو طاليس، تلخيص برخي محاورات افلاطون، رساله‌ي فيماينبغي ان‌يقدم قبل تعلم الفلسفة، مقدمه‌اي بر فلسفه‌ي ارسطو، احصأ العلوم كه تأثيري ژرف بر نظريه‌ي طبقه‌بندي علوم در فلسفه‌ي مدرسي در مغرب زمين داشته است. رساله‌ي في العقل والمعقول كه ذكر آن خواهد آمد و فصوص الحكم كه در مشرق زمين، به تفصيل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه‌ي رساله‌هايي كه به رساله‌هاي مربوط به «فلسفه‌ي سياسي» فارابي مشهورند مانند آرأ اهل المدينة‌الفاضلة، السياسة‌المدنية، تحصيل السعادة و تلخيص نواميس افلاطون.
1 از فصوص الحكم ذكري به ميان آمد. هيچ دليل قانع كننده‌اي براي ترديد در صحت انتساب اين رساله وجود ندارد. اشتباه مجموعه‌اي كه سابق بر اين در قاهره چاپ شد و بخشي از اين رساله را با عنواني ديگر به نام ابن‌سينا منتشر كرد، مبتني بر چاپي انتقادي نيست. پل كراوس، بر اين بود كه فارابي، در واقع، موضعي ضد عرفاني داشت، سبك و مضمون فصوص با ديگر آثار هماهنگ نبود و و نظريه‌ي نبوت او صرفاً «سياسي» بود.
باري، مي‌توان ملاحظه كرد كه مجموعه‌ي اصطلاحات تصوف، به تقريب، در همه جاي آثار فارابي پراكنده است، كه در نوشته‌اي غير از فصوص، فقره‌اي وجود دارد كه پژواكي از گزارش معروف خلسه‌ي افلوطين در كتاب اثولوجيا «(اغلب به خود مي‌آيم...») در آن ديده مي‌شود، كه نظريه‌ي اشراقي فارابي، عنصر عرفاني مسلمي را شامل مي‌شود، البته به شرطي كه بپذيريم كه عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انساني با عقل فعال نيست، زيرا اتصال نيز تجربه‌اي عرفاني است. ابن‌سينا و سهروردي، با فارابي در رد اتحاد توافق دارند، زيرا اتحاد، نتايجي پر تضاد به دنبال دارد. همين طور، مي‌توان ملاحظه كرد كه درك پيوند ميان «عرفان» فارابي و مجموعه‌ي نظريات وي مشكل نيست: ميان آن دو، نه ناهمخواني وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتي نشأت گرفته از مكتب اسماعيلي به چشم مي‌خورد (اصطلاحاتي كه مشترك ميان همه عرفانهاست) اين مطلب، بي‌آنكه ترديدي در صحت انتساب آن ايجاد كند، مبين يكي از سرچشمه‌هاي الهام اوست، سرچشمه‌اي كه ميان حكمت او، درباره‌ي نبوت و پيامبرشناسي شيعي هماهنگي ايجاد مي‌كند. بالاخره، اغراق‌آميز خواهد بود كه نظريه‌ي مدينه‌ي فاضله‌ي او را به معناي جديد كلمه، «سياسي»(1) بدانيم. اين نظريه، با آنچه ما «برنامه سياسي»(2) مي‌ناميم نسبتي ندارد. در اين باره، با مجموعه‌ي شرح حالي كه آقاي ابراهيم مذكور، سابقاً از نظريه‌ي فارابي به دست داده است، موافقت داريم.
2- اينجا، تنها مي‌توان سه نكته از اين نظريه‌ي فلسفي را برجسته كرد. نخست اينكه نظريه، تمايز منطقي و فلسفي ميان ماهيت و وجود را در موجودات مخلوق به او مديون هستيم. وجود، قوام دهنده‌ي ماهيت نيست. بلكه محمول و عارض بر آن است. گفته‌اند كه اين نظر در تاريخ فلسفه، آغاز دوره‌ي جديدي بوده است. ابن‌سينا، سهروردي و فيلسوفان ديگري، قائل به اصالت ماهيت بوده‌اند. با ملاصدرا شيرازي، در سده‌ي يازدهم ق/هقدهم م. وضعيت به طور كلي دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حكمت اشراق، روايتي اصالت وجودي عرضه كرد. اين موضع‌گيري، درباره‌ي وجود، از تمايز ميان وجود واجب و وجود ممكن ناشي مي‌شود كه قائم به ذات نيست، زيرا وجود و عدم آن، مساوي نيست، بلكه به اين دليل، وجود آن، وجوب پيدا مي‌كند كه به توسط غير، يعني وجود واجب وضع شده است. اين نظريه كه نزد ابن‌سينا اهميتي ويژه پيدا خواهد كرد، ابتدا، به صورتي مجمل توسط فارابي بيان شد.
3- همين ملاحظه را درباره‌ي نظريه‌ي ويژه‌ي ديگري كه نظريه‌ي عقل و صدور عقول است، مي‌توان تكرار كرد، نظريه‌اي كه نزد فارابي، قاعده‌ي الواحد لايصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است (خواجه نصيرالدين طوسي، درباره‌ي اين قاعده، با الهام از فيضان انوار سهروردي، بي‌آنكه اشاره‌اي به آن كرده باشد، ترديد خواهد كرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تأمل سه گانه‌ي آن عقل كه در هر يك از مراتب عقول تكرار مي‌شود، هر بار، عقل، نقس و فلك جديدي را تا عقل دهم ايجاد مي‌كند. اين تطور كيهاني را بعدها ابن‌سينا، توضيح و بسط خواهد داد. نخستين ماهيات الهي يا افلاك الهي نزد ارسطو، در انديشه‌ي فارابي به «عقول مفارق» تبديل مي‌شوند. آيا ابن‌سينا بود كه نخستين بار، آنها را «فرشته» نام گذاري كرد و بدگماني غزالي را برانگيخت، زيرا تصوير قرآني فرشته را در آن نمي‌ديد؟ آيا اين صور مَلَكي خلاق، با توحيد تعارض دارند. ترديدي نيست كه اينجا، منظور، ظاهر توحيد است كه بر احكام شرعي مبتني است. برعكس، انديشمندان باطني و عرفاني، به طور خستگي ناپذيري، نشان داده‌اند كه توحيد در صورت ظاهري آن، در بت پرستي فلسفي سقوط مي‌كند كه ادعاي فرار از آن را دارد. فارابي، معاصر نخستين انديشمندان اسماعيلي بود. نظريه‌ي عقول دهگانه‌ي او، اگر با نظريه‌ي باطني اسماعيلي مقايسه شود، وجهي نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحليل اجمالي (فصل دوم، ب، بخش 1 و 2) مراتب عالم (عقول) دهگانه، در سنت اسماعيليان فاطمي، گفتيم كه آن، از طرح فيلسوفان قائل به صدور از اين حيث كه مُبدِ‌ع را همچون فوق وجود دارد، وراي وجود و لاوجود، وضع مي‌كند و صدور با عقل اول آغاز مي‌شود، تفاوت دارد. افزون بر اين، تكوين عالم، در انديشه‌ي اسماعيلي، داراي عنصري دراماتيكي است كه در طرح فارابي و ابن‌سينا وجود ندارد.
با اين همه، صورت دهمين فرشته (آدم سماوي) در انديشه‌ي اسماعيلي، به طور كامل، با عقل دهم كه اينجا، نزد فيلسوفان ما، عقل فعال ناميده مي‌شود، مطابقت دارد. اين مطابقت، سرانجام، نقش عقل فعال را در پيامبرشناسي فارابي، به ما بهتر مي‌فهماند، زيرا فارابي، در نظريه‌ي عقل و حكيم - پيامبر خود، از حد «فيلسوف يوناني مآب» فراتر مي‌رود. مقايسه‌اي را كه فارابي طرح كرده بود، بسيار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو كردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشيد به چشم است كه در آن، بينايي تا زماني كه در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آن گاه كه نور به چشم برسد، بينايي بالفعل مي‌گردد». اين عقل، عقلي كه در سلسله مراتب وجودات، نزديك‌ترين وجود معنوي وراي انسان و عالم انساني است، هميشه، بالفعل است. اين عقل، واهب الصور ناميده شده است، زيرا صور، مواد را به آنها و معرفت اين صور را به عقل انساني بالقوه افاضه مي‌كند.
اين عقل انساني، به عقل عملي و نظري تقسيم مي‌شود. عقل نظري، داراي سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اينجا نيز امري نو، در معرفت‌شناسي فارابي ظاهر مي‌شود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن نمي‌توان باNous epiktos اسكندر افروديسي خلط كرد، زيرا نزد اسكندر افروديسي، حالتي ميان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابي، عقل مستفاد، عالي‌ترين حالت عقل انساني است، حالتي كه در آن، عقل انساني مي‌تواند بدون وساطت حواس، صوري را كه عقل فعال به آن افاضه مي‌كند، به شهود و اشراق در يابد. باري، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابي، مبين نظري متفاوت با نظر ارسطويي صرف است، يعني تأثير كتاب اثولوجيا كه از طريق آن، عناصر نوافلاطوني رسوخ كرد.
4- در مورد نكته‌ي سومي نيز اين فيلسوف يوناني مآب، از مكتب ارسطويي صرف متفاوت به نظر مي‌رسد: نظريه‌ي نبوت او كه عالي‌ترين بحث آثار اوست. نظريه‌ي مدينه‌ي فاضله‌ي فارابي، نظر به منشأ افلاطوني آن، تأثيري يوناني در خود دارد، اما پاسخگوي الهامات فلسفي و عرفاني يك فيلسوف اسلامي است. از اين نظريه، اغلب، به عنوان «سياست»(3) فارابي سخن گفته مي‌شود. در واقع، فارابي به هيچ وجه فردي نبود كه امروزه ما «اهل عمل»(4) مي‌ناميم. او هرگز با مسائل سياسي از نزديك آشنايي نداشت. «سياست» او، بر مجموعه‌ي روان‌شناسي و جهان‌شناسي او مبتني است و از آن، قابل تفكيك نيست. به همين دليل، مفهوم «مدينه‌ي فاضله‌ي»(5) او، همه‌ي ارض مسكون(6) را شامل مي‌شود. مدينه‌ي فاضله، برنامه سياسي «امروزي» نيست. فلسفه‌ي سياسي او را مي‌توان به عبارتي بهتر، فلسفه‌ي نبوت ناميد.
اگر شخصيت اساسي فلسفه‌ي نبوت، يعني رئيس مدينه‌ي فاضله، پيامبر يا امام و نيز سرانجام نظريه در عالم ديگر، مبين الهام عرفاني فارابي است، مي‌توان گامي فراتر گذاشت. نظريه‌ي نبوت فارابي، مبين برخي رگه‌هاي اساسي مشترك با فلسفه نبوت در تشيع است متأسفانه، نمي‌توان اين بحث و نتايج آن را اينجا بسط داد. دلايلي كه او، در اثبات ضرورت وجود پيامبران مي‌آورد، خطوطي كه با آن وجو دروني پيامبر، (يعني) امام را تعريف مي‌كند، با دلايل و خطوطي مطابقت دارد كه چنان كه ديديم، پيامبرشناسي شيعي بر مبناي تعليمات امامان معصوم بنا كرده است. پيامبر واضع شريعت، در زمان حيات خود، امام نيز هست. پس از پيامبر، دايره‌ي امامت (يا دايره وَ‌لايت، يعني، در دوره‌ي اسلامي، نام نبوتي كه شريعتي نمي‌آورد) آغاز مي‌شود. باري، اگر حكيم - نبي در انديشه‌ي فارابي نواميسي را برقرار مي‌كند، اين، به معناي شريعت، در اصطلاح كلامي دقيق آن نيست. در اين صورت، پيوند اين دو پيامبرشناسي، اين فكر را حكيم افلاطوني، حكيم حاكم مدينه‌ي فاضله را به امام تبديل مي‌كند، به صورتي نو ظاهر مي‌سازد.
5- از سوي ديگر، پيامبرشناسي شيعي، در نوعي معرفت‌شناسي، به اوج خود مي‌رسد كه ميان علم پيامبر و امام قائل به تميز بود. به همان سان، نزد فارابي، - پيامبر، رئيس مدينه‌ي فاضله، بايد به مرتبه‌ي والايي از سعادت انساني رسيده باشد كه همان اتصال به عقل فعال است. در واقع، هر گونه الهام و وحي نبوي، از اين اتصال ناشي مي‌شود. چنان كه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نيست، بلكه اتصال است. اينك، بايد خاطرنشان كرد كه بر خلاف حكيم افلاطوني كه بايد از نظاره‌ي معقولات، براي تدبير امور سياسي، به عالم محسوسات بازگردد، حكيم فارابي بايد به وجودات معنوي ديگر بپيوندد و وظيفه اصلي او اين است كه اهل مدينه رابه سوي اين غايت هدايت كند، زيرا سعادت مطلق، از اين پيوند ناشي مي‌شود. مدينه‌ي فاضله‌ي فارابي، همان «مدينه‌ي ابرار در آخرالزمان» است. اين مدينه، در معادشناسي شيعي، با وضعيتي مطابقت دارد كه در زمان ظهور امام غايب تحقق پيدا خواهد كرد كه مقدمه‌ي رستاخيز خواهد بود. آيا در اين صورت، به «سياست» فارابي، همان معنايي را مي‌توان داد كه امروزه به اين كلمه مي‌دهيم؟
در عوض، درست خواهد بود كه بگوييم «شهرياري» كه فارابي، همه‌ي فضايل انساني و فلسفي را به او اعطا كرده، همان «افلاطوني است كه قباي محمد پيامبر را بر تن كرده است». يا درست‌تر خواهد بود كه با فارابي بگوييم اتصال به عقل فعال مي‌تواند با عقل امكان‌پذير باشد؛ اين، همان مورد فيلسوف است، زيرا اين اتصال، منشأ همه‌ي معرفتهاي فلسفي است. اين اتصال، با خيال خلاق نيز امكان‌پذير است و در اين صورت، اتصال منشأ همه‌ي وحيها، الهامات و رؤ‌ياهاي نبوي شيعي با اعتبار بخشيدن به معرفت خيالي و عالمي كه به وسيله خيال درك مي‌شود، نظريه‌ي تكاملي، در باب خيال ايجاد كرد. جالب توجه است كه نظريه‌ي خيال، نزد فارابي نيز داراي اهميت است. اگر به آثار ملاصدرا شيرازي برگرديم كه تعليمات امامان را توضيح مي‌دهد، ديگر نمي‌توان گفت كه نظريه‌ي نبوت فارابي، تنها در فلسفه‌ي مدرسي يهودي (ابن ميمون) به جد گرفته شد، زيرا اين نظريه، به طور مبسوطي، در حكمت نبوي شيعي بارور شد.
6- معرفت‌شناسي ناشي از حكمت نبوي شيعي (فصل دوم، الف، 5) با توجه به مراتب مشاهده، يا استماع مَلَك در خواب، بيداري يا در حالتي ميان اين دو تأسيس شده است. در نظر فارابي، حكيم از طريق تأمل نظري، به عقل فعال اتصال پيدا مي‌كند و نبي از طريق خيال و همين خيال، منشأ نبوت و وحي نبوت است.اين دريافت ممكن نيست، مگر اين كه جبرائيل، فرشته‌ي محمدي يا روح القدس، با عقل فعال يكي شمرده شود. چنان كه پيش از اين اشاره شد،اين وحدت، به هيچ وجه، به معناي عقلاني كردن(7) روح القدس نيست، بلكه عكس آن درست است. وحدت فرشته‌ي معرفت و ملك وحي از الزامات حكمت نبوي است و نظريه‌ي فارابي در اين راستا قرار دارد. به همين دليل، بيان اينكه فارابي، براي وحي شالوده‌اي فلسفي ايجاد كرده، رضايت بخش نخواهد بود، همچنان كه درست نخواهد بود كه بگوييم او، فيلسوف را برتر از پيامبر مي‌دانسته است. اين شيوه‌ي بيان، حاكي از بي‌توجهي به واقعيت حكمت نبوي است. فيلسوف و پيامبر، با عقل فعال - روح القدس اتصال پيدا مي‌كنند. مورد فارابي، به بهترين وجهي، مبين وضعيتي است كه اينجا به آن اشاره شد. شايد ميان اسلام تشريعي و فلسفه، تضادي غيرقابل حل وجود دارد. رابطه‌ي بنيادين، رابطه‌ي ميان اسلام باطني و (به معناي وسيع واژه يونانيta eso و اسلام ظاهري و قشري است. با توجه به قبول يا رد اسلام باطني است كه تقدير و تقش فلسفه، در اسلام رقم زده مي‌شود.
از اينجاست كه مي‌توان گفت، مدينه‌ي فاضله، هر اندازه به كمال نزديك باشد، در نظر فارابي، آن مدينه غايت خود نيست، بلكه وسيله‌اي است كه انسانها را به سوي سعادت اخروي هدايت مي‌كند. جماعت زندگان، وقتي از دروازه‌هاي مرگ گذشتند، به جماعتي خواهند پيوست كه پيش از آنان، به جهان باقي شتافته‌اند، «و آنان، به طور عقلاني، با يكديگر وحدت پيدا خواهند كرد و هركس، به موجود شبيه خود مي‌پيوندد». با اين وحدت روح با روح، لطف و صفاي كساني كه پيشتر، به ديار ديگر شتافته بودند، پيوسته بيشتر خواهد شد. اين نظريه، نيز به آنچه در معادشناسي اسماعيلي گفته خواهد شد - آن‌گاه كه از اتحاد صور نوراني(8) سخن گفته مي‌شود كه هيكل نوراني(9) امامت را ايجاد مي‌كند - نزديك است.
7- شمار اندكي از شاگردان فارابي را مي‌شناسيم. به طور عمده، از ابوزكريا يحيي بن عَد‌ي (در گذشته‌ي 374 ق/974م) فيلسوف مسيحي يعقوبي نام مي‌بريم كه از او، در زمره مترجمان آثار ارسطو ذكري به ميان آمد. مكاتبات جالب توجهي ميان يحيي بن عدي و يك فيلسوف يهودي از اهالي موصل، به نام ابن ابي سعيد موصلي باقي مانده است. يكي از شاگردان يحيي بن عدي، ابوسليمان محمد سبحستاني (در گذشته‌ي 371 ق/ 981م) كه نبايد با ابو يعقوب سبحستاني اسماعيلي اشتباه شود) در نيمه‌ي دوم سده دهم م در بغداد، حلقه‌اي از اهل علم ترتيب داد كه جلسات «فرهنگي» جالبي ميان آنان برگزار مي‌شد. مطالب اساسي اين جلسات، در يكي از آن كتابهاي ابو حيان توحيدي (در گذشته‌ي 399ق/1009م) شاگرد ابوسليمان، با عنوان مقابسات كه كتابي منحصر به فرد و سرشار از اطلاعات جالب توجه است، آمده است. با اين همه، اين جلسات، يك حلقه‌ي فلسفي، به معناي دقيق كلمه نبود. به نظر مي‌آيد كه مباحثات منطقي فارابي، به نوعي فلسفه كه صرفاً به لفاظي مبتني بود، تبديل شد. در اين جلسات، سخناني گفته مي‌شد كه نبايد زياد جدي گرفته شود (به عنوان مثال، سخنان ابوسليمان را ديديم كه به شناختن نويسنده‌ي واقعي آثار منسوب به جابر بن حيان افتخار مي‌كرد). در حقيقت، فارابي، تأثير معنوي حقيقي خود را در ابن‌سينا گذاشت كه او را استاد خود مي‌دانست. فارابي، در اندلس و نيز بر سهروردي تأثير گذاشته است. اين تأثير، چنان‌كه اشاره شد، بر ملاصدراي شيرازي نيز محسوس است