معنا و مفهوم فلسفه در اسلام

مقاله مذهبی معنا و مفهوم فلسفه در اسلام

معنا و مفهوم فلسفه در اسلام




در پرتو قرآن و حدیث که اصطلاح حکمت در هر دوی آنها به کار رفته است ، صاحب نظران مسلمانی که وابسته به مکاتب فکری مختلف هستند ، طی سالهای متمادی درصدد شرح و توضیح معنای حکمت و فلسفه اصطلاحی که در خلال ترجمه های یونانی در قرون دوم ق./ هشتم م. و سوم ق./ نهم م. به زبان عربی وارد شد بوده اند. از سویی می بایست آنچه که در زبان انگلیسی فلسفه خوانده می شود را در بافت تمدن اسلامی جستجو و معنا کنیم . یعنی نه تنها در مکاتب گوناگون فلسفه اسلامی ؛ بلکه در مکاتبی که نامهای دیگری بویژه کلام ، معرفه ، اصول الفقه و نیز علوم اوایل دارند، اگر نگوییم موضوعاتی همچون تاریخ که شاخه های خاص فلسفه را شکل داده اند. از سوی دیگر، هر مکتب فکری بر آن بوده که آنچه از حکمت یا فلسفه به دست می آید را بر طبق دیدگاه خود معنا کند و این مساله به عنوان نکته مورد توجهی در مکاتب فکری گوناگون اسلامی باقی مانده است . بخصوص تا آنجا که به مکاتب فلسفه اسلامی مربوط می شود. در طول تاریخ اسلامی ، اصطلاحاتی در فلسفه اسلامی و نیز در مجادله های میان فیلسوفان ، متکلمان و گاهی صوفیه به کار رفته که تا حدی ، البته نه کاملا، معنای این اصطلاحات از زمانی تا زمان دیگر تفاوت می کرده است . اصطلاحات حکمت و فلسفه همچنان استفاده می شوند. در حالی که در قرنهای اخیر تاریخ اسلامی - بخصوص در مکتب ملاصدرا - اصطلاحاتی مانند الحکمه الالهیه و الحکمه المتعالیه معنا و کاربردی جدید کسب کرده اند. اصطلاحی که بیشترین مجادله روی آن صورت گرفته است ، حکمت بوده که صوفیان ، متکلمان و نیز فیلسوفان مدعی آن بوده اند. همه آنها به حدیثی همچون «علیک بالحکمه فان الخیر فی الحکمه» استناد می کنند. برخی از صوفیان مانند ترمذی ، حکیم خوانده شده اند و برخی دیگر مانند ابن عربی - همان طور که در همان عنوان شاهکارش فصوص الحکم دیده می شود - از خرد که در طول هر یک از تجلیات عقل از آن پرده برداشته می شود به عنوان حکمت یاد می کند. در حالی که بیشتر متکلمان مانند فخرالدین رازی مدعی بوده اند نه فلسفه بلکه کلام ، حکمت است . ابن خلدون نیز با فلسفه یا حکمت نامیدن کلام متاخرین ، این دیدگاه را تصدیق می کند. با این وصف ، بحث ما عمدتا مربوط به فهم فیلسوفان اسلامی از تعریف و معنای تصور فلسفه و اصطلاحات حکمت و فلسفه است ، البته این فهم متضمن آنچه که یونانیان از اصطلاح فیلوسوفیا درک کرده بودند و نیز بسیاری از تعاریف موجود در منابع یونانی است که گاهی صرفا با جرح و تعدیل ناچیزی به زبان عربی راه پیدا کرده است . برخی از تعاریفی که یونانی اصیل بوده و میان فیلسوفان اسلامی بسیار شایع بوده به قرار زیر است : 1- فلسفه الفلسفه دانش به همه چیزهای موجود است ، آنچنان که هستند اشیائ الموجوده بما هی موجوده

2- فلسفه دانش به امور الهی و بشری است

3- فلسفه پناه بردن به مرگ است ، یعنی عشق به مرگ 4- فلسفه تشبه به خداوند تا حد توان بشری است

5- فلسفه صناعه الصناعات و علم العلوم است

6- فلسفه شوق و اشتیاق به حکمت است

فیلسوفان اسلامی در مورد این تعاریف از فلسفه که از منابع باستانی به ارث برده اند، تعمق کرده و آن را با اصطلاح قرآنی حکمت یکسان دانسته اند. با این باور که ریشه حکمت باید الهی بوده باشد. ابویعقوب الکندی ، از نخستین فیلسوفان اسلامی ، در فلسفه الاولی خود می نویسد: «فلسفه شناخت واقعیت اشیائ تاحد توان و امکان انسان است ؛ زیرا هدف فیلسوفان در دانش نظری ، کشف حقیقت و در دانش عملی ، رفتار کردن بر طبق آن حقیقت است . فارابی با وجود این که این تعریف را می پذیرد، تمایزی میان فلسفه مبتنی بر یقین الیقینیه یعنی برهان و فلسفه مبتنی بر ظن المظنونه یعنی جدل و مغالطه می نهد و تاکید می کند فلسفه مادر علوم بوده و با هر چیزی که موجود است ، سر و کار دارد. ابن سینا نیز گرچه دقتهای خاص خود را اعمال می کند، تعاریف اخیر را می پذیرد. وی در عیون الحکمه می گوید: حکمت که وی آن را چیزی یکسان با فلسفه می داند استکمال نفس انسانی از طریق تصور اشیائ و تصدیق واقعیت های نظری و عملی تا حد توان بشری است . اما وی در اواخر زندگی پا را فراتر نهاده و میان فلسفه ارسطویی و آنچه که وی الحکمه المشرقیه - که صرفا مبتنی بر استدلال و تعقل نیست ؛ بلکه شامل شناخت حقیقی و آنچه که زمینه ساز حکمه الاشراق سهروردی است ، می باشد - می نامد تمایز قایل می شود. در این میان بهمینار ، برجسته ترین شاگرد ابن سینا با بازگو کردن قول ارسطو که فلسفه مطالعه موجودات است ، آنچنان که هستند فلسفه را کاملا مطالعه موجودات می داند، همان طور که ابن سینا در آثار ارسطویی خویش - مثل شفا - این کار را انجام داده است . بهمنیار در مقدمه التحصیل خود می نویسد: هدف از علوم فلسفی شناخت موجودات است . تفکر اسماعیلی و هرمسی فیثاغورثی که با دیدگاه های فلسفی متفاوت در گسترش فلسفه شناخته شده تر ارسطویی در موازات هم قرار دارند ؛ اما با این وجود تعاریفی از فلسفه ارائه می دهند که تفاوت چندانی با تعاریف ارسطویی ندارد و حتی شاید بیشتر از آن بر ارتباط میان وجه نظری فلسفه و بعد عملی آن و نیز ارتباط میان تفکر فلسفی و سوق به سوی حیات فضیلت محور تاکید می کنند. این پیوند که در تمام مکاتب فلسفه اسلامی متقدم مشاهده می شود، حتی پس از سهروردی روشن تر می شود و در سراسر جامعه اسلامی ، حکیم کسی دانسته نمی شود که تنها به روش زیرکانه در مورد تصورات ذهنی بحث کند؛ بلکه کسی دانسته می شود که علاوه بر آن ، براساس حکمت نظری رفتار کند. اندیشه غربی مدرن فیلسوفان ، هرگز در جهان اسلامی گسترش نیافت و آرمانی که از سوی اخوان الصفا -کسانی که در قرن چهارم ق./ دهم م. می زیستند وهم عصر ابن سینا بودند- بیان شد با شدت زیادی بر اعصاری که فلسفه اسلامی رشد و نمو می کرد، انعکاس یافت . اخوان می نویسند: ابتدای فلسفه دوستداری علوم ، وسط آن شناخت حقایق موجودات تا حد توان انسانی و انتهای آن اقوال و اعمال مطابق شناخت است . ما با ورود سهروردی ، صرفا به دوره جدیدی از فلسفه اسلامی وارد نمی شویم ؛ بلکه به قلمرو دیگری از آن وارد می شویم . سهروردی به عنوان موسس دیدگاه جدید فکری در اسلام ، در هر دو عنوان شاهکار فلسفی خود و مکتبی که رسما آغاز کرد، اصطلاح حکمه الاشراق را به جای فلسفه الاشراق به کار برد. هانری کوربن ، شاگرد وفادار سهروردی و مترجم حکمه الاشراق به زبان فرانسه ، برای ترجمه اصطلاح حکمه - همانطور که از سهروردی و خردمندانی همچون ملاصدرا به دست می آید - به زبان فرانسه ، به جای واژه فلسفه ، از واژه اشراق استفاده کرد و ما نیز الحکمه المتعالیه ملاصدرا را در زبان انگلیسی به اشراق متعالی برگردانده ایم و موافق با ترجمه اصطلاح کوربن نیز هستیم ؛ البته استدلال تقریبا موجهی وجود دارد که طی دوره های اخیر در زبان های اروپایی ، بخصوص انگلیسی ، اصطلاح اشراق معنای نادرستی یافته و با رمز و راز و شبه دروغ پیوند خورده است . اصطلاح فلسفه هم طی چند قرن اخیر، از محدودیت هایی که از سوی آنهایی که آن را به کار می برند بر آن تحمیل شده است ، رنج می برد. اگر هابز، هیوم و آیر فیلسوف هستند، در آن صورت کسانی که سهروردی آنها را حکما می نامد، فیلسوف نخواهند بود و برعکس . تضییق معنای فلسفه ، جدایی میان فلسفه و عمل روانی در غرب و بخصوص تحویل فلسفه به عقلگرایی یا تجربه گرایی ، لازم می آورد تمایزی میان معنایی که از سوی سهروردی یا ملاصدرا به حکمت داده شده و فعالیت ذهنی صرف که امروزه در حلقه های خاص غرب فلسفه نامیده می شود، به وجود آید. به کار بردن اصطلاح اشراق برای ترجمه فهم اخیر از اصطلاح حکمت ، مبتنی بر معنای قدیمی و دیرپا از اصطلاح اشراق در تاریخ فکری اروپایی بوده است . همانگونه که با افرادی چون ژاکوب بوهمه در ارتباط بوده است نه به عنوان اصطلاحی که در قرن سیزدهم ق./ نوزدهم م. از سوی برخی از معتقدان به رمز و رازهای بریتانیایی به کار برده شده است . هر طوری که باشد، تاکید بر این نکته مهم است که تلقی سهروردی و تمام فیلسوفان مسلمان متاخر از حکمت عمدتا الحکمه الالهیه به معنای واقعی کلمه حکمت الهی یا اشراق است که نه صرفا ذهنی ؛ بلکه باید با تمام وجود انسان درک شود. سهروردی این حکمت را وجودی می داند که پیش از ظهور عقل گرایی ارسطویی در یونان باستان وجود داشت و نیز حکمت را با آنچه که از بدن انسان خارج شده و به عالم انوار صعود می کند، یکسان می داند. همان طور که افلاطون آن را یکسان می دانست . در تمام آثار سهروردی ایده های مشابهی یافت می شوند و تاکید می کند که بالاترین سطح حکمت به هر دو کمال قوه نظریه و تزکیه نفس نیازمند است . با ورود ملاصدرا نیز نه تنها تلفیق مکاتب گوناگون تفکر اسلامی پیش از ملاصدرا، بلکه تلفیق دیدگاه هایی که معنای اصطلاح و تصور فلسفه را لحاظ کرده اند، می توان یافت . وی در حالی که برخی از تعاریف متقدم را دقیقا و به طور خلاصه تکرار می کند در آغاز اسفار می نویسد: فلسفه ، استکمال نفس انسانی است برای شناخت حقیقت ذاتی اشیاء ، آنچنان که هستند و حکم تحقیقی براساس برهان به وجود آنها نه حکمی که از ظن و تقلید اخذ شود و در شواهد الربوبیه می افزاید: انسان از طریق حکمت عالم عقلی می شود که مضاهی با عالم عینی و مشابه با نظام وجود است . در کتاب اول اسفار که مربوط به وجود است ، ملاصدرا به طور مفصل از تعاریف گوناگون حکمت بحث می کند و نه تنها بر دانش نظری و این که عالم عقلی شدن ، عالم عقلی عینی را منعکس می نماید، تاکید می کند؛ بلکه به رهایی از دلبستگی ها و تزکیه نفس از پلیدی های مادی یعنی آنچه که فیلسوفان اسلامی تجرد یا تخلیه می نامند، نیز تاکید می کند. ملاصدرا معنایی که سهروردی از حکمت فهم کرده را می پذیرد. سپس معنای فلسفه را توسعه می دهد تا آن جنبه از شرح و توضیحی که از سوی اشراق بیان می شود و نیز فهم صوفیانه از این اصطلاح را دربرگیرد. نزد ملاصدرا و همچنین هم عصران و اغلب جانشینان وی ، فلسفه به عنوان علم اعلی به مبدا در نهایت الهی تلقی می شود که از «مقام امن نبوت» و حکما - به عنوان کامل ترین انسان هایی که در مراتب مختلف و فقط پایین تر از پیامبران و امامان قرار دارند - ناشی می شود. این تصور از فلسفه که مرتبط با کشف از حقیقت ، طبیعت اشیاء و ترکیب معرفت ذهنی با تزکیه و تکامل وجود شخص است تا به امروز در جاهایی که سنت فلسفه اسلامی ادامه یافته و در حقیقت در عمق وجود برجسته ترین نمایندگان سنت فلسفی اسلامی که تا به امروز تجسم شده ، توسعه یافته است . استادانی در قرن چهاردهم ق./ بیستم م. همچون میرزا احمد آشتیانی مولف نامه رهبران آموزش کتاب تکوین ، سیدمحمد کاظم عصار مولف رساله های متعددی از جمله وحدت وجود، مهدی الهی قمشه ای مولف حکمت الهی خاص و عام و نیز علامه سیدمحمدحسین طباطبایی مولف رساله های فراوان بویژه اصول فلسفه و روش رئالیسم همگی تعریف فلسفه را طبق سطوری که بالا ذکر شد ، نوشته اند و براساس آن روزگار می گذرانده اند

 

پرتو خرد

استاد ابراهیمــی دینانــی، ســرآمـد سهروردی پژوهان معاصر است ودر توجه به اندیشه های سهروردی، در كارنامه ایشان ویژگی هایی هست كه در مقایسه با نمونه های آن بی نظیر است.

توجه به نوشته ها و آثار سهروردی در ایران معاصر، تفاوت های عمده ای با رویكرد قدما دارد. آنها در بررسی اندیشه های سهروردی وحدت نظر قابل تأملی داشته اند كه این شاخصه در نوشته های آنها پیداست. برای مثال شهرزوری و قطب الدین شیرازی در شرح یكی از مهم ترین نوشته های سهروردی به نام «حكمت الاشراق» وحدت رویه ای مشابه دارند؛ به گونه ای كه هردوی آنها سهروردی را حكیم، عارف و منطقی می دانند. صرف نظر از اینكه چنین توجهی به سهروردی در آثار این دو شارح بزرگ، شباهت ها و تفاوت های بسیار دارد اما آنچه در این باره و در این نوشته مورد توجه است، این است كه قدما در معرفی اندیشه و شخصیت سهروردی از یك شاخصه استفاده می كرده اند و آن این بوده كه او را حكیم و عارف و منطقی می دانستند.

در بررسی های سهروردی پژوهی معاصر، وحدت رویه قدما در نظر به سهروردی از میان رفته است. امروزه دوستداران اندیشه سهروردی از چند منظر تخصصی به او نگاه كرده و تنها از همان منظر سعی در اثبات شاخصه اصلی اندیشه او دارند.

به طور كلی 3 روش مهم در توجه به سهروردی هست كه تفصیل هر یك از آنها نیاز به نوشته ای جداگانه دارد اما به اجمال می توان گفت كه این روش ها عبارتند از:

1 - سهروردی یكی از فیلسوفان و حكیمان بزرگ مسلمان است و می توان او را مؤسس دومین حوزه فلسفی در اسلام با عنوان «حكمت اشراق» نامید.

2 - سهروردی یكی از منطق دانان بزرگ عهد اسلامی است كه توانسته حكمت اشراق خود را بر اساس همان منطق استوار كند. ابداع های او و نیز نقد به نظام منطقی ارسطو توانسته از وی چهره ای قابل توجه در منطق ارائه كند.

3 سهروردی، صوفی و عارف بوده و آنچه به عنوان حكمت و فلسفه در اندیشه او دیده می شود، ناظر به تهذیب و مراقبت های صوفیانه وی است و در حقیقت، كلمه اشراق مسبوق به گونه ای خاص از عرفان و تصوف نزد سهروردی است. اینكه وی در سلسله معنوی خود از بزرگان صوفیه یاد می كند، دلیل اثبات این مدعاست.

همان گونه كه مطرح شد نقد و بررسی این 3 منظر و نمایندگان آنها در این مختصر نمی گنجد، اما انگیزه طرح این 3 دیدگاه آن است كه جایگاه توجه استاد ابراهیمی دینانی به سهروردی از میان این دیدگاه ها نشان داده شود. نگاه عمده در آثار ایشان در حقیقت همان نگاه نخست در 3 منظری است كه برشمردیم. ایشان سهروردی را با استناد به گفته خود او «احیاگركننده حكمت» می داند. حكمت اشراقی در این توصیف همان خمیره ازلی است كه مراتب آن ذیل نور بیان شده است. در حقیقت، سخن استاد ابراهیمی دینانی ناظر به نقش بسیار مهم سهروردی در تاریخ فلسفه است و در این نقش، او به خوبی توانسته به ابعاد مختلف معنای حكمت بپردازد و از این روست كه می توان او را از میان 3 گزینه مذكور، تنها فیلسوف دانست؛ فیلسوفی كه در نوع تفكر خود توانسته به ساحت منطق و تصوف نیز توجه كند. استاد ابراهیمی دینانی، سهروردی را فیلسوف نور می داند و اینكه فلسفه او بر این اساس استوار بوده است. سهروردی در این منظر جامع تعلیمات ابن سینا و فارابی است و در سنت تفكر آنها می اندیشد. او برای نیل به این كمال در سنت فلسفی خویش به میزان درست از نادرست نایل شده است.

آنچه در اینجا مهم است، بیان مختصات رویكرد استاد ابراهیمی دینانی به سهروردی است. ایشان مقالات بسیار زیادی درباره سهروردی نوشته اند و سال هاست كه متون او را درس می دهند و نوشته عمده ایشان درباره سهروردی كتاب «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» است. درمجموع این نوشته ها سهروردی، فیلسوف دانسته شده است و بیش از همه به نقد و بررسی اندیشه های فلسفی او توجه می شود. در این بررسی ها آنچه بیش از همه مورد نظر واقع می شود، این است كه سهروردی اگرچه شارح و مفسر سنت فكری مشائیان مسلمان و در رأس آنها ابن سیناست اما او را خالی از ابداع فلسفی ندانسته و معتقد است كه برای تأسیس حكمت اشراقی خود نیاز به ابداع فلسفی داشته است؛ بنابراین در این نوشته، سهروردی نه تنها فیلسوف بلكه «فیلسوف مؤسس» دانسته شده و در این تأسیس، بسیاری از مسائل فلسفی نقد و بررسی شده است.

به نظر استاد ابراهیمی دینانی در اندیشه های سهروردی یك اصل مسلم قابل توجه بوده و آن این است كه اگر سهروردی بدون شاخصه های اصلی - كه در اندیشه او را سراغ داریم - بررسی شود، دیگر نمی توان او در مقام تفكر و اندیشه دارای سخنی تازه دانست؛ یعنی با قراردادن او در سلك تصوف در واقع او را در سلسله نسب معنوی قرار داده ایم كه در این جعل، مقام تفكر فلسفی اش را از وی گرفته ایم. بنابراین حكمت و فلسفه، اساس اندیشه سهروردی محسوب شده و از این حیث، می توان گفت نوشته های استاد ابراهیمی دینانی بر این محور استوار بوده و این تمایل را نشان می دهد. با وجود این، اگر این معنا پذیرفته شود، باید دید چگونه می توان این نوع نگاه را در سهروردی پژوهی معاصر، سرآمد دانست.

در وضعیت كنونی این نوع پژوهش، غلبه اصلی با بررسی های فلسفی اندیشه سهروردی است. غربیان كمتر تمایل به تفسیر و تحقیق اندیشه های سهروردی نشان داده و بیشتر تمایل داشته اند كه او را عارف یا صوفی بدانند. در ایران از گذشته تا كنون غالب توجه به سهروردی گونه ای فلسفی بوده است. اگرچه این تمایل گاه شدت و ضعف داشته اما همواره كانون توجه بوده و در میان معاصران از استادان فلسفه، تنها استاد ابراهیمی دینانی در این حوزه صاحب نظر است. ایشان در نوشته های خود به صورت متن محور، اندیشه های سهروردی را تفسیر كرده اند. ابتدا قسمتی از یكی از آثار سهروردی آمده و سپس آن را شرح و توضیح داده اند. نقطه اوج این نوشته ها در كتاب «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» است كه در این ایام به چاپ هفتم رسیده است. این نوشته یكی از مهم ترین نوشته هایی است كه درباره سهروردی نوشته شده و بحث و بررسی آن فرصت جداگانه ای می طلبد اما در این مختصر باید گفت كه روش تالیف این نوشته بر اساس همان شیوه مرضی متن محوری است كه در نوشته های استاد ابراهیمی دینانی مشهود است. چاپ جدید این نوشته - كه با حروف نگاری و ویرایش جدید توام است - فرصت مطالعه بیشتری را به خواننده برای آشنایی بیشتر با سهروردی می دهد.

در پایان، فهرستی از مقالات استاد ابراهیمی دینانی جهت اطلاع بیشتر خوانندگان از كوشش های ایشان در معرفی سهروردی تقدیم می شود:

1 - «حكمت اشراق1»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، 1385، صص258-237.

2 - «حكمت اشراق1»، عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383، ص105.

3 - «حكمت اشراق2»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، 1385، صص270-259.

4 - «حكمت اشراق2»، عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383، صص147-133.

5 - «خمیره ازلی یا حكمت جاویدان از نظر سهروردی»، مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر، تهران، دانشگاه تهران و موسسه تحقیقات و علوم انسانی، 1382، صص21-17.

6 - «خمیره ازلی یا حكمت جاویدان از نظر سهروردی»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، 1385، صص 275-271.

7 - «خمیره ازلی یا حكمت جاویدان از نظر سهروردی»، خرد جاودان، تهران، 1382، صص21-17.

8 - «خودآگاهی محصول صور خودآگاهی نیست»، منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام حسن سیدعرب، تهران، شفیعی، 1378، صص174-153.

9 - «خویشاوندی معنوی نیچه و سهروردی»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، 1385، صص 288-276.

10 - «خویشاوندی معنوی نیچه و سهروردی»، در شناخت نیچه، به كوشش حامد فولادوند، تهران، مهر نادر، 1384، صص 91-81.

11 - «سهروردی؛ فیلسوف ایرانی اسلامی»، روزنامه همشهری، شماره 3133 (دوشنبه، بیستم مرداد 1382)، ص6.

12 - «سهروردی و انكار صفات حقیقیه خداوند»، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، 1377، صص 406-401.

13 - «سهروردی و انكار صفات حقیقیه خداوند»، یادنامه خاتمی (مجموعه مقالات بزرگداشت حاج سید روح الله خاتمی)، به كوشش محمد تقی فاضل میبدی، قم، موسسه معارف اسلامی امام رضا(ع)، 1376، صص 337-334.

14 - «سهروردی و انكار صفات حقیقیه خداوند»، نامه سهروردی (مجموعه مقالات)، به كوشش علی اصغر محمدخانی و حسن سید عرب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382، صص16-11.

15 - «عقل مطرود»، روزنامه همشهری شماره3122 (چهارشنبه، هشتم مرداد 1382)، صص13 و 18.

16 - «عقل مطرود»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، 1385، صص299-289.

17 - «فلسفه اشراق یا هزاره گرایی» ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام، ج2، تهران، طرح نو، 1377، صص377-364.

18 - «فلسفه نوری سهروردی»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، 1385،صص236-227.

19 - «فلسفه نوری سهروردی»، مقدمه نور در حكمت سهروردی، تالیف سیما نوربخش، تهران، محبی، 1383، صص20-11.

20 - «نور یا وجود»، ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام، ج3، تهران، طرح نو ،1382، صص152-129.

نظام کیهانی در فلسفه سهروردی

 آموزه هماهنگي با نظام کيهاني در فلسفه اشراق سهروردي

آموزه هماهنگي با نظام کيهاني در فلسفه اشراق سهروردي

بهروز ديلم صالحي

عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد چالوس

چكيده

يكي از مهم‏ترين جريان‏هاي فكري در ايران اسلامي، جريان «حكمت اشراق» است. بنيان‏گذار اين مشرب فكري، «شهاب الدين سهروردي» است كه پيوندي بين انديشه ايران باستان و انديشه اسلامي ايجاد كرده است. سهروردي هماهنگي و سازگاري انسان و جامعه را با نظام كيهاني لازم مي‏داند، چرا كه معتقد است در پرتو آموزه هماهنگي با نظام كيهاني، وجود آدمي مشرقي و نوراني مي‏شود. سهروردي همانند ايرانيان باستان، وجود را به عنوان «نور» تعبير مي‏كند. مفهوم نور از يك سو، با مفهوم «خرّه» و از سوي ديگر، با آيات سوره نور در قرآن كريم پيوند پيدا مي‏كند. وي «خرّه» را نوري مي‏داند كه نفس و بدن به آن روشن مي‏شوند. او در كتاب هياكل النور، از آرمان رهايي نور اسير شده در جسم سخن مي‏گويد. هم‏چنين «عشق» را به مثابه اساس نظام كيهاني مي‏داند كه در تمام پديده‏هاي جهان هستي جاري و ساري است. «هانري كربن»، حكمت اشراق را گذار از «حماسه پهلواني» ايران باستان به «حماسه عرفاني» ايران در دوره اسلامي مي‏داند.

كليد واژه‏ها: حكمت اشراق، نظام كيهاني، هستي‏شناسي، نور، عشق.

مقدمه

حكمت اشراقي و انديشه عرفاني همانند فلسفه قديم، به جست و جوي نظام احسن كائنات مي‏پردازد و در اين تكاپو، انسان و جامعه را به سوي سازگاري و مطابقت با آن نظام احسن فرا مي‏خواند. آيين اشراق و عرفان، در انديشه سلطه بر انسان، تصرف جهان هستي و دگرگوني نظام كيهاني نيست. (طباطبائي، 1368 :153) اين آيين، فضيلت و كمال انسان و جامعه را در موافقت و مرافقت با نظام هستي مي‏داند. به همين لحاظ، وقتي در آيين اشراق و عرفان، از انسان كامل سخن مي‏گوييم، بدان معناست كه هماهنگي و سازگاري او با نظام كيهاني كامل است و به عبارتي، به مجموعه قانون‏مندي‏هاي نظام كيهاني وفاي كامل دارد. از اين رو، تزاحمي ميان انسان و كل كائنات وجود نخواهد داشت و انسان تلاش مي‏كند از مجموعه مقدورات و توانايي‏هاي هستي براي اين سازگاري و هماهنگي استفاده كند. اگر انسان چنين سلوكي در جامعه داشته باشد. وجودش مشرقي و نوراني مي‏شود و با نورانيت وجود خويش راه را براي هماهنگي با نظام هستي روشن و هموار مي‏سازد.

سهروردي، بنيان‏گذار حكمت اشراق

وقتي از حكمت اشراق سخن مي‏گوييم، بي‏درنگ نام «شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي» (549 ـ 587ق) ملقب به «شيخ اشراق» به ذهن مي‏آيد. در ميان آثار و تأليفات گوناگون و متعدّد او سه اثر به نام‏هاي حكمت اشراق، هياكل النور و الواح عمادي ما را در فهم آيين اشراق بهتر و بيشتر كمك مي‏كند. (ر.ك: كديور، 1378: 59 ـ 85)

شيخ اشراق در تمام آثار خويش در جست و جوي احياي حكمت الهي ايران باستان است. اگر چه حكمت اشراق وارث دو انديشه فلسفيِ يوناني و ايراني است، به طوري كه در فلسفه يونان بر مكاتب فيثاغوري و افلاطوني تكيه داشت و از فلسفه ايران هم، مفهوم نور و ظلمت را وام مي‏گيرد، اما به طور كلي مي‏توان گفت كه سهروردي، حكمت ايران باستان را در سير كلي فلسفه اسلامي وارد كرد. از اين رو، با ظهور آيين اشراق، فلسفه و عرفان، فلسفه و دين با هم تلفيق شدند. (همان: 45 ـ 46).

حكمت اشراق، طرز فكر، جهان‏بيني، شيوه تعقل و جوهر ذوق ايراني و روح بزرگ فرهنگ اصيل باستاني پارسيان را زنده كرده است. (امام، 1353: 20) به همين دليل، سهروردي در كتابي كه به همين نام، يعني حكمة‏الاشراق نام‏گذاري شده است، تصريح مي‏كند كه ما اسرار علم حقيقت را در اين كتاب آورده‏ايم. در اين كتاب حكمت كهن دوباره زنده شده است؛ يعني حكمتي كه همواره مورد عنايت پيشوايان حكمت در هند، پارس، كلده، مصر و فيلسوفان كهن يونان مانند افلاطون بوده است. (شايگان، 1371: 208) در حكمة‏الاشراق آمده است:

بنابراين، قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت كه راه و روش حكما و دانايان سرزمين پارس است، به مانند جاماسف و فرشاد شور و بوذر جمهر و كساني كه پيش از اينان بودند، بر رمز نهاده شده است. (سهروردي، 1366: 19)

هم‏چنين سهروردي در اثر ديگر خود به نام هياكل النور قصد اين را داشته كه بين آموزه‏هاي ايراني و اسلامي پيوندي برقرار كند. (همو، 1379: 39) اما سؤال اساسي اين است كه منظور از «اشراق» چيست و چرا بايد حكمت اشراق را در ايران جست و جو كرد؟

نخست، توجه به اين نكته ضروري است كه سهروردي خود را ميراث‏دار حكمت عتيق و جاودانه به نام «حكمت اشراق» مي‏داند، زيرا معناي حكمت حقيقي در زمان او كه همان حكمت ذوقي و شهودي و مبتني بر سير و سلوك است، فراموش شده بود. از منظر سهروردي، حكمت حقيقي يا حكمت نوري را بايد در مشرق جست و جو كرد، اما نه مشرق جغرافيايي، بلكه مشرق بدان معنا كه محل تابش نور حقيقت و وجود است. (پازوكي، 1378: 50 ـ51) چنين مشرقي، يونان و ايران باستان است. پس ايران از آن جهت كه در شرق جغرافيايي اسلام قرار گرفته است، شرقي نيست، بلكه از آن رو كه شعبه‏اي از حكمت حقيقي و جاودان خرد در اين سرزمين وجود داشته است، شرقي قلمداد مي‏شود. بر همين مبنا سهروردي از زرتشت و ديگر حكماي پارسي مانند بوذرجمهر (بزرگمهر) به عنوان حاملان اين حكمت نام مي‏برد.

هانري كربن، پژوهش‏گر انديشه‏هاي ايراني، سه ويژگي اساسي را براي نظريه اشراقي برمي‏شمارد كه عبارت‏اند از: 1. برقرار كردن پيوند با حكمت الهي ايران باستان؛ 2. تلفيق شناخت نظري و عرفاني در شاهراه «حكمت» كه لازمه احياي انديشه الهي نور است؛ 3. دست‏يابي به شناختي كه فقط شناخت نظري نبوده، بلكه اشراق به شمار مي‏رود. (شايگان، 1371: 214)

هانري كربن، رجعت شيخ اشراق به حكمت ايران باستان را با تاريخ تحوّل انديشه فلسفيِ ايران در دوران اسلامي متعارض نمي‏داند، بلكه احياي حكمت الهي ايران باستان را در راستاي امتداد تاريخي هويت انديشه سياسي ايران تفسير مي‏كند. تفسير كربن ناظر بر اين است كه انديشه ايراني از «حماسه پهلواني» به «حماسه عرفاني» انتقال يافته است و بايد بين حماسه پهلواني فردوسي و حماسه عرفاني سهروردي پيوست و پيوند تاريخي برقرار ساخت. (طباطبائي، 1368: 161 ـ 162)

بنابراين، آيين اشراق آميزه‏اي از دو بنياد انديشه سياسي ايران و اسلام، يعني نظريه نبوت و امامت و باورهاي باستاني ايرانيان درباره فره ايزدي پادشاهان است. اما آيا آيين اشراق خود به خود به وجود آمده و خاستگاه نظري ندارد؟ پاسخ روشن است، زيرا اگر پيوند و تداوم تاريخي انديشه‏هاي ايراني را در نظر داشته باشيم، بدون شك، بايد خاستگاه نظري آيين اشراق را در متون اصلي فلسفه سياسي، به ويژه در آثار فارابي جست و جو كرد. از سوي ديگر، در ساخت بينش سياسي سهروردي و نظريه‏پردازي او در باب مشروعيت حكومت شاهي، آرماني مانند اَفريدون و كيخسرو، آثار نصيحة الملوك غزالي و سياست‏نامه خواجه نظام الملك تأثير بسزايي داشته‏اند. (ضيايي، 1378:108)

هستي‏شناسي سهروردي

جهان‏شناسي و هستي‏شناسي شيخ اشراق از دو عنصر تركيب شده است: جهان دروني و جهاني بيروني. جهان دروني با قلب شهودي قابل تجزيه و دريافت است و جهان بيروني با عقل استدلالي ساخته شده و قابل فهم است. از اين رو، جهان‏شناسي سهروردي فلسفه‏اي است كه از يك سو، با تجربه جهان دروني (شهود) و از سوي ديگر، با ساخت جهان بيروني (عقل) فهم مركبي از نظام هستي به دست مي‏دهد. حتي در تأمّلات هستي شناسانه سهروردي، «خرد» يوناني و ايراني و نيز عرفان ايراني ـ بين النهريني با هم تركيب شده است، به طوري كه مي‏توان گفت كه جهان‏شناسي او، از نظر وحدت بخشيدن به دو سنّت غرب و شرق حايز اهميت است. (كاوياني، 1378: 139)

شيخ اشراق در متدلوژي هستي‏شناسي خود از هر دو رهيافت شهودي و نظري استفاده مي‏كند. او حكيمي است كه دانش و معرفت را با فرا رفتن از عقل استدلالي، از منبع نورالانوار و از طريق ذوق شهودي دريافت مي‏كند. اين مسئله دلالت بر آن دارد كه فلسفه براي او فقط تأمّلات نظري نبوده، بلكه در عين حال، دريافت شهودي به شمار مي‏رود. از منظر سهروردي، معيار شناخت حقايق، برهان عقلي است، هر چند تكيه بر استدلال كافي نيست. او در كتاب تلويحات خود توصيه مي‏كند كه از هيچ كس تقليد نكنيد، زيرا معيار شناخت حقايق، برهان است، ولي تكيه بر استدلال و مباني منطقي كافي نيست، بلكه علم تجرّديِ اتصاليِ شهودي لازم است تا انسان، «حكيم» به حساب آيد. در واقع، سهروردي در مقام يك فيلسوف، نه تنها به تأمّلات فلسفي درباره شناخت حقيقت مي‏پردازد، بلكه حتي از قواعد فلسفي و برهان‏هاي منطقي نيز در هستي‏شناسي خود استفاده مي‏كند. (همان: 141 ـ 142) بنابراين، سهروردي در دستگاه و ساختمان هندسيِ معرفت‏شناسي خود، مثلثي برپا كرده است كه در رأس آن، معرفت (خرد) متمايز از عقل استدلالي مشّايي و نمايان‏گر عقل فعّال قرار گرفته و در دو قاعده آن استدلال و شهود جاي دارند. (همان: 143)

از منظر سهروردي، ناظم و پيوند دهنده هستي خداوند است. او در كتاب حكمة‏الاشراق به صاحبان بصيرت و روشن‏دلان راه حقيقت توصيه مي‏كند كه آفريدگار جهان، آسمان و زمين را همواره به‏ياد داشته باشند و از ظلمت و دنياي تاريكي‏ها دوري جويند. (سجادي،1363: 67ـ68)

سهروردي بر خلاف مشي استدلالي فلاسفه كه وجود را به سه نوع واجب، ممكن و ممتنع تقسيم مي‏كنند، از «وجود حقيقي» كه نور مطلق يا نورالانوار است، سخن مي‏گويد. وي معتقد است كه وجود يا نور است يا ظلمت. (حلبي، 1372: 143) «اشياي عالم بر دو قسم‏اند: يكي آنچه در حقيقت، ذاتش نور و ضوء است و (ديگر) آنچه در حقيقت ذاتش نور و ضوء نيست». (سهروردي، 1366: 198) در هياكل النور به اقسام نور و ظلمت اشاره مي‏كند كه نور و ظلمت قائم به ذات و قائم به غير است. در «هيكل پنجم» مي‏خوانيم:

... نور بر دو قسم است: يكي آن است كه نور هيئت باشد در ديگري، مثل نور آفتاب كه عالم را روشن كند كه اگر نور آفتاب نباشد، نفوس را كه در عالم هست از جمادات و نباتات و حيوانات نتوان دريافتن. و اين را نور عارض خوانند و دوم آن است كه نور هيئت نباشد در ديگري، بلكه نور باشد، لذاته لاهيئته لغيره، اين را نور مجرد و نور محض خوانند، مثل عقول كه مجرداتند از تعلّق اجسام و مثل نفوس كه مدبّرات و متصرفات اجسام‏اند. (همو، 1379: 173 ـ 174)

سهروردي در تبيين «نظريه نور» خود از سخنان زرتشت الهام گرفته است، آنجا كه نخستين آفريده اهورامزدا يا نورالانوار را «بهمن» معرفي مي‏كند. (نصر، 1378:139) «نخستين صادر از نورالانوار يكي بود و آن نور اقرب، نور عظيم بود كه پاره‏اي از پهلويان آن را بهمن ناميده‏اند». (سهروردي، 1366: 230) كه هم مظهر خرد و دانايي الهي است و هم صادر اول. «در صبح ازل ظهور و در فوق سلسله وجود، نورالانوار قرار دارد، نورِ غني بالذات و قيّوم مطلقي كه وجود هر موجودي به وجود اتم و اكمل و ظهور هر ظاهري به ظهور اعلا و اشراف و حضور هر حاضري به حضور ارشد و اقهر اوست. (كربن، 1371: 355)

سهروردي، از جمله نورهاي قاهر را «روح القدس» و يا «عقل فعّال» مي‏نامد. در هيكل چهارم از هياكل النور مي‏خوانيم: «از جمله نورهاي قاهر، اعني عقل‏ها، يكي آن است كه نسبت وي با ما همچون نسبت پدر است و او ربّ طلسم نوع انساني است، و او واسطه و بخشنده نفس‏هاي ماست و مكمل انسان است. و شارع او را «روح القدس» مي‏گويد و اهل حكمت او را «عقل فعّال» گويند. و جمله عقول، انوار مجرد الهي‏اند». (سهروردي، 1379: 142) در واقع، شيخ اشراق با اشاره به نظر فرزانگان باستاني كه براي هر نوعي در عالم فلكي و در جهان ناسوت، رب يا فرشته‏اي در عالم نور در نظر مي‏گرفتند، براي نوع انساني هم فرشته خاص خود را معرفي مي‏كند. فرشته ويژه نوع انساني، همان روح القدس است كه نوري در دل فيلسوفان افكنده و به پيامبران الهام مي‏بخشد. سهروردي آن را «جاويدان خرد» مي‏نامد، به طوري كه نفوس ما از آن صادر شده‏اند. (كربن، 1369:126)

از اين منظر، نوعي پيوند معنوي بين فرشته روح القدس يا جاويدان خرد و نفوسِ صادر شده از آن برقرار شود. بنابراين، جهان‏شناسي شيخ اشراق، تصويري تمثيلي و جذاب از روح القدس يا عقل فعّال ارائه مي‏كند، به طوري كه اين فرشته دو بال دارد؛ يكي از نور و ديگري ظلمت. (كربن، 1378:93) توجه به اين نكته ضروري است كه قاعده نور و ظلمت، طريقه فرزانگان ايران بوده است و نبايد با ثنويت مجوس و ماني اشتباه شود. «اين قاعده (يعني قاعده نور و ظلمت كه اساس حكمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسان كافر است و نه مانيان ملحد و نه آنچه به شرك كشاند». (سهروردي، 1366: 19)

سهروردي در حكمة‏الاشراق تصريح مي‏كند كه نور، رمز وجوب و ظلمت، رمز امكان است، نه اين كه مبدأ اول دو تا باشد، زيرا اين سخن را هيچ خردمندي نمي‏گويد. چه رسد به دانشوران پارس كه در درياي دانش‏هاي حقيقي شناور هستند. (امام، 1353: 18)

با اين توصيف، روشن مي‏شود كه سهروردي به عنوان يك مسلمان و حكيم الهي، در رويكرد هستي‏شناختي خويش از مذهب زرتشت به مثابه مذهبي آسماني الهام مي‏گيرد و تلاش مي‏كند كه يكتاپرستي زرتشت را ثابت كند. اما وقتي از نور سخن گفته مي‏شود، ستايش آتش و آتشكده‏ها چگونه قابل توجيه است؟

سهروردي معتقد بود كه آيين ديني ايران باستان، توحيد و يكتاپرستي بوده است و ايرانيان آتش را ستايش مي‏كردند نه پرستش را. يكي از دلايل ستايش، فوايدي بوده كه اين عنصر به عنوان يكي از مهم‏ترين اركان حيات داشته است. (فارابي، 1371: 23) از نظر سهروردي، ايرانيان آتش را مظهر نورانيت خدا و خليفه خدا بر روي زمين مي‏دانسته‏اند. (سجادي، 1363: 84) به همين دليل، فلاسفه و دانشمندان پارسي از روزگار باستان مردم را به سوي آن فرا مي‏خواندند، حتي شاهان، آتشكده مي‏ساختند و نخستين كسي كه براي آتش، آتشكده بنياد كرد، هوشنگ بود، پس از او جمشيد و فريدون و آن گاه كيخسرو و ديگر پادشاهان. در واقع، آتشكده، محل پرستش آتش نبوده، بلكه محلي بوده كه در آنجا آتش را كه نمودار فروغ ايزدي و تجلّي نورالانوار و پروردگار جهان هستي است، همواره روشن و برافروخته نگه مي‏داشتند تا خداشناسان در پرتو فروغ يزداني، با دل‏هاي روشن، خداوند يگانه را ستايش كنند. (امام، 1353: 116) از سوي ديگر، چون بين نور و آتش پيوندي برقرار است، سهروردي از آفتاب به عنوان اشرف موجودات ياد مي‏كند، زيرا هم گرمابخش موجودات هستي است و هم اين كه شدّت نور و هيبت الهي آن موجب رياست آسمان و مثال اعلا در زمين شده است. در هيكل پنجم از هياكل الانوار مي‏خوانيم:

و اين معنا كه چون آفتاب اشرف موجودات آمد، پس در اجسام شريف‏تر از وي نيست. آن است كه وي پاك است از عوارض جسماني و رتبت ملكي دارد در اجسام. و بدين اعتبار او را در قهر و غلبه باشد به شدّت نور و رياست آسمان اوراست و روز كه سبب معاش جانوران است، از ظهور اوست، كمال قوّت‏ها اوراست، صاحب عجايب است و صاحب هيبت، نصيب بزرگ‏تر اوراست و هيبت او از هيبت الهي است و جمله اجسام را از كواكب نور بخشد و از هيچ جسم نور نستاند، و او مثال اعلاست در زمين. (سهروردي، 1379: 150 ـ 151)

مفهوم خورنه يا خرّه در نزد سهروردي

تأثير اوستا بر حكمت اشراق به اندازه‏اي است كه يكي از مفاهيم ملهم از جهان‏بيني زرتشتي، مفهوم خورنه يا «خرّه» به شمار مي‏رود. خرّه مفهوم بنيادين حكمت اشراق است و سهروردي با بازخواني اين مفهوم ايران باستان، به تجديد «حكمت خسرواني» شاهان آرماني پرداخت. (معين: 147ـ150)

سهروردي به نقل از زرتشت، جهان را به دو بخش تقسيم مي‏كند، آن گاه مفهوم «خرّه» را تبيين مي‏سازد:

... كما اخبر الحكيم الفاضل و الامام الكامل زرادشت الاذربيجاني... حيث قال: العالم ينقسم بقسمين مينوي هو العالم النوراني الروحاني و گيتي هو العالم الظلماني الجسماني. و لان النور الفائض من العالم علي الانفس الفاضله الذي يعطي التاييد و الرّاي و به يستضي الانفس و يشرق اتم من اشراق الشمس و يسمي بالفهلويه: «خرّه» علي ما قال زرادشت: خره نور يسطع من ذات اللّه‏ تعالي و به يراس الخلق بعضهم علي بعض، و يتمكن كل واحد من عمله و صناعه بمعونته، و ما يتخصص بالملوك الافاضل منهم يسمي «كيان خرّه»؛ (امام، 1353، 94)

چنان كه حكيم دانشمند و پيشواي كامل زرتشت مي‏گويد: جهان بر دو بخش است: جهان مينوي كه عالم نوراني و روحاني است و گيتي كه مراد از آن جهان ظلماني و جسماني است. و چون نور فيض دهنده و تابنده از عالم بالا بر نفوس فاضله و به آنان نيروي درخشش و رأي مي‏بخشد و مانند آفتاب مي‏درخشد، و اين نور را به زبان پارسي پهلوي، «خرّه» مي‏نامند و چنان كه زرتشت گفته است خره نوري است كه از ذات پروردگار مي‏درخشد و به وسيله همين نور، آفريدگان برخي به برخي ديگر فرمانروايي مي‏كنند و هر يك از آفريدگار پروردگار به نيروي آن نور مي‏توانند كار يا هنري انجام دهند. و بخشي از اين نور كه ويژه پادشاهان دانشمند است، آن را «كيان خرّه» مي‏گويند.

هانري كربن معتقد است كه اين نور يا خرّه، سرچشمه فرهمندي پيامبران و داراي همان نقش معنوي است كه «نور محمدي» در پيامبرشناسي و امام‏شناسي شيعي دارد. (شايگان، 1371: 222) هم‏چنين مفهوم خرّه مبين اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان است كه بهترين نمونه فريدون و كيخسرو به شمار مي‏روند. بنابراين، خرّه كه در اصل سازمان دهنده كيهان است، از منظر سهروردي، همان «نور محمدي» است.

شايان ذكر است كه سهروردي بين مفهوم «خورنه» اوستايي و مفهوم «سكينه» قرآني هم‏ساني و ارتباطي برقرار مي‏كند. سكينه به معناي ساكن شدن و رحل اقامت افكندن است و شيخ اشراق اين مفهوم را با انوار محضي كه در نفس اسكان مي‏يابند و نفس را به «هيكل نوراني» تبديل مي‏كنند، ارتباط مي‏دهد. همان طور كه از مفهوم خرّه، اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان فهميده مي‏شود. (كربن، 1369: 89)

بنابراين، يكي از برجستگي‏هاي حكمت اشراق، جمع ميان دو مفهوم ايراني (خورنه) و اسلامي (سكينه) است.

عشق، اساس نظام كيهاني

از منظر شيخ اشراق، بنياد نظام كيهاني بر عشق استوار شده است و حتي عشق در پايداري و استواري و استمرار نظام هستي مدخليت دارد. سهروردي بر اين باور است كه عشق به معناي عام در تمام موجودات و پديده‏هاي جهان جاري و ساري است و مجموعه كائنات به حكم عشق در جريان و حركت هستند. از آفرينش انسان خاكي تا ملكوتيان مجرد، همه متحرك به عشق هستند. از اين رو، عشقي كه شيخ اشراق مورد تأمّل فلسفي خويش قرار داده، عشقي است كه همه مخلوقات در مورد خالق و صانع عالم دارند؛ يعني عشقي كه هم در موجودات زنده زميني است، از جمله انسان و حيوانات، و هم در عناصر، افلاك و كواكب و نيز در فرشتگان يافت مي‏شود. به همين دليل، اين عشق را مي‏توان «عشق كيهاني» ناميد. (پورجوادي، 1371: 22) عشق كيهاني، قلمرو و گستره‏اي دارد كه عشق انسان به پروردگار جزئي از آن به شمار مي‏رود. در عشق كيهاني، نسبت تمام مخلوقات و آفريده‏هاي جهان با يكديگر سنجيده مي‏شود. در واقع، شيخ اشراق، از مفهومي سخن مي‏گويد كه تا حدود زيادي به مسائل مابعدالطبيعي نزديك مي‏شود و صورت فلسفي پيدا مي‏كند.

شيخ اشراق بر اين باور است كه در پهناي عشق كيهاني، عشق اكبري وجود دارد و آن شوق آدمي براي لقا و ديدار حق است و همين عشق، نيروي جاذبه جهان را تشكيل مي‏دهد و شور و شررهايي را در نظام آفرينش برپا مي‏كند. و اگر اين عشق كيهاني وجود نمي‏داشت، موجودات جهان مضمحل و نابود مي‏شدند. (سجادي، 1363: 117) بنابراين، آموزه عشق در پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني مدخليت دارد، به طوري كه اگر اين آموزه نمي‏بود تمام پيوندها به گسست‏ها تبديل مي‏شدند و نظام هستي متلاشي مي‏شد، زيرا عشق، نيروي جاذبه جهان هستي به شمار مي‏رود.

نور و عشق، از آموزه‏هاي اصلي حكمت اشراق است كه پيوند بين انسان، جامعه و نظام هستي و به طور كلي پيوند بين زمين و آسمان را برقرار مي‏سازد. آموزه نور، خط پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني را روشنايي مي‏بخشد تا زمينيان در امتداد اين خط حركت كنند و منحرف نشوند. در واقع، آموزه نور، روشنايي‏بخش و گرمابخش پيوند و ارتباط زمين و آسمان به شمار مي‏رود. به همين نسبت، هنگامي كه از ظلمت سخن گفته مي‏شود، ناظر بر اين معناست كه انسان و جامعه نمي‏توانند در تاريكي، به نظام هستي بپيوندند و در حقيقت، پيوند و اتصال در تاريكي ميسر نيست. به همين دليل، انتظاري كه از انسان و جامعه وجود دارد، اين است كه همواره در پرتو نور، كه راه اتصال با عالم كائنات را روشن مي‏سازد، حركت كنند.

آموزه عشق، ضامن نور و روشنايي است. عشق، خود از نورالانوار صادر مي‏شود. عشقي كه در پرتو نور، در تمام پديده‏هاي جهان جاري و ساري است، پيوند انسان و جامعه را با نظام هستي، جذاب، آسان و دل‏پذير مي‏سازد، به طوري كه كليت نظام آفرينش همواره در حال گردش به سر مي‏برد و اين گردش متوقف نمي‏شود. از سوي ديگر، عشق كيهاني، استعدادهاي انساني را براي درك نيروهاي هستي و قانون‏مندي‏هاي آن شكوفا مي‏كند، هم‏چنين حيات آدمي را در كنار ساير موجودات هستي ممكن و آسان مي‏سازد. در حقيقت، عشق جوهر حركت آدمي و گردش گيتي است، به همين لحاظ، به وجود عشق، هستي همواره در حال گردش است و اگر لحظه‏اي فيض عشق كيهاني، منقطع شود، آدم و عالم محو و ناپديد و پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني نيز گسسته خواهد شد.

حكومت و حاكم آرماني از منظر شيخ اشراق

شيخ اشراق، سياست و حكومت را در پهنا و گستره نظام هستي قرار مي‏دهد و معتقد است كه اعتبار و مشروعيت سياست مدينه در اثر ارتباط و هماهنگي با نظام كائنات به دست مي‏آيد. به هر ميزان سياست و حكومت از قانون‏مندي‏هاي نظام كائنات پيروي كنند، اعتبار و مشروعيت آن افزايش مي‏يابد. از اين رو، حاكمان چنين مدينه‏اي، چه حكما و فيلسوفان باشند و چه پادشاهان بايد نشاني از الهي بودن حكومت در دست داشته باشند، نشاني كه به موجب آن، بر حق بودن آن حكومت آشكارا پديدار شود.

شيخ اشراق، يكي از نشانه‏هاي الهي بودن حكومت را كسب حكمت مي‏داند و معتقد است كه انوار الهي در وجود پادشاه و رئيس مدينه رسوخ كرده است. از اين ديدگاه، هر كس حكمت بداند و بر سپاس و تقديس نورالانوار مداومت كند، از فره ايزدي (خره كياني)، برخوردار و رئيس خلق و جامعه خواهد شد. سهروردي، شاهان ايران باستان را اهل حكمت و داراي نفوس قدسيه مي‏دانست كه قدرت آنها از تأييد و توفيق الهي به دست مي‏آمد. برخي عقيده دارند كه چون شيخ اشراق، شاهي را مقام الهي مي‏داند و شاه را برگزيده خداوند معرفي مي‏كند كه داراي فره ايزدي است، اين معنا به دست مي‏آيد كه پادشاهاني كه از انوار مينويه و فره ايزدي بهره‏مند شده‏اند و به الهامات غيبي ملهم هستند، به ناچار مصداق كامل نبوت خواهند بود. (ضيايي، 1378:107)

حاكم آرماني در نزد شيخ اشراق، از عالم برتر الهام گرفته و واسطه بين آن عالم و عالم حس مي‏شود. اين حاكم آرماني چون مؤيد به تأييد الهي است، صلاحيت و توانايي ايجاد ارتباط و پيوند بين جامعه و نظام هستي را دارد. سياست و حكومت بر حق از نظر سهروردي سياست و حكومتي است كه در آن امر الهي جاري باشد. (همان: 107) اين پرسش مطرح مي‏شود كه چگونه حاكم آرماني يا رئيس مدينه مي‏تواند پذيراي الهام الهي شود و استعداد پذيرش فيض را كسب كند؟ پاسخ شيخ اشراق اين است كه حاكم آرماني علاوه بر اين كه كسب حكمت مي‏كند، بايد «صاحب كرامات» شود تا بتواند فيض دريافت شده از عالم علوي را به ديگران نشان دهد و در عمل برتري خود را اظهار كند تا بدين طريق، اهل مدينه با ديدن كرامات، از وي فرمان ببرند. (همان: 113)

بنابراين، شيخ اشراق، كسب حكمت و كرامت را براي حاكم آرماني و رئيس مدينه لازم مي‏داند و معتقد است كه در هيچ دوره‏اي از تاريخ بشر، زمين بدون حجت خدا نبوده و در واقع، روزگاري پيش نمي‏آيد كه امام در بين مردم نباشد. عالم وجود، هيچ‏گاه از دانش و حكمت خليفه و جانشين خداوند بزرگ تهي نباشد و تا زماني كه زمين و آسمان پايدار و استوار است، اين قانون الهي حاكم و جاري است. زماني كه رياست واقعي جهان به دست حاكم آرماني مي‏افتد، زمان او بس نوراني و درخشان است و هرگاه جهان از تدبير الهي تهي ماند، ظلمت و تاريكي چيره شود. (همان: 114 ـ 115)

از اين بحث نتيجه مي‏گيريم كه سياست و حكومت در نزد شيخ اشراق، مبتني بر حكمت است و رئيس مدينه يا حاكم آرماني بايد حكيم باشد تا به عنوان قطب جهان هستي شناخته شود و ارتباط و پيوند جامعه با كائنات را فراهم كند. آيين سياسي شيخ اشراق براي پادشاهان روزگارش حامل اين پيام بود كه اگر طالب قدرت و فرهي پيشينيان هستند، بايد در نزد حكيمي متالّه حكمت بياموزند. برخي معتقدند كه اين پيام سياسي در سرنوشت سهروردي (قتل) وي مؤثر بوده است. (همو: 119)

كتاب‏نامه

1. امام، سيد محمدكاظم، فلسفه در ايران باستان و مباني حكمة الاشراق و افكار و آثار و تاريخچه زندگاني سهروردي، انتشارات بنياد نيكوكاري نورياني، تهران، 1353.

2. پازوكي، شهرام، «شرق سهروردي و غرب هيدگر»، نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم، شماره 31، پاييز 1378.

3. پور جوادي، نصراللّه، «عشق كيهاني»، نشر دانش، سال دوازدهم، شماره چهارم، خرداد و تير 1371.

4. حلبي، علي اصغر، تاريخ تمدن اسلام (بررسي‏هايي چند در فرهنگ و علوم عقلي اسلامي)، انتشارات فلسفه، تهران، 1372.

5. سهروردي، شهاب الدين يحيي، حكمة الاشراق، ترجمه و شرح سيد جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، تهران، خرداد 1366.

6. ـــــــــــــــــ ، رساله هياكل النور، تصحيح و مقدمه محمد كريمي زنجاني اصل، نشر نقطه، تهران، 1379.

7. سجادي، سيد جعفر، شهاب الدين سهروردي و سيري در فلسفه اشراق، انتشارات فلسفه، تهران، 1363.

8. شايگان، داريوش، هانري كربن، آفاق تفكّر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران، 1371.

9. طباطبائي، سيد جواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1368.

10. ضيايي، حسين، «سهروردي و سياست، بحثي درباره آيين سياسي در فلسفه اشراق» در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

11. فارابي، ابونصر، سياست مدينه، مقدمه سيد جعفر سجادي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1371.

12. كاوياني، شيوا، روشنان سپهر انديشه: فلسفه و زيباشناسي در ايران باستان، انتشارات كتاب خورشيد، تهران، 1378.

13. كربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه اسداللّه مبشري، انتشارات اميركبير، تهران، 1371.

14. ــــــــــــ ، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه جواد طباطبائي، انتشارات توس، تهران، 1369.

15. ــــــــــــ ، «سهروردي، شيخ اشراق»، ترجمه جواد طباطبائي، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي،ربه اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

16. كديور، محسن، «كتاب‏شناسي توصيفي فلسفه اشراق»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

17. نصر، سيد حسين، «مفسر غربت و شهيد طريق معرفت»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

18. معين، محمد، «هورخش سهروردي»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

ابعاد سیاسی فلسفه اسلامی

كتاب ابعاد سياسي فلسفه اسلامي The political Aspects of Islamic) (philosophy مجموعه مقاله هايي است كه به افتخار آقاي "محسن مهدي" تدوين و گردآوري شده است. گردآورنده مقاله ها، "چارلز.اي. باترورث" مي باشد. ناشر كتاب مركز مطالعات خاورميانه دانشگاه هاروارد، و سال نشر آن 1992 است. كتاب فوق مجموعاً 406 صفحه دارد و از يك مقدمه و نه مقاله تشكيل شده است. در خاتمه كتاب، مجموعه

منشورات محسن مهدي از سال 1957 تا 1990 آمده است. مقدمه (چارلز.اي. باترورث) در غرب از زمان توماس آكويناس (قرن سيزدهم) تا اصحاب دائرة المعارف (قرن شانزدهم) و بالاخره تا قرون هفدهم تا نوزدهم گرايش هايي به فلسفه اسلامي وجود داشته است. اين تمايلات امروزه شكل جهاني به خود گرفته است. متأسفانه به ابعاد سياسي فلاسفه اسلامي كم تر پرداخته شده است.

|278|

برخي معتقدند ارزش ها و تفكرات غربي هيچ گونه جايگاهي در كشورهاي اسلامي ندارد. اين گونه سؤال ها ما را به ريشه هاي تفكر بشر متوجه مي سازد. خداوند ِجهانيان نمي تواند وحي خود را به زبان و رسوم و سرزمين خاصي محدود سازد. اين گونه سؤال ها موضوع مقاله هاي كنفرانسي را تشكيل داد كه در پاييز سال 1988 برگزار شد. انديشه سه دسته فلاسفه اسلامي مورد بحث واقع گشت: دسته اول مربوط به سنت فلسفه اسلامي دوره ميانه است و شامل ابويوسف يعقوب كندي، ابوبكر رازي، ابونصر محمد فارابي و ابن سينا مي شود. دسته دوم از ابن سينا متأثرند ولي عمدتاً انديشه اشراقي دارند، همانند شهاب الدين سهروردي، ابويعقوب سجستاني و قطب الدين شيرازي و محي الدين ابن عربي. دسته سوم شامل مرزهاي غربي جهان اسلام همانند ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد مي شود. فارابي كسي بود كه براي نخستين بار فلسفه سياسي را در فرهنگ اسلامي

وارد ساخت و متفكراني همانند ابن سينا، ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد از او متأثر شدند. "مريام گالستون" در مقاله سوم به خوبي سعادت بشر از ديدگاه فارابي را بااستفاده از كليه منابع موجود بررسي كرده است. "جيمز موريس" نيز بدين شيوه افكار ابن سينا را توضيح مي دهد. "استفن هاروي" در مقاله چهارم سعي مي كند ارتباط زندگي دنيايي ابن باجه و رساله غيردنيايي او (تدبيرالمتوحدين) را تبيين نمايد. او با ارجاع تفكرات ابن باجه به فارابي، خواننده را به تعارض فوق راهنمايي مي كند. "هيلل فراكين" در مقله ششم روش فهم حي بن يقظان ابن طفيل را به عنوان داستاني فلسفي تبيين مي نمايد. ميشل بلاستين روش خطابي كتاب ابن رشد (نقد خطابه ارسطو) را توضيح مي دهد. اگر تعليمات صحيحي پشت خطابه وجود نداشته باشد، دروغ جايگزين آن مي شود. وي نشان مي دهد كه چگونه ابن رشد در خطابه فراسوي ارسطو رفته است. اين كتاب ها تفاسيري جديد

|279|

از انديشه سياسي فلاسفه اسلامي به دست مي دهد. چارلز.اي .باترورث و پاول .اي .واكر سعي مي كنند رهيافت سياسي كندي و رازي را بررسي نمايند و نشان دهند به چه دلايلي آن ها فيلسوف سياسي ناميده شده اند. كندي علاقه مند به سازوكار تصميم انسان در مقابل تفكرات Aided و Unaided مي باشد. و اگر به موضوع پيش گويي در انديشه رازي علاقه مند است. مباحثات ابوبكر رازي و ابوحاتم رازي مشخص مي كند كه چرا ابوبكر رازي يك فيلسوف سياسي تمام عيار ناميده شده است. در مقاله آخر كتاب به متفكرين شرق مي پردازد. حسين ضيايي بحث خود را بر سهروردي متمركز مي كند. به اعتقاد او در اين بحث ما به هانري كربن مديون هستيم. كربن مجموعه آثار سهروردي را تصحيح نموده است. ضيايي علاوه بر آن توانسته است انديشه سهروردي را استخراج نمايد. "جان وال بريج" كليه كتاب هاي قطب الدين شيرازي را بررسي كرده، و

عكس العمل وي در مقابل سه گرايش فارابي، خواجه نظام الملك و خواجه نصيرطوسي را نشان داده است. پروفسور محسن مهدي، فردي شاخص در فلسفه اسلامي است و در اروپا و خاورميانه و آمريكا از اين جهت معروف مي باشد. وي رهيافت منظمي در تحقيقات خود دارد. او هم چنين رساله هاي مختلفي را در اين موضوع راهنمايي كرده است. او در 21 ژوئن 1926 در كربلاي عراق زاده شد. پس از گذران تحصيلات متوسطه راهي دانشگاه آمريكايي بيروت شد و در آن جا به تحصيل فلسفه پرداخت. سپس براي تحصيل در رشته اقتصاد به دانشگاه شيكاگو رفت و از محضر اساتيدي هم چون "نابيا اكبوت" و "لئواستراوس" كسب فيض كرد. وي در سال 1954 تحصيلات دوره دكترا را در دانشگاه شيكاگو به پايان رساند. رساله دكتراي او درباره فلسفه تاريخ از ديدگاه، ابن خلدون بود. وي سپس به بغداد بازگشت و در عين حال با دانشگاه شيكاگو همكاري نمود.

|280|

وي در سال 1969 دعوت دانشگاه هاروارد را پذيرفت. مقاله اول: كندي و آغاز فلسفه سياسي اسلامي ( Charles.E Butterworth ) ابويوسف يعقوب ابن اسحاق كندي متولد بصره و تحصيل كرده بغداد است. او تقريبا به سال 252ه.ق. (866م) زاده شد. او در كليه علوم زمان خود متبحر بود. او حدود 270 كتاب به رشته تحرير در آورده است، ولي كم تر از يك دهم آن ها در اختيار ما مي باشد. مهم ترين آن ها عبارت است از: "في الفلسفه العليا"، الرساله الكبري في الرياسة، رساله في رياسة الامة و رسالة في كمية كتب ارسطاطاليس. قرائت ارسطو توسط كندي در كتاب حجيم رساله في كمية كتب ارسطاطاليس تبيين شده است. تمايل كندي به ارسطو بيش از ديگر فلاسفه است. به اعتقاد او علوم بشري در درجات پايين تري نسبت به علوم الهي قراردارند. او كتاب هاي ارسطو را به

چهار دسته تقسيم كرده است. آثار اخلاقي ارسطو، اهداف زندگي بشر را به خوبي ترسيم مي نمايد. به اعتقاد كندي انسان به كمك فلسفه مي تواند همانند پيامبر(ص) شود. كندي در بحث غم و شادي، ابتدا معناي غم و علل آن را بررسي مي كند و تأثير عادت و عمل را در آن نشان مي دهد. به نظر او مردم با از دست دادن عادت هاي خود، دچار غم مي شوند. اگر مايملك خود را از آن ِخدا بدانيم و اعتقاد داشته باشيم هرگاه خواست مي تواند آن ها را از ما بگيرد، غمگين نمي شويم. وي به ترتيب، كشتي و مسافران و ناخداي آن را به بدن انسان ها، ارواح آن ها و خداوند تشبيه مي كند و مي گويد: كشتي ِبدن وظيفه دارد مسافران خود را به سرمنزل مقصود برساند. مسافران هر چند بركشتي سوارند، ولي حوادث دريا برآن ها تأثير مستقيم ندارد. در اين سفر دريايي برخي عادت ها مانع از رسيدن به ساحل نجات مي شوند. ما بايد خود را از لذت هاي جسماني برهانيم. او همانند سقراط

|281|

تعادل را در "عدالت" مي بيند و عقل را به عنوان ابزار جهان و وجود اخروي معرفي مي كند. قوي ترين مردم (اقوي الناس) كسي است كه بر روح خود چيره تر باشد. كندي از اين بحث است كه به حقوق و سياست كشيده مي شود. او به هرحال مباحث ناقصي درباب سياسيات دارد. كندي به زندگي فيلسوفانه معتقد است. براي فهم عقايد او بهتراست ارتباط فارابي و رازي را با ارسطو و افلاطون بررسي كنيم. مقاله دوّم: استلزامات سياسي فلسفه رازي (Paul E Walker) كتاب "فيلسوف ري: محمد بن زكرياي رازي" كه توسط انجمن آثار ملي ايران در سال 1974 به چاپ رسيده، آثار مختلف او را يك جا گردآوري كرده است. رازي در زمان "المكتفي" از خلفاي عباسي مي زيست و به سال 313ه.ق (925م) در ري چشم از جهان فروبست. او علاوه بر فلسفه، در طب نيز تبحر ِ

عجيبي داشت و رياست بيمارستان عضدي را برعهده گرفت. رازي فيلسوفي سياسي نبود و به اين موضوع علاقه نداشت. در عين حال لوازمي سياسي از كلام او قابل استنتاج مي باشد. از اين جهت كه او طبيب بوده است، ديدي فيزيكي به جهان داشت. از ديدگاه او نظم سياسي مناسب بايد با قانون طبيعت هم آهنگ باشد. شايد او معتقد به حقوق طبيعي بوده است. براي رازي، معلم و فيلسوف واقعي، سقراط بود. يكي از اصول بديهي او عدم تساوي ارزش هاي فردي است. "عدالت" در فلسفه سياسي رازي معناي مبهمي است كه برعدم تساوي انسان ها نيز صدق مي كند. او به "شهر" و "ملت" به عنوان مقولات سياسي نمي پردازد و از اين لحاظ فيلسوفي سياسي محسوب نمي شود. ابوحاتم رازي برضرورت تاريخي و استدامه پيش گويي تاكيد دارد. لازمه اين سخن آن است كه هر ارزش عقلاني يونان قديم بايد از وحي پيامبر مشتق گردد.

|282|

زكرياي رازي در مقابل اين انديشمند اسماعيلي قد علم كرد و مدعي شد كه دليلي وجود ندارد مثل موسي بر مثل افلاطون برتري داشته باشند. البته موضع او در مقابل حضرت محمد(ص) و اسلام از اين جهت مشخص نيست. درعين حال او در اين مورد كه پيامبران در قانون گذاري و ساختن اجتماع به نكاتي دسترسي دارند كه فيلسوفان را بدان راه نيست، ساكت مي باشد. همان طور كه ابوحاتم گفته، مذهب رازي فقط و فقط فلسفه است. مقاله سوم: ابعاد عملي و نظري "سعادت" در رساله هاي سياسي فارابي (Miriam Galston) اراده و انتخاب، دو اصل فلسفه عملي هستند. "انتخاب" يعني قبول سعادت و راه هاي آن مفسرين فارابي در اين باره كه آيا سعادت شكل عملي يا نظري يا تركيبي از آن دو است، اختلاف نظر دارند. به اعتقاد ابن باجه، فارابي ادعا كرده كه زندگي اخروي وجود ندارد و سعادت چيري جز شكل سياسي آن نيست.

برعكس، ابن طفيل تفسيري متناقض از فارابي به دست مي دهد. به اعتقاد او مدينه فاضله فارابي در ارتباط مستقيم با سعادت اخروي است. فارابي در "تحصيل السعادة" تصريح مي كند كه تكامل مستلزم فلسفه عملي و نظري است. به اعتقاد او تعالي فكري و اخلاقي و عملي تفكيك ناپذيرند. كسي كه در اين سه جهت سرآمد باشد، كامل ترين و سعادت مند ترين شخص خواهد بود. اجتماع عقلاني محل اتحاد و تلاقي عقل و عاقل و معقول است. چون سعادت، تركيبي از تكامل عملي و نظري است، فيلسوف شاه بيش از ديگران از سعادت بهره مند است.او از اين نكته طفره مي رود كه نتيجتاً فيلسوف شاه است كه موجب سعادتمندي شهروندان مي شود. سياست از ديدگاه فارابي فرع مسئله سعادت است. براي ايجاد سعادت، فيلسوف بر مردم "حكومت" مي كند. سعادت تركيدي از فلسفه و حكومت است.

|283|

مقاله چهارم: فيلسوف نبي در فلسفه سياسي ابن سينا (Jame W Moris) براي متدينين روش ودست آوردهاي سياسي و حكومتي انبيا بااهميت است. در اين راستاست كه انديشه ابن سينا (428-370ه. ق.) برجسته مي شود. شاه كليد تفكرات سياسي بوعلي تفسير اواز پيش گويي صاحبان وحي است. كسي كه مي تواند صحت يا بطلان پيش گويي و اعجاز پيامبران را تشخيص دهد، فيلسوف است. وي براي اثبات اين مدعا ظرايفي از قرآن كريم را توسط نوشته هاي فلسفي خود تبيين مي كند. بدون شك اين گونه مطالب براي توده مردم قابل فهم نبود. پيش گويي دوچهره دارد: جنبه اجتماعي و سياسي و جنبه مذهبي. ملاك تشخيص صحت پيش گويي، كاوش هاي فيلسوفانه است. ابن سينا بسياري از انديشه هاي سياسي خود را وامدار فارابي است. از ديدگاه ابن سينا تحقق علم سياست

تنها به وسيله علم اخلاق ممكن است. به عقيده بوعلي پيش گويي بايد سه خصيصه داشته باشد: گستردگي، تداوم و تحدي. با توجه به اين خصايص است كه معجزه از مكاشفه و رؤيا و امثال آن تمايز مي يابد. اگر ابن سينا را همانند پيامبري تصور كنيم، موفقيت ها و ناكامي هايي داشته است. از يك طرف بهمنيار و خواجه نصير طوسي و ابن طفيل و ديگران از او متأثر بودند، و از طرف ديگر محدوديت هايي در تبليغ رسالت خود داشت. مقاله پنجم: جايگاه فيلسوف در شهر از ديدگاه ابن باجه (Steven Harvey) از ديدگاه ابن باجه (533-478ه. ق) فيلسوف، خواهان اصلاح شهر است ولي طبيعت ِمردم بدخواهي و نپذيرفتن نصايح اوست. فارابي نيز اين نكته را از افلاطون اخذ كرده بود. تفكر سياسي ابن باجه نياز به تجديد نظر و موشكافي دارد. "تدبير

|284|

المتوحد" او وجود فيلسوفي غريب در جامعه اي فاسد را فرض مي كند. او خود تصريح دارد كه نمي خواهد بحث اقسام حكومت ها يا تعاليمي جهاني را عرضه دارد. ابن باجه پس از طرح بحث اخلاق و معرفت شناسي، "متوحد" را به "فيلسوف" نزديك مي كند. اين امكان تنها براي اندكي از مردم وجود دارد. ابن باجه در نقد فارابي مي گويد: زندگي اخروي وجودندارد و سعادت در شكل سياسي آن خلاصه مي شود. او احتياج جامعه به فيلسوف را بيش تر از نبي مي داند. ابن طفيل در "حي بن يقظان" گرايشي بين فارابي و ابن باجه دارد. مقاله ششم: انديشه سياسي ابن طفيل (Hillel Fradkin) مهم ترين اثر كتبي ابوبكرابن طفيل (581-504 ه. ق) فيلسوف اسپانيايي، حي بن يقظان است. اين كتاب نشان مي دهد كه او در سلسله فلاسفه اسلامي همانند فارابي، ابن سينا و ابن باجه

قراردارد. سياست براي ابن طفيل حالت محوري ندارد. ابن طفيل در اثر مشهور خود فيلسوفي را در جزيره اي تصور مي كند كه عزلت گزيده است. اين كتاب، اثري سياسي محسوب نمي شود، ولي در عين حال لوازمي سياسي دارد. "حي" به شكل تصادفي در آن جزيره متولد شده و سعي مي كند دوست هايي بيابد و به شهر وارد گردد. ابن طفيل در "عزلت حي" به ابن باجه نزديك مي شود، ولي به هر حال فيلسوف او تابع وحي است. در انديشه وي عقل شرقي با تجربه و وحي تركيب مي شود. در مجموع مي توان گفت "حي بن يقظان" تافته جدا بافته اي نسبت به ديگر آثار فلاسفه اسلامي نيست. محتواي اين كتاب با كتاب هاي فلاسفه اي چون افلاطون و فارابي هم آهنگ است و تنها شكل آن است كه خصوصيات و ويژگي هاي جديدي در طرح مطلب دارد.

|285|

مقاله هفتم: دامنه و روش هاي خطابي تلخيص ابن رشد از خطابه ارسطو (Michael Blaustein) ابن رشد همانند ارسطو خطابه را روش گفتمان براي نخبگان فلسفي در توصيف موضوعات نظري و خداشناسي مي داند. از ديدگاه ارسطو اثر اين فن در اقناع مردم بسيار زياد است. هدف اين مقاله چگونگي قرائت ابن رشد از ارسطو در اين موضوع مي باشد. اصول تفكر اين دو فيلسوف در اين بحث همانند است، ولي تأكيد ابن رشد بيش تر مي باشد. ابن رشد خطابه را به مباحث نظري نيز گسترش داد. اگر ضرورت آموزش مباحث نظري به مردم آشكارشود، ارزش كار ابن رشد نيز مشخص مي گردد. مقاله هشتم: منبع و ماهيت اقتدار: مطالعه اي درباره نظريه سياسي و اشراقي سهروردي (Hossein Ziai) شهاب الدين سهروردي (587- 549ه.ق) در شمال ايران زاده شد و به دستور

مستقيم صلاح الدين ايوبي اعدام گشت. در اين مقاله جنبه سياسي تفكرات او، كه كم تر بدان پرداخته شده است، را بررسي خواهيم نمود. سهروردي با فلسفه اشراق خود به موضوع اقتدار نيز پرداخت و غضب صلاح الدين ايوبي را بر انگيخت. دراين مقاله به سه سوال اساسي پاسخ داده مي شود: 1- آيا "تئوري" سياسي در آثار سهروردي وجود دارد؟ 2- چه نوع حكومتهاي سياسي مورد بحث قرارگرفته اند؟ 3- آيا اثري از فلسفه اشراق در آراي سياسي او وجود دارد؟ ابتدا بايد به اين نكته اشاره نمود كه سهروردي درصدد ارائه نظريه اي سياسي همانند ديگر فلاسفه ماقبل خود نبوده است. او لازم نمي ديد راجع به "شهر" بحث و بررسي كند و هيچ گاه نسبت به "شهر خوب و "شهر بد" نپرداخت. سهروردي فيلسوفي سياسي محسوب نمي شود و اثر ويژه اي در باب سياست از خود به جاي نگذاشت.

|286|

در جواب سوال دوم بايدگفت سهروردي بحث حكومت و مديريت را به بحث شهر مرتبط نمي ساخت. هرگاه او از مفهوم حكومت سخن گفته، آن را با "حكومت الهي" مرتبط ساخته و هيچ گاه به روند سياسي خاصي اشاره ننموده است. حكام، خواه شاه يا فيلسوف، بايد به شكلي نشانه اي از الهامات اشراقي همراه داشته باشند. آن ها واسطه رب و مربوب هستند و بايد خود را لايق اشراق آسماني گردانند. اگر بخواهيم به وجهي از "نظريه سياسي اشراقي" سخن گوييم، ناچاريم به نظريه اسلامي نبوت و قدرت اعجازآميز انبيا و اوليا و سنت شاهنشاهي ايراني اشاره نماييم. از ديدگاه سهروردي قدرت شاه به شرط پذيرش اشراق آسماني مشروعيت مي يابد. بهترين حكومت سياسي، حكومتي است كه تحت اقتدار فيلسوف حكيم قرارگيرد. اين شخص مي تواند امام، قطب يا شاه باشد. اقتدار فيلسوف حكيم با عقل اشراقي و از جانب آسمان تأمين مي شود.

مقاله نهم: انديشه سياسي قطب الدين شيرازي (John Walbndge) انديشه سياسي قطب الدين رازي (710 - 634ه.ق) بايد با توجه به دوران تاريك تاريخ اسلامي، يعني حمله مغول و تشكيل امپراتوري آن، بررسي شود. تفكرات سياسي فلاسفه يونان در بين مسلمانان رواج نداشت و شجره تفكر سياسي يونان در خاك اسلامي ريشه ندوانده بود. كوشش فارابي، ابن سينا، ابن باجه، و ابن طفيل و ابن خلدون در احياي تفكر يوناني كافي به نظر نمي رسيد. در زمان خواجه نصير طوسي فلسفه سياسي يوناني در جوامع اسلامي تقريباً نابود شده بود. باعنايت به اين نكات است كه ارزش كار قطب الدين شيرازي آشكار مي گردد. شيرازي در دو جا از سياست بحث كرده است: عباراتي كوتاه درباره فلسفه اشراق و قسمت وسيعي راجع به فلسفه عملي و سياست در كتاب "تاج مرواريد". اين كتاب شامل يك مقدمه درباره علم و پنج بخش راجع به منطق،

|287|

فلسفه اولي، فيزيك، رياضيات و الهيات (كلام) مي شود. قطب الدين با نقد فلسفه اشراق به سنت ابن سينا نزديك مي شود. در كتاب تاج مرواريد او از دو روش استفاده كرده است. در آن جا كه از روش هاي متافيزيكي استفاده مي كند، ارجاعي به قرآن و سنت نمي دهد؛ و هنگامي كه از قياس استفاده مي كند، براي اثبات پادشاهي از آيه "اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولي الامر منكم" بهره مي جويد. عمده مطالب اين كتاب عقلاني است. وظيفه حكومت برقراري عدالت در شهرها، استان ها و امپراتوري است. سياست درباره محدوديت هاي رفتار انسان بحث مي كند. دو استدلال براي ضرورت چنين محدوديت هايي وجود دارد: استدلال اول اين است كه فرض مي كنيم همه افراد دسترسي به مواد اوليه و... دارند. اگر هركس از اين طريق مالكيتي براي

خود ايجاد نمايد، وجود دولتي براي سامان دادن اين حقوق ضرورت مي يابد. استدلال دوم براساس مفهوم خير و شر و نياز به اخلاق و اقتصاد و سياست مبتني است. از آن جا كه روح انسان داراي سه جنبه عقل، خواهش و غضب است، وجود حكومتي براي تعديل انسان ها و ايجاد محدوديت هايي براي آن ها ضروري مي نمايد. براين اساس مي توان نتيجه گرفت بهترين حكومتي كه مي تواند اقتدار خود را اعمال نمايد، پادشاهي مطلقه است. البته شاه فقط بايد حكومت كند و متواضع و باهوش باشد تا مردم را حول خود جمع نمايد. قطب الدين شيرازي برخلاف فارابي و خواجه نصير معتقد است سعادت تنها در اجتماع به دست نميآيد. جامعه فقط مي تواند موانع دسترسي به سعادت را از بين ببرد. از ديدگاه اين فيلسوف اسلامي فلسفه سياسي در حد تطابق اعمال شاه با حقوق و قوانين اسلامي تنزل مي يابد.

هانری کربن

مجموعه مقالات هانری کربن

 دکتر شهرام پازوکی در پیشگفتار کتاب نگاشته است: " فکر جمع آوری مقالات ترجمه شده هانری کربن به زبان فارسی در جریان برگزاری همایش بزرگداشت یک صدمین سال تولد وی در آذر 82 در محل موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران به ذهن نگارنده خطور کرد و از آقای محمد امین شاهجویی که در آن ایام در برگزاری همایش و تدوین مقالات با نگارنده همکاری کردند خواهش کردم که این مقالات را جمع آوری کنند و ایشان از طریق مراجعه به کتابخانه های مختلف به گردآوری تعداد زیادی از آنها مشغول شدند. کتاب حاضر به منظور تحقق این مهم گردآوری و منتشر شده است ".

این مجموعه مقالات شامل 15 مقاله است که عناوین آنها عبارتند از: شکوفایی فلسفه در اسلام از ابن سینا تا ابن رشد، سه فیلسوف آذربایجان، زندگی و شخصیت ملاصدرای شیرازی، میرداماد یا معلم ثالث، احوال و شخصیت و آثار سید حیدر آملی، فلسفه قدیم ایران و اهمیت امروز آن، سه گفتار در باب تاریخ معنویت در ایران، تاویل قرآن و حکمت معنوی اسلام، پارادوکسهای صوفیانه، پیشداوری هایی درباره تشیع، درباب امام دوازدهم، تحلیلی از آیین جوانمردان، خانعه کعبه و راز معنوی آن از نظر قاضی سعید قمی، یزدان شناخت تنزیهی همچون پادزهری برای نهیلیسم، اشارات مقدمه حکمت الاشراق سهروردی.

هانری کربن، برجسته‌ ترین مفسر غربی حکمت معنوی و فلسفه اسلامی ایران در چهاردهم آوریل 1903 در پاریس متولد شد. او در یک خانواده معتقد کاتولیک فرانسوی پرورش یافت. سپس در یک مدرسه عالی علوم مسیحی به تحصیل پرداخت. اما به سبب علاقه خاصی که به عرفان و حکمت اشراقی داشت، در درون محیطی که بیشتر به جنبه تشریعی دین و فلسفه‌های استدلالی محدود بود، این علاقه شکوفا نشد. لذا به اشتیاق کسب معرفت، توجه خود را به نهضت پروتستان که در عصر رنسانس، تمایلاتی از حکمت الهی و عرفان در آن موجود بود، معطوف داشت و جهت ادامه تحصیلات رسمی وارد دانشگاه سوربن شد. او در سال 1925 موفق به دریافت لیسانس فلسفه از آن دانشگاه شد و در سال 1926 پایان‌نامه عالی فلسفه و در 1928 دیپلم مدرسه تتبعات عالیه دانشگاه پاریس و در سال 1929 دیپلم مدرسه السنه شرقیه پاریس را به دست آورد. کربن علاوه بر تسلط کامل بر فلسفه غربی و زبان‌های کلاسیک اروپایی، با عربی و فارسی نیز کاملا آشنا شد و حتی زبان پهلوی را فراگرفت.

 کربن از یک طرف تحت تعلیم اتین ژیلسون، بزرگ‌ ترین صاحبنظر در فلسفه قرون وسطای اروپایی در دوران اخیر، با میراث غنی فکری قرون وسطای غربی آشنا شد و از این استاد روش تفسیر افکار فلسفی را مبتنی بر یک متن دقیق که اتفاقا همانا روش حکمای اسلامی است، آموخت. از سوی دیگر تحت تاثیر فلسفه پدیدارشناسی ادموند هوسرل و فلسفه وجود مارتین هیدگر قرار گرفت و کتاب‌های پدیدار شناسی مرگ و مابعدالطبیعه چیست؟ را در این حوزه به فرانسه ترجمه کرد.

اما آنچه او را از فلسفه‌های اروپایی زمانش مستغنی ساخت، ورود کربن به عالم فکری و معنوی اسلام و مخصوصا تشیع بود.
کربن مدتی را در محضر لویی ماسینیون، اسلام‌شناس فرانسوی، به فراگیری تصوف و تشیع و فلسفه اسلامی اشتغال ورزید. در این ایام بود که ماسینیون نسخه‌ای از کتاب حکمة‌الاشراق سهروردی را به کربن داد و از او خواست که این کتاب را مطالعه کند. همین عمل، حیات فکری شاگرد جوان را بکلی دگرگون کرد و او را به صرافت انداخت تا به شرق سفر کند. او به مدت شش سال که در استانبول بود، توانست آثار چاپ نشده سهروردی و دیگر حکمای اسلامی را مطالعه کند و توسط روش هلموت ریتر، مستشرق آلمانی که برای تصحیح نسخ عربی و فارسی به وجود آورده بود، اولین مجلد از مجموعه آثار سهروردی را در سال 1945 به طبع رساند. این اثر کربن باعث شد تا او به عنوان جانشین لویی ماسینیون برای کرسی اسلام شناسی در مدرسه تتبعات عالیه دانشگاه سوربن برگزیده شود.

در سال 1946 وزارت خارجه فرانسه، کربن را به عنوان رئیس بخش ایران شناسی موسسه ایران و فرانسه برگزید، و او سلسله انتشاراتی را تحت عنوان "مجموعه کتب ایرانی" آغاز کرد. کربن از آن پس، سالی چند ماه به ایران می آمد و آن چنان شیفته فرهنگ فلسفی و معنوی این سرزمین شده بود که حتی پس از بازنشستگی به عنوان استاد محقق در انجمن حکمت و فلسفه ایران به تحقیقات خود می پرداخت. در این ایام کربن با شخصیتهایی مانند: استاد سید کاظم عصار، استاد مهدی الهی قمشه ای، استاد علامه طباطبایی، مرتضی مطهری، بدیع الزمان فروزانفر و سید حسین نصر به مباحثه و تعاملات فلسفی - معنوی پرداخت. وانگهی ورود به عالم فکری ایران، کربن را نه تنها با تشیع و تصوف و فرقه های شیعه همچون شیخیه از نزدیک آشنا کرد، بلکه او را به مرحله ای جدید از شناخت حکمای الهی هدایت کرد و جهان اندیشه متفکرانی همچون سید حیدر آملی، ابن ترکه، میرداماد، ملاصدرا و سبزواری را برای اولین بار بر او مکشوف ساخت.

 کربن به مدت بیست سال در اول پاییز به ایران می آمد و به تدریس در دانشکده ادبیات علوم انسانی دانشگاه تهران می پرداخت و در اواخر پاییز نیز به پاریس باز می گشت و تدریس خود را در دانشگاه سوربن که به حکمت و عرفان اسلامی اختصاص داشت ادامه می داد. کربن ضمن عضویت در بنیاد ارانوس، در بسیاری از کنفرانسها و مجامع بین المللی فلسفی و علمی توانست حکمت و عرفان اسلامی و ایرانی را در معرض توجه برخی از برجسته ترین متفکران جهان قرار دهد. به پاس این تلاشها از سوی دانشگاه تهران و فردوسی مشهد به کربن دکترای افتخاری اعطا شد. هانری کربن سرانجام در هفتم اکتبر 1978 در پاریس درگذشت.

میراث هانری کربن اهمیت ویژه ای دارد، نه فقط به سبب فهم بخشی از تفکر اسلامی، بلکه به سبب اینکه باعث شد مردم غرب با معنویتی فراموش شده یا سرکوب شده که مشترک بین همه ادیان صاحب کتاب است، آشتی کنند. مومنان می خواهند با درک پیام وحی، مفهوم حیات را دریابند اما پیام الهی را فقط تا حدی می فهمند که خودشان را در حکم موضوعات متعالی گشوده باشند.

از مجموعه آثار هانری کربن، پنج اثر به فارسی ترجمه شده که عبارتند از ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز، ترجمه ضیاء ادین دهشیری؛ انسان نورانی در تصوف ایرانی، ترجمه فرامرز جواهری نیا؛ تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی ؛ روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه سید احمد فردید و عبدالحمید گلشن؛ فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، جواد طباطبایی .  

این مجموعه مقالات به همت انتشارات حقیقت و در  477 صفحه منتشر شده است.

به مناسبت روز بزرگداشت سهروردی

در پي آواز پَر جبرئيل
در ميان مكاتب مختلف فلسفه اسلامي، 3 مكتب از شهرت بيشتري برخوردارند كه عبارتند از: مكتب مشايي سينوي، مكتب اشراق و مكتب حكمت متعاليه. ابن‌سينا حكيم شهير ايراني نماينده اصلي مكتب اول و ملاصدرا نماينده اصلي مكتب حكمت متعاليه محسوب مي‌شوند. اما شهاب‌الدين سهروردي را شايد بتوان تنها نماينده مكتب خود؛ يعني مكتب اشراق دانست. در اين كه چرا مكتب اشراق به اندازه 2 مكتب ديگر پيرو ندارد دلايل بسياري را مي‌توان ذكر كرد، ولي توجه به همين مطلب كه سهروردي جان خود را پاي عقايد فلسفي خود داد، تا حد زيادي پاسخ سوال ما را آشكار مي‌كند. امروز، سالروز بزرگداشت اين حكيم شهيد است و در مطلبي كه اكنون مي‌خوانيد زندگي وآتار اين فيلسوف با بياني ادبي و زيبا توصيف شده است.
از صخره شدم بالا
در هر گام، دنيايي تنهاتر، زيباتر!
و ندا آمد: بالاتر، بالاتر!

«و بعضي از دوستان من از من درخواستند كه «صفت حضرت مَلك بگوي و وصف زيبايي و شكوه او»! و اگرچه به آن نتوانيم رسيد، بعضي موجز بگويم:

بدان كه هرگاه در خاطر خود جمالي تصور كنيد كه هيچ زشتي‌اي با او نياميزد و كمالي كه هيچ نقص؛ پيرامُن او نگردد او را آنجا يابيد كه همه جمال‌ها به حقيقت او راست. گاه نيكويي همه روي است، گاه جود همه دست است. هركه خدمت او كرد، سعادت ابد يافت و هركه از او اعراض كرد، خسر الدنيا والاخره شد.

و بسا دوستا كه چون اين قصه بشنود،گفت «پندارم كه تو را پري رنجه مي‌دارد يا ديو در تو تصرف كرده است. به خداي كه تو نپريدي، بل كه عقل تو پريد و تو را صيد نكردند، كه خرَد تو را صيد كردند. آدمي هرگز كي پريد؟ مرغ هرگز كي سخن گفت؟ گويي كه صفرا بر مزاج تو غالب شده است يا خشكي به دماغ تو راه يافته است. بايد كه طَبيخ افتيمون (نوعي طعام) بخوري و به گرمابه رَوي و آب گرم بر سرريزي و روغن نيلوفر به كار داري و دَر طعام‌ها افگني و از بيداري دور باشي و انديشه‌ها كم كني كه بيش از اين، عاقل و بخرد ديديم تو را. و خداي برما گواه است كه ما رنجوريم از جهت تو و از خَلَلي كه به تو راه يافته است.»

چون بسيار گفتند و چون اندك پذيرفتيم. و بَتَرين سخن‌ها آن است كه ضايع شود و بي‌اثر مانَد. واستعانت من با خداي است. «شهاب‌الدين سهرودي» (1)

جملاتي كه خوانديد بخشي از رساله‌ قصه مرغان شيخ شهاب‌الدين يحياي سهروردي فيلسوف و عارف بزرگ ايران زمين بود كه اين گونه دوستانش او را متهم به ديوانگي و جنون مي‌كنند. توگويي اين مساله هميشگي متفكران بزرگ تاريخ است كه نه تنها كسي نمي‌تواند آنها را در زمانه‌شان درك كند بلكه تحمل زنده بودن اين چنين فرزانگاني را نيز ندارند و سعي مي‌كنند با تهمت‌هاي متعددي چون كفر و بي‌ديني و... از شر وجود آنها (و در واقع از شر ناداني و سفاهت خود) خلاص شوند. اينان هميشه تنهايند و گويي تنهايي سرنوشت محتوم و مقدر آنهاست بقول استاد شفيعي كد كني:

گه دهر‌ي و گه ملحد و كافر باشد / گه دشمن خلق و فتنه پرور باشد / بايد بچشد عذاب تنهايي را / مردي كه زعصر خود فراتر باشد

و البته فراتر از قوم و قبيله و عصر خود بودن نزد عوام گناه كمي نيست تا آنها را به اين گناه، شمع آجين‌ كنند يا بردار روانه سازند.

و اما سهروردي كيست؟

شهاب‌الدين يحياي سهروردي كه او را شيخ اشراق، شيخ شهيد، شيخ مقتول، شهاب مقتول هم مي‌خوانند، مرد يكتا و مجردي بود. نه هيچ يار و ياوري داشت و نه هيچ شيخي. نزديك 30 سالگي، از اين‌كه تا به اين سن و سال رسيده و هيچ‌كسي را نيافته است كه چيزي سرش بشود و يا دست كم همصحبت خوبي باشد گله مي‌كند. 38 سال قمري (37 سال شمسي) بيشتر عمر نكرد و بيشتر عمرش به سفر گذشت.

وي در سال 549 هجري قمري در قريه سهرورد نزديك زنجان به دنيا آمد و در آنجا به نزد مجدالدين جيلي تحصيلات اوليه خود را به پايان رساند. سپس به اصفهان رفت و تحصيلات عاليه علمي را نزد ظاهرالدين فارسي استاد امام فخررازي (متكلم و مفسر برجسته) به پايان رساند.

در مسافرت به حلب آوازه بحث و مناظره و تفوق علمي او به ظاهرشاه حاكم آنجا (پسر صلاح‌الدين ايوبي سردار جنگ‌هاي صليبي) رسيد. ظاهرشاه او را به نزد خود فراخواند و از بودن در كنار او و آموختن نكته‌هاي بديع از او لذت مي‌برد. اما اين كار موجبات خشم و كينه علماي قشري و ظاهربين را فراهم كرد و آنها به حاكم تذكر دادند كه صلاح نيست با اين جوان درويش يك لاقبا همنشين باشد ولي ظاهرشاه توجهي به اين تذكرات نمي‌كرد. حتي مجالس مناظره براي شهاب‌الدين و علما ترتيب داد تا به آنها نشان دهد كه اين جوان تنها، چه اعجوبه‌اي است در علم و دانش.

يكي از تهمت‌هايي كه علماي ظاهربين به شهاب‌الدين زدند اين بود كه: چرا در آثارت اين همه از دين زردشت سخن گفته‌اي و بر احياي ديني كه حتي آسماني بودن آن معلوم نيست كوشيده‌اي؟ و در مناظره‌اي به او گفتند اي شهاب‌الدين براي كسي كه به آثار تو آشنا باشد يا مدتي باتو نشست و برخاست كند، شيفتگي تو را به آيين منسوخ و نادرست ايرانيان پوشيده نمي‌بيند و تو چه پاسخي براي اين سوال داري؟

شهاب‌الدين در پاسخ گفت: «من معتقدم كه حضرت محمد (ص) سرور و سالار ما، خاتم پيامبران است. با دين او همه اديان گذشته منسوخ شده‌اند اما اين‌كه من در كتاب‌هايم فرزانگان پارس را مطرح كرده‌ام، هرگز به معني اقرار به حقانيت و منسوخ نشدن دين زردشت نيست. من همه جا آشكارا گفته‌ام كه آنچه براي من ارزش دارد حكمت فرزانگان ايران باستان است، نه تنويتي كه گروهي از مجوس آن را وارد آيين زردشت كرده‌اند. خود زردشت يك موحد بود و بسياري از فرزانگان ايران باستان يكتاپرست بودند. براي من حكماي ايران و يونان فرق ندارد. آنچه مهم است حكمت است و من در حكمت اشراق به احياي حكمت حكماي ايران زمين پرداخته‌ام، نه چيز ديگر! اين حكمت را افلاطون و حكماي پيش از وي نيز تاييد كرده‌‌اند كه از فرزانگان ايران باستان گرفته‌اند.» (2)

اما ظاهربينان از علما گوششان بدهكار اين حرف‌ها نبود. آنها وقتي ديدند تذكراتشان به ظاهرشاه كارگر نمي‌شود نامه‌اي به صلاح‌الدين ايوبي (پدر حاكم) نوشتند تا به پسر بگويد او را از ميان بردارد. اما ظاهرشاه به اين سخن پدر توجهي نكرد. ظاهربينان از علما بيكار ننشستند، اين بار نامه‌اي به صلاح‌الدين نوشته و خدا مي‌داند در آن چه تهمت‌هايي به شهاب‌الدين زدند و چه هشدارهايي به صلاح‌الدين دادند كه پدر اين بار در نامه‌اي به پسر يادآور شد اگر شهاب‌الدين را از ميان برندارد، خود از حكومت عزل مي‌شود.

شمس تبريزي (همان كسي كه مولوي غزلياتش را به نام او سروده است) مي‌گويد: «آن شهاب‌الدين را علمش بر عقلش غالب بود. عقل مي‌بايد كه برعلم غالب باشد، حاكم باشد. دماغ  كه محل عقل است  ضعيف گشته بود.» (3)

شهرزوري شاگرد نزديك شيخ در كتاب نزهه‌الارواح كه  شايد بهترين شرح حيات سهروردي باشد  در باب كيفيت قتل شهاب‌الدين مي‌گويد: «چون شيخ را اين حكم محقق گشت و حال را بر آن منوال ديد، گفت مرا در خانه محبوس سازيد و طعام و شراب ندهيد تا آن كه به الله كه مبداء كل است واصل شوم.» (4)

و اين‌گونه بود كه شهاب‌الدين سهروردي در جواني به همان سرنوشتي مبتلا شد كه صوفي مشهور و محبوب وي حلاج به آن دچار شده بود.

آثار شيخ اشراق

سهروردي با وجود كمي عمر، حدود 50 كتاب به فارسي و عربي نوشته كه بيشتر آنها به دست ما رسيده‌ است. نوشته‌هاي وي سبك جذابي دارد و از لحاظ ادبي ارجمند است و آنچه به فارسي نوشته از شاهكارهاي نثر اين زبان به شمار مي‌رود كه بعدها سرمشق نثرنويسي داستاني و فلسفي شده است. آثار وي از چند نوع است و مي‌توان آنها را به 5 دسته تقسيم كرد:

1- چهار كتاب بزرگ تعليمي و نظري كه همه‌ آنها به زبان عربي نوشته شده است. در سه كتاب تلويحات، مقاومات و مطارحات ابتدا از فلسفه مشايي به آن صورت كه سهروردي تفسير كرده و تغيير شكل داده، بحث مي‌شود و سپس بر پايه همين فلسفه، حكمت اشراقي مورد تحقيق قرار مي‌گيرد.

بدان كه هرگاه در خاطر خود جمالي تصور كنيد كه هيچ زشتي‌اي با او نياميزد و كمالي كه هيچ نقص؛ پيرامُن او نگردد او را آنجا يابيدو بالاخره شاهكار سهروردي حكمه‌ الاشراق است كه مختص به بيان عقايد اشراقي اوست. خود شيخ در مقدمه اين كتاب از كتاب‌هاي ديگري كه قبلاً نوشته است ذكري به ميان مي‌آورد و مي‌گويد: «حقايق و مطالب آن نخست براي من از راه فكر و انديشه حاصل نيامده است و بلكه حصول آنها به امري ديگر بود.» كه منظور همان ذوق و كشف و شهود باشد.

قطب‌الدين شيرازي در مقدمه‌اي كه بر اين كتاب نوشته مي‌گويد: «اين كتاب از يك سو شامل مهم‌ترين و سودمندترين مسائل حكمت بحثي و از سوي ديگر مشتمل بر والاترين و روشن‌ترين مسائل حكمت ذوقي است زيرا شيخ اشراق در هر دو بخش حكمت ذوقي و بحثي سرآمد بود. او را انديشه‌هايي ژرف و مقامي بس بلند است تا آنجا كه انديشه‌هاي دانايان به ژرفناي وي نرسيده است.» (5)

تلفيق حكمت بحثي و حكمت ذوقي با اتكا به تعاليم فرزانگان ايران باستان كه به گفته همه مفسران بارزترين و ارزشمندترين دستاورد شيخ و طليعه‌ احياي حكمت اشراق بوده است در اين كتاب صورت قطعي يافت.

2- سهروردي رساله‌هاي كوتاه‌تري به فارسي و عربي دارد كه در آنها مواد چهار كتاب سابق به زبان ساده‌تر و بصورت خلاصه توضيح داده شده است. از اين جمله است، هياكل النور، الالواح العماديه‌ (اهدا شده به عمادالدين) كه هر دو هم به عربي و هم به فارسي نگاشته شده، پرتونامه، في‌اعتقاد الحكماء، اللمعات، يزدان‌شناخت و بستان القلوب.

3- تحريرها، ترجمه‌ها، شرح‌ها و تفسيرهايي كه بركتاب‌هاي فلسفي قديمي‌تر و نيز بر قرآن كريم و حديث نوشته است مانند: ترجمه فارسي رساله‌ الطير ابن سينا، شرح براشارات ابن‌سينا، تاليف رساله‌ في حقيقه‌ العشق كه مبتني بر رساله‌ في العشق ابن‌سيناست و تفسيرهايي برچند سوره از قرآن و برخي احاديث.

4- دعاها و مناجاتنامه‌‌هايي به زبان عربي كه سهروردي آنها را الواردات و التقديسات ناميده است.

5- حكايت‌هاي رمزي و عرفاني. كه عبارتند از: 1- رساله‌ الطير (قصه‌ مرغان)، 2- آواز پر جبرئيل، 3- عقل سرخ، 4- روزي با جماعت صوفيان، 5- رساله‌ في حاله‌ الطفوليه، 6- رساله‌ في حقيقه‌ العشق يا مونس العشاق، 7- لغت موران.

اما متاسفانه مرتبه و ارزش اين آثار تاكنون چنان كه بايد شناخته نشده است. اين داستان‌هاي رمزي و حكايت‌هاي عرفاني پتانسيل آن را دارد تا جزو شاهكارهاي داستان كوتاه عرفاني در سطح جهان براي عامه مردم ترجمه و شناسانده شود. شايد اغراق نباشد كه بگوييم اين قصه‌هاي دل‌انگيز عرفاني اگر به زبان‌هاي انگليسي و آمريكايي ترجمه و شرح شود به اندازه ترجمه‌هاي مثنوي مولوي در جهان طرفدار پيدا مي‌كند خصوصا آن كه اين داستان‌ها كوتاه و مختصر و متناسب با ذائقه انسان اين عصر است. هركدام از اين حكايات در چند صفحه به نحوي اعجازگونه روايتي را بيان مي‌كنند. اين داستان‌ها قبل از آن كه داراي مفهوم و محتواي فلسفي باشند، قصه‌اند و شكل و ساختار داستاني آنها رعايت شده است. به گمانم اگر كتاب‌هاي فلسفي سهروردي به دلايلي امروز در دسترس ما نبود و ما تنها اين داستان‌ها را از وي در دست داشتيم، او را در سطحي به مراتب بالاتر از پائولوكوئيلو به عنوان راوي سفرهاي معنوي و روحاني بشر مي‌شناختيم.

سهروردي در اين داستان‌ها از سفر نفس در مراتب وجود و رسيدن به رستگاري و اشراق سخن گفته است. و هر يك از اين داستان‌ها صحنه و پرده‌اي است از حيات معنوي انسان كه جنبه عملي زيست انسان اشراقي را توصيف مي‌كند.

پا‌نوشت‌ها:

1. قصه‌هاي شيخ اشراق. شهاب‌الدين يحياي سهروردي، ويرايش متن: جعفر مدرس صادقي، نشر مركز، ص 7.

2. قلندر و قلعه (داستاني براساس زندگي شيخ شهاب‌الدين سهروردي)، تاليف دكترسيديحيي يثربي، نشر قو، ص 288.

3. مقالات شمس: شمس‌الدين محمد تبريزي، نشر مركز، ص 38.

4. به نقل از مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد سوم، نشر پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ص 29.

5. حكمه الاشراق، شيخ شهاب‌الدين سهروردي، ترجمه و شرح از دكتر سيدجعفر سجادي نشر دانشگاه تهران، ص 4.

سهروردی و مهر ایزد

سهروردي ‏مي‌نويسد:«عشق بنده‌اي خانه‌زاد است كه در شهرستان ازل پرورده شده است ‏و سلطان ازل و ابد، شحنگي1 كونين بدو ارزاني داشته است و اين ‏شحنه هر وقتي، بر طرفي زند، و هر مدتي نظر بر اقليمي افكند؛ و در ‏منشور او چنين نبشته است كه: در هر شهري كه روي نهد، مي بايد كه خبر ‏بدان شهر رسد، گاوي از براي او قربان كنند كه: ان الله يأمركم ان تذبحوا ‏بقره و تا گاو نفس را نكشد، قدم در آن شهر ننهد...» (سهروردي،مجموعه مصنفات ‏ج3، ص 289-291)

اگر شخص مطلع بر تعليم مغاني از مطالعه اين كلمات از فرط دهشت ‏مدهوش شود، چندان جاي عجب نيست. آنچه مايه‌ تعجب است، بي‌توجهي ‏پژوهندگان است به قدر و قيمت اين سخنان كه اكنون در شرح آن كمي ‏مي‌نويسيم:‏

‏1) «عشق بنده‌اي است خانه‌زاد.» در قطعه يكم «مهريشت»2 آمده است: ‏‏«اهوره مزدا به زردشت سپيتمان گفت: من كه مهر بخشندة چراگاههاي ‏فراخ را بيافريدم ... او را همانند خويش پرستيدني و نيايش كردني آفريدم ‏‏...»‏

‏2) «كه در شهرستان ازل پرورده شده است.» از جمله در قطعه‌ ‏شانزدهم مهريشت از مهر به عنوان «ايزد مينوي» نام برده شده است.‏

‏3) «سطان ازل و ابد، شحنگي كونين بدو ارزاني داشته است.» در قطعه ‏صد و سوم مهر يشت آمده است: «اهوره مزدا او را (:مهر را) نگهبان و ‏پاسباني آفريد كه كمال يافتن همه جهان از اوست.» و در قطعه‌ نود و سوم ‏آمده است: «اي مهر بخشندة‌ چراگاههاي فراخ، ما را در دو عالم چسماني ‏و روحاني از دست مرگ نابكار و خشم نابكار ... نگاه‌دار.»‏

‏4) «و اين شحنه هر وقتي بر طرفي زند.» در قطعه‌ شصت و پنجم ‏مهريشت آمده است: «او (:مهر ايزد) با گرودنة‌ مينوي بلند چرخ خويش ‏روان مي‌گردد از اقليم شرقي به اقليم مركزي درخشان.»‏

‏5) «و هر مدتي نظر بر اقليمي افكند.» در قطعه پانزدهم مهر يشت آمده ‏است: «مهر توانا مي‌نگردد به دو اقليم شرقي و غربي و دو اقليم جنوب ‏شرقي و جنوب غربي و دو اقليم شمال شرقي و شمال غربي و به اين اقليم ‏مركزي درخشان.»‏

‏6) «و در منشور او چنين نبشته است كه: در هر شهري كه روي نهد، ‏مي‌بايد كه خبر بدان شهر رسد، گاوي از براي او قربان كنند...» در قطعه‌ ‏نهم مهريشت آمده است: «هر كدام كه او را با اخلاص و توجه و از ميان ‏جان پرستد، بدو روي آورد مهر بخشنده‌ چراگاههاي فراخ ...» ‏بر آگاهان پوشيده نيست سخن سهروردي به مضامين مهريشت چندان ‏نزديك است كه گويي از آن يشت قديم به فارسي ترجمه كرده است؛ اما در ‏مهر يشت اگرچه از پرستيدن مهر با همه آداب سخن رفته است، در ‏خصوص قرباني كردن گاو سخني در ميان نيست و محتمل است ‏سهروردي اين معني را از رسوم جشن مهرگان اخذ كرده باشد. اگر بر ‏آن باشيم كه سهروردي با بعضي كانون‌هاي زردشتي (مثلاً شيز در آذربايجان) سر و كاري داشته است، آنگاه اطلاع وي از مهريشت و آداب جشن ‏مهرگان3 امري بعيد نخواهد بود.‏

حقيقت اين است كه فيلسوف اشراقي درباره‌ سنت زردشتي اطلاعاتي ‏داشته؛4 اما آنچه در كار او مهم است، مقدار معلومات او از مسائل ‏ايران باستان نيست، بلكه تيزبيني خاصي است كه در فهم و تفسير آن ‏معلومات به خرج داده است.‏ سهروردي به حكم همان روح جاويدان خردي خويش، از قربان كردن گاو ‏در پيش پاي مهرايزد (شحنه وجود) سخن مي گويد، در عين حال كه رمز ‏گاو را از سوره‌ بقره و داستان گاو بني اسرائيل برگرفته است! از نظر ‏ظاهربينان اين دو سنت (يعني سنت مغاني ايراني باستان و سنت اسلامي) ‏به كلي از يكديگر دورند؛ اما در نظر درون بين و ژرف‌كاو سهروردي ‏بين اين دو سنت پيوندي عميق هست؛ چه، هر دو جلوه‌گاه «حقيقت»اند و ‏حقيقت يكي بيش نيست.‏

سهروردي اشارات قرآني درباره گاو بني اسرائيل را به دقت تأويل كرده ‏است: «نفس گاوي است كه ... رنگي خوش دارد، زردي روشن است ‏فريبنده، هر كه دو او نگاه كند، خرم شود ... نه پير است ... نه جوان است ‏‏... نه به آهن رياضت، زمين بدن را بشكافد تا مستعد آن شود كه تخم عمل ‏در او افشاند، نه به دلو فكرت از چاه انبساط، آب علم مي‌كشد تا به واسطه معلوم ‏به مجهول رسد. پيوسته در بيابان خودكامي چون افسار گسسته ‏مي‌گردد...» ‏

اگر زردشت از نفسِ گاو (گئوش اوروَن) سخن گفته است، سهروردي از ‏گاوِ نفسگاهان (يسنه‌ 29، قطعه‌ پنجم و چند جاي ديگر در گاهان)، گئوش ‏اورون به وصف -‏azi‏ توصيف شده است؛ كه بر پايه كار سهروردي ‏معني آن را از عبارت قرآني «لا فارض و لا بكر عوان بين ذلك» (بقره ، ‏‏63) مي‌توان به دست آورد. سخن مي‌گويد كه مآلاً اين دو يك حقيقت بيش ‏نيست.5 و 6



پي نوشتها:

‏1. «شحنه در شهر كارش مالش مفسدان و اقامه‌ حدود شريعت است و ‏ياري دادن عامل در تحصيل اموال ديواني» (ابوسعيد ابوالخير، ج 2، ص ‏‏629)‏

‏‏2. فقرات مهريشت از روي تصحيح و توضيح گرشويچ نقل شده است.‏

‏3. درباره‌ اين رسوم به مقاله‌ مري بويس مي‌توان رجوع كرد تحت ‏عنوان «جشن مهرگان در ميان زردشتيان»

4. سهروردي در آثار خويش خورشيد را به نام «هورخش» ‏خوانده است. هورخش از لفظ -‏hv?raox?na‏ اوستايي آمده است كه در ‏مهر يشت همان خورشيد است. از اينجا نيز به دست مي‌آوريم كه ‏گويا سهروردي از مهريشت خبري داشته است.‏

‏5. «نفس گاو» با نظر به عالم كبير و «گاو نفس» با نظر به عالم صغير ‏عنوان شده است.

‏6. اين نوشتار گزيده‌اي است از مقاله «سهروردي و مهرايزد»، نوشته دكتر ‏بابك عليخاني كه در پژوهشنامه علوم انساني دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه شهيد بهشتي، ش36 به چاپ رسيده است.

مغلوب علم خویش

» مغلوب علم خويش

طيف قضاوت كنندگان

بررسي تاريخ گذشته و معاصر نشان مي دهد كه پيرامون آراء و احوال بزرگان سه دسته افراد قضاوت كرده و مي كنند:

الف) عوامان و مردم عادي كوچه و بازار كه به نوعي انديشه هاي بزرگان با زندگي آنها پيوند مي خورد و نوعي چالش دروني را براي آنها بوجود مي آورد و آنها را دچار سؤال مي كند.

ب) صاحبان قدرت و سياست ورزاني كه آراء و عملكرد بزرگان حوزه معرفت با ايدئولوژي مورد تأكيد آنها رابطه پيدا مي كند، خواه نسبتي تأكيد كننده يا تضعيف كننده.

ج) صاحبان آراء و انديشه ورزاني كه با آن بزرگان معاصرند يا سالها بعد از طريق آثار و اقوال، نسبت به آنها آگاهي پيدا مي كنند و اعلام موضع مي نمايند.

 

 

معيارهايي براي فهم دقيق قضاوت هاي بزرگان

بزرگان قلمرو علم و عرفان را از سه منظر مي توان مورد قضاوت قرار داد:

الف) تاريخچه زندگي پر فراز و نشيب آنها

ب) بررسي آثار به جا مانده از آنان و گزارش هاي ديگران از آراء افكار و احوال آنها

ج) حديث نفس ها، گلايه ها، و گفتگوهاي تنهايي آنها با خويش

پيداست هر يك از اين منظرها، ما را با ابعادي از شخصيت بزرگان آشنا مي كند و قلمروهاي ناشناخته روحي و ابعاد حقيقي تري از حيات آنها را آشكار مي سازد.

 گاه در متون بزرگان قضاوت هايي نسبت به همديگر ديده مي شود كه از دو ديدگاه پذيرش آنها مشكل مي نمايد:

1)                هم را ستايي نوع نگاه آن بزرگان به جهان

گاه مشاهده مي شود بزرگي چيزهايي را نفي كرده است كه خود او هم كم و بيش داراي همان افكار و نظرات بوده است ، لذا اين ترديد را پيش مي آورد كه آيا اين بزرگان با توجه به محدوديتهاي جهان گذشته با تمام احوال و آثار همديگر آشنا بوده اند كه اينگونه قضاوت كرده اند؟ مبادا كه اين آراء مربوط به مقطعي از عمر آن بزرگان باشد و سخن هاي نهايي آنها نباشد؟....

2)                تشابه در سرنوشت و زندگي بزرگان

بررسي شيوه زندگي، نوع تعاملات و پيامدهاي زندگي بزرگان، ما را در جهت حدس هايي پيرامون آنها هدايت مي كند، هر چه نوع زندگي و سبك و سياق زندگي بزرگان با هم تشابه بيشتري داشته باشد ، مي توان آراء آنها را نسبت به همديگر در فضاي مفهومي نزديك تري مورد بررسي قرار داد.

پيداست كه اين تشابه را تنها مي توان در خطوط كلان زندگي بزرگان پي گرفت و باور داشت كه آنها سليقه ها و شيوه هاي تفسير و تأويل هاي ويژه اي براي فهم پديده هاي جهان داشته اند.

اين قضاوت ها گاه به نقد و نظر شفاهي آراء و انديشه ها محدود مي شده است و گاه به مناظره ها و جدالهاي قلمي علمي نيز كشانده مي شده و گاه كه مواضع اين بزرگان با قدرت و انديشه هاي تبليغي آنها تعارض مي يافته است دادگاههاي فرمايشي براي محكوميت اين بزرگان بر پا مي شده است تا قلم بدستان مداح بتوانند از عدالت حاكمان در برخورد آزاد انديشانه با آراء مخالفان سخن بگويند.

 

شمس تبريزي و داوريهاي او در رابطه با بزرگان

شمس تبريزي كه به تعبير ?خرقه پوش صحبت? است ، قلندري بي محابا و تند و تيز، كم حوصله، تندخو، يك دنده، پرخاشگر، سخت گير و انعطاف ناپذير است... اما همين مرد خشن هنگام تنبيه در دل آرزو دارد كاش او را از خطاي ديگران آگاه نمي‌ساختند. در كتاب مقالات شمس كه گفتارهاي شفاهي او به مناسبت هاي گوناگون است گاه در مسند داوري و قضاوت پيرامون بزرگان مي نشيند، ظاهر اين قضاوتهاي صريح و بريده و بي پرده نشان مي دهد كه اين قضاوت ها گاه در پاسخ به سؤالاتي كه مطرح شده اند،آمده اند و يا در لابلاي كلام به آنها اشاراتي رفته است. جنس اين قضاوت ها از نوع تحليل علمي و موشكافانه مستند به آثار اين بزرگان نيست، بلكه غالبا نتيجه تعاملات ، ديدارها ، شنيده ها، و محك زنيهاي تجربه هاي فردي شمس با اين بزرگان است. گاه ظاهر اظهار نظرهاي او به قول خودش آميخته به ? نخوت درويشي ? است كه ? محمد رسول ا...? نيز در اين ايام مهار او را رها كرده است تا هر چه مي كند بكند، گاه خود او گلايه مي كند ? آنها كه با اولياء حق عداوت مي كنند پندارند در حق ايشان ، بدي مي كنند?

و در تحليل آنچه كه خلق با بزرگان مي كنند مي گويد:

عيب از اين بزرگان است و گرنه اين خلق چه سگانند كه در طعن در اين بزرگان زنند؟

شمس در رهگذار قضاوت هاي نقادانه خود كه آميخته به طعنه و طنز است بسياري از بزرگان را مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهد، و به تعبير خودش ? برهنه مي كند? . گاه از منصور حلاج بيزاري مي جويد و مي گويد كه ديروز از فلان زن بيرون آمده است و ادعاي خدايي [انا الحق] مي كند... با اذعان به فايده هايي كه از محي الدين ابن عربي برده و علي رغم اينكه نيكو مؤمني و همدردي اش ، را قبول داشته است ، او را (با وجود اين كه ابن عربي فرزند مي خوانده) تازيانه مي زده است . و بر خلاف ابن عربي كه شمس را ?اهل شرع? مي دانست اما، او آشكارا مي گفته كه شيخ محمد متابعت دين محمد نمي كرده است... به فخر رازي طعنه مي زد كه تو چه زهره داري كه مي گويي محمد تازي چنين      مي گويد و محمد رازي فلان... و آنگاه كه سخنان نقل شده از عين القضات را مي شنود،  مي گويد يخ از آن مي باريد.... و آنكه او را سلطان العارفين ‍]بايزيد بسطامي] مي خوانند بي خبر مي داند و استدلال مي كند ? ابا يزيد را اگر خبري بودي، هرگز ? انا‌ ? ( من ) نگفتي و نتيجه مي گيرد ?‌هرگز حق نگويد كه انا الحق ،هرگز حق نگويد: سبحاني. از عارفان كه بگذريم برخي فيلسوفان چون ابن سينا و خيام نيز از حمله او در امان نمانده اند ، او مي گفت خيام سرگردان بود و بوعلي سينا، ? نيم فيلسوف? است....

در ميان اين تهاجمات ، آنگاه كه از مواجهه شيخ ابوالحسن خرقاني را با سلطان محمود ياد مي كند مي گويد: شيخ ابوالحسن خرقاني ، مرد[‍ي] بزرگ بود....

شمس تبريزي داوري و مواجهه با بزرگان را رسالت خود مي داند و مي گويد:

مرا در اين عالم با عوام هيچ كاري نيست، براي ايشان نيامده ام ، اين كساني كه رهنماي عالمند، به حق انگشت بر رگ ايشان مي نهم،... من شيخ را مي گيرم و مؤاخذه مي كنم، نه مريد را ، آنگه نه هر شيخ را ، شيخ كامل را، شايد خود شمس هم در چنين تهاجماتي احساس خوبي نداشته و آن را نوعي سياست مي دانسته كه گفته است:

بسيار بزرگان را در اندرون دوست مي دارم و مهري هست الاظاهر نكنم.

 

تفاوت نگاه مولانا با شمس

يكي از نكته هاي عجيبي كه مي تواند از مواضع اختلافي بين شمس و مولوي خبر دهد اين است كه رفتار و آراء بزرگاني كه آماج حمله هاي شمس بوده اند در مثنوي كه سالها بعد از غيبت شمس سروده شده است به گونه اي متفاوت توجيه و تقديس شده است، براي مثال تفسيرهايي از شطحيات بايزيد بسطامي كه در حالت سكر گفته بود: سبحاني ما اعظم شأني ، و يا تقديس هايي كه از منصور حلاج و انا الحق گفتن او مولانا به عمل آورده است.

حال با توجه به هدف مقاله به بررسي آراء شمس در مورد سهروردي مي پردازيم.

عارفي سرگردان، پرنده اي بي آشيان ،دو همراه؟

شهاب سهروردي و شمس تبريزي از ابعادي به هم نزديكند و از ابعادي دور...، اين دوري و نزديكي متأسفانه بدليل فقدان آثار قلمي شمس چندان قابل تبيين دقيق و تحليل مقايسه اي نيست ، تنها با استفاده از خطوطي كه در مقالات آمده قابل تحليل و ردگيري است . مستند سازي اين تشابه ها و تفاوت ها در يك فضاي جغرافيايي مشابه خود نيازمند كاري جداگانه است ، اما در اين مقال براي فهم مفهوم انتساب احتمالي كفري كه شمس به شهاب نسبت داده است به چند تشابه عمده و تعيين كننده، اشاره مي شود تا اين نكته روشن شود كه از چنين انتساب احتمالي ، نمي توان معاني امروزي مانند مرتد بودن برداشت كرد:

 

غربت و تنهايي، سرنوشتي محتوم

يكي از وجوه تشابه سرنوشت روحهايي كه مثل همه نيستند و قصد بالا مي كنند، تجربه احساس غربت و تنهايي است ، سهروردي در ابتداي قصة مرغان مي گويد:

? هيچ كس هست از برادران من كه چنداني سمع عاريت دهد كه طرفي از اندوه خويش با او بگويم ، مگر بعضي از اين اندوهان من تحمل كند به شركتي و برادري؟ كه دوستي هيچ كس صافي نگردد تا دوستي از مشوب كدورت نگاه ندارد و اين چنين دوست خالص كجا يابم؟ كه دوستي هاي اين روزگار چون بازرگاني شده است. ?

و از طرفي ديگر سرنوشت شمس تبريزي بي تشابه با سهروردي نيست ، او در وصف غربت خود مي گويد:

هيچ آفريده اي از خالصان باشد كه صحبت مرا ، تحمل تواند كرد؟ از بركات مولاناست هر كه از من ، كلمه اي مي شنود ، اين خمي بود از شراب رباني، سر به گل گرفته، هيچ كس را بر اين وقوفي نه، در عالم گوش نهاده بودم ، مي شنيدم ، اين خنب به سبب مولانا ، سر باز شد، هر كه را از اين فايده رسد سبب مولانا بوده باشد.

 

 

رويكرد مشابه به متون مقدس

يكي از عمده ترين وجوه تفاوت و يا تشابه آراء بزرگان حوزه دين كه زمينه ساز نزديكي يادوري آنها به ديگر مي شود، نوع انتظار و برداشتي است كه بزرگان از متون مقدس مانند قرآن دارند، در اين رابطه سهروردي و شمس در يك فضاي نزديك قرار دارند؛ سهروردي مي گويد:

?قرآن را چنان بخوان كه گويي برخود تو نازل شده است?

و شمس تبريزي مي گويد:

? ما را رسول عليه السلام در خواب خرقه داد، نه آن خرقه كه بعد از دو روز بدرد و ژنده شود و در تونها افتد و بدان استنجا كنند ، بلكه خرقه صحبت، صحبتي نه كه در فهم گنجد ، صحبتي كه آن را دي و امروز و فردا نيست مرا رساله محمد رسول ا.. سود ندارد، مرا رساله خود بايد، اگر هزار رساله بخوانم كه تاريك تر شوم ، اسرار اولياء حق را ندانند، رساله ايشان مطالعه مي كنند، هر كسي خيالي مي انگيزند و گوينده آن سخن را متهم مي كنند، خود را هرگز متهم نكنند و نگويند كه اين كفر و خطا در آن سخن نيست، در جهل و خيال انديشي ماست. من سخن كس نشنوم، الا آنكه صاحب كلام آيد و تفسير كلام خويش گويد.?

و به طور كلي شمس بر اين باور است كه:

مرا از اين علمهاي ظاهر و از اين تازيها مي بايست كه با اينها بگويم، كه دريغ است اين علم من با ايشان گفتن، كي توان با اين علم به آنها مشغول شدن؟ ايشان را به همان مشغول بايد كردن كه بدين نمي ارزند . [ در يغم مي آيد كه به علم من پوست ايشان بكنم، اين علم من پوست مي كند‍[

حال كه دو، ركن اصلي تشابه شمس و سهروردي بحث شد، به اصلي ترين قضاوت شمس در مورد سهروردي كه كافر بودن اوست مي پردازيم:

 

شهابي در پهنه شمس

در لابلاي گفتار شمس تبريزي چندين بار به نام شهاب به صورت منفرد (و يا در تركيب) بر مي خوريم كه بايد اين يادكردها را از مشابهت هاي اسمي با ديگر شهاب هاي مورد نظر شمس تفكيك كرد. اين توجه به شخصيت سهروردي بيانگر آن است كه شخصيت و سرانجام شيخ شهاب الدين در جهان آن روز بازتاب جدي داشته است و شمس تبريزي را كه مدتها در حوالي حلب و شام آن ايام پرسه مي زده است به قضاوت پيرامون اين شخصيت و حادثه هاي پيراموني او كشانده است.

اظهارات شمس در رابطه با شيخ شهاب الدين سهروردي متناقض و پريشان به نظر مي رسد، گاه از او دفاع مي كند و برايش دل مي سوزاند و گاه او را متهم به عدم متابعت مي كند، اين تعارض ها در تحليل شمس از شهاب الدين سهروردي مي تواند چند منشأ داشته باشد:

1)                بر وفق شرايط خاص اظهار نظر كردن

ممكن است محفل و افراد حاضر در آن از نظر خاص و عام بودن شمس را مجبور مي كرده است بر بعد خاصي از شخصيت سهروردي تأكيد كند و آن را مورد قضاوت قرار دهد.

2)                پاسخ متناسب با نوع سؤال مطرح شده از شمس

اين احتمال مي رود برخي قضاوتها در پاسخ به سؤالي بوده كه از شمس پرسيده شده و اكنون بر ما روشن نيست كه آن سؤال چه بوده؟ لذا پاسخ هاي شمس تبريزي در مقايسه با همديگر متناقض جلوه مي كنند.

3)       سوء تعبيرهاي ناشي ازعدم دقت ثبت كننده اظهارات شمس در مقالات

ممكن است برخي قضاوت ها كه در رابطه با شهاب نامي در مقالات صورت گرفته، دقيقا منظور شيخ شهاب الدين سهروردي ( شيخ اشراق ) نباشد و منظور ديگر شهاب هاي شناخته و ناشناخته اي باشند كه معاصر و يا نزديك به زمان شمس بوده اند، به ويژه آن كه به نظر مي رسد شمس در حق همشهري شيخ اشراق يعني شيخ سهروردي صاحب عوارف المعارف نظر مثبتي نداشته و در حق او گفته است:

سخن او [ شيخ اشراق ] شهاب سهروردي را با سخنش فرو بردي.

4)                مو شكافانه سخن گفتن شمس

از شخصيتي چونان شمس تبريزي انتظار مي رود كه مقلدانه و مداحانه از افراد ياد نكند و پس از تجزيه و تحليل ابعاد گوناگون حالات و رفتار آنها، با دقت و مو شكافي خاص از آنها ياد كند.و همين باعث تنوع در ديدگاه شمس شده است.

 

 

شهاب كافر يا نوراني؟

در رابطه با كفر شيخ اشراق دو گونه اظهار نظر متناقض از شمس مشاهده        مي شود. گاه كافري او تأئيد مي شود و گاه انكار

الف) تأئيد كفر شهاب الدين سهروردي

در مقالات شمس، اظهار نظري هست بيانگر آن كه ، شمس، شهاب الدين سهروردي را كافر مي داند، ولي با ظرافت مفهوم كفر نسبي را از نسبت ميان شهاب و شمس به معناي دو جرم آسماني نتيجه مي گيرد و پيش بيني مي كند كه شهاب در خدمت شمس بدر كامل مي شود? پيش شمس شهاب كافر باشد، چون در آيد به خدمت شمس، بدر شود كامل گردد?

ب) انكار فرعي شيخ اشراق

شمس استدلال مي كند شخصيتي مانند شهاب الدين ، نمي تواند كافر باشد و تنها بي انصافاني چون اسد متكلم او را دشنام مي دهند و كافر مي خوانند .? آن شهاب را آشكارا كافر مي گفتند آن سگان ، گفتم: حاشا شهاب كافر چون باشد؟ چون نوراني است.?

براي تحليل اين تناقض ها در قضاوتهاي شمس مي توان گفت كه:

اول) احتمال دارد آن شهاب كافر كه متابعت نمي كرد شيخ اشراق نباشد.

دوم) عدم دقت در ثبت نام شهاب بطور دقيق در مقالات منشأ اين داوري باشد.

سوم)متأثر بودن قضاوت شمس از جور زمانه

ابن خلكان مي گويد:

من خود سالياني را درحلب دانش اندوزي و معرفت آموزي اشتغال داشتم و اهل آن ديار را درباره سهروردي دو گونه يافتم، هر گروهي مطابق هواي خويش سخن        مي گفت و او را به زندقه و الحاد منسوب مي داشتند و گروهي او را اهل صلاح و داراي كرامات مي انگاشتند البته بيشتر مردم بر آن بودند كه وي ملحد بود و به چيزي اعتقاد نداشت. آيا قضاوت شمس نيز متأثر از اين دو گانه نگري در مورد سهروردي نبوده است؟

چهارم) چنانچه بپذيريم كه شمس انتشاب كفر به شيخ اشراق داده باشد

قضاوت او از جنس انتساب هاي عاميانه اين صفت نبايد دانست، زيرا شمس بر اين باور است كه:

? كافر چه سگ است كه كفر را داند، كفر صفتي از خدا آمده ، اگر دانستي كه كفر چيست او يگانه بودي، كافر نبودي?

و در اين معنا است كه نظر شمس در مورد كافري محي الدين يا شيخ شهاب الدين يك قضاوت فقهي نيست، قضاوتي از جنس ديگر است، قضاوتي از جنس آنكه پيامبر فرمود :? اگر بر آنچه در دل مسلمان است ، ابوذر  آگاه بودي، او را كافر مي دانست.?

شهاب خلوت نشين يا مصلح اجتماعي؟

در اظهارات شمس كه با نقل قول ابن خلكان از معاصران سهروردي هم راستا است مي توان به نوعي

نتيجه گرفت كه شيخ سهروردي فيلسوف عارف مسلك گوشه نشيني نبوده است كه با تعقلات و تخيلات خود دلخوش باشد و در پي آن بوده است، تا براي فتنه ها راه حل يابد و حتي با كرامت قدرت خويش را به پسر صلاح الدين ايوبي نيز نشان داده است، و برخي چون شيخ فخر الدين مارديني از تهور و بي مبالاتي اش بر آينده وي بيمناك بوده است شمس مي گويد:

? اين شهاب الدين مي خواست كه اين درم و دينار برگيرد، كه سبب فتنه است و بريدن دستها و سرها[تا] معاملت خلق به چيزي دگر باشد?.

ملك ظاهر [پسر صلاح الدين] را گفت: تو چه داني لشگر چه باشد؟ نظر كرد بالا و زير لشگر ها ديد ايستاده ،

شمشيرهاي برهنه كشيده ، اشخاص با هيبت در و بام و صحن و دهليز پر....

 

 

نتيجه گيري

شمس در انتهاي چنين قضاوتي نتيجه مي گيرد كه:

آن شهاب الدين را علمش بر عقلش غالب بود، عقل مي بايد كه در علم غالب باشد، حاكم باشد ، دماغ كه محل عقل است ضعيف گشته بود.

سؤال جدي كه پيرامون اين اظهار نظر شمس مي توان مطرح كرد اين است كه:

براستي چگونه مي توان اتهام بي عقلي به كسي زد كه حكمه الاشراق را نوشته است؟ كتابي كه نويسنده آن از تمامي پيچ و خمهاي علم حصولي عقل مدار گذشته و خود را به نور الانوار رسانيده است؟...

با تأملي مختصر مي توان اظهار نظر كرد كه منظور از اين عقل نمي تواند آن عقلي باشد كه مورد حمله عرفاست ، يعني همان عقل جزئي ، عقلي كه با آن فيلسوفان داعيه شناخت حق دارندبلكه منظور عقل عملي بايد باشد، عقلي كه در پرتو آن تناسب بين روش و هدف جستجو مي شود، و خود نوعي حكمت است. به عبارت امروزي آن نيرويي كه فراتر از هيجانات عمل مي كند و راهبردهاي (استراتژي)چگونگي ارائه يك دستاورد فكري، مي تواند يكي از دستاوردهاي اين نوع عقل باشد. مي توان گفت: احتمالا منظور شمس بايد آن باشد كه سهروردي جوان چندان دغدغه طرح زيركانه و نافذ آراء خود را نداشته است و دانسته و يافته هاي خود را در فضاي معادلات سياسي آن ايام كه به فيلسوفان چندان توجه نمي شد، مدبرانه مطرح نكرده است و همين امر باعث شده تا سركش ببرند.آيا      مي توان پرسيد كه شمس از اين نقد انتظار نوعي محافظه كاري از سهروردي داشته است؟

عمل زدگي و بي باكي شمس تبريزي نشان مي دهد، اين سخن به معناي محافظه كاري شمس و شهامت شهاب در پرتو چنين تحليلي نيست.

شمس مي گويد:

? اگر اهل ربع مسكون جمله يك سو باشند و من به سويي ، هر مشكل شان كه باشد، همه را جواب دهم و هيچ نگريزم از گفتن، و سخن نگردانم و از شاخ به شاخ نجهم?

حال بايد در نگاهي فرا تاريخي از خود پرسيد : آيا شمس پرنده كه خود مجروح تيغ تيز ناهمواران تاريخ است چگونه سهروردي غريب را كافر به معناي معمول آن        مي داند، شمسي كه بر اين باور است كه ?در عالم كافر كو تا سجودش كنم و صد بوسه اش دهم، تو بگو كه من كافرم تا ترا بوسه دهم.?

 

منابع

1)       سهروردي: يحيا?حكمت الاشراق? ترجمه و شرح دكتر سيد جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران

2)                 تدين، عطاا... ?سهروردي ،شيخ اشراق? انتشارات تهران

3)     عباسي داكاني، پرويز ?شرح قصه غربت غربي?، نشر تنديس 1381

4)                 تبريزي ، شمس ?مقالات شمس? ضياء موحد، انتشارات خوارزمي

5)                 مدرس صادقي، جعفر ? قصه هاي شيخ اشراق? نشر مركز

ارائه شده در همايش عرفان، اسلام، ايران و انسان معاصر ونكوداشت شيخ شهاب الدين سهروردي بهمن 83

چیستی نور در فلسفه سهروردی

چيستي نور در فلسفه سهروردي


نويسنده: حامد فرجي

    ايرانيان بلاشك برجسته ترين ملتي هستند كه با تربيت و تقديم دانشمندان برجسته به جهان اسلام، سهم بزرگي در گسترش فرهنگي آن داشته اند. جدا از تعميق و ترويج اسلام توسط ايرانيان و تلاش بي شائبه ايشان در پيشرفت آن، وامگيري حكماي مسلمان از ميراث معنوي پارسي زبانان و آميزش و تزئين معارف اسلامي با صور متعالي معنويت ايراني نيز جزو امور باارزشي به شمار مي رود كه ظهور و تبلور قابل ملاحظه اي در نظام فكري متفكران مسلمان داشته است. در ميان فلاسفه مسلمان بدون ترديد <شيخ مقتول شهاب الدين سهروردي> را مي توان به عنوان مصداق اتم سخن فوق ذكر كرد.
    فيلسوفي كه با اندك دقتي در آثارش روشن مي شود تا چه ميزان متاثر از فرشته شناسي و جهان بيني زردشتي است و تلاش مي كند تعاليم اصلي زردشتي را با معارف حقه قرآني و آموزه هاي عرفاني درآميزد و با انضمام نبوغ و استعداد خويش به آن، منظومه عرفاني- فلسفي اي را پي ريزي مي كند كه آيينه تمام نماي تلفيق <عقل و شهود> باشد.
    
    حكمت خالده و حكمت اشراقي
    يكي از نكات بسيار قابل تامل در مورد سهروردي ادعاي او درباره احياگري و تداوم بخشي <حكمت خالده> است. او معتقد است در طول تاريخ حكمت جاوداني توسط حكماي اشراقي ادامه داشته كه هدف آن تاله و دانستن بوده نه نظام سازي صرف فلسفي. سهروردي سرآغاز اين جريان فلسفي را ادريس نبي (هرمس) و موبدان ايران باستان و سرانجام آن را صوفياني چون ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري و... مي داند. او ادعا مي كند اين حكمت كه توسط ادريس نبي آغاز شده در لايه هاي باطني خود با وحي الهي داراي ارتباط وثيقي است و از اين رو عملاخود را با حكمت عقلي صرف محدود نمي سازد. به نظر مي رسد اعتقاد شيخ به امتداد ناگسستني اين نوع حكمت در طول تاريخ او را بر آن داشته تا ريشه هاي <حكمت خالده> را در فيثاغورث، افلاطون، كيومرث و فريدون جست وجو كند و <حكمه الاشراق> را به عنوان ثمره اصلي تلاش هاي فلسفي خود دربردارنده حكمت هاي اصيل باستاني و تعاليم عرفاني بنمايد. اما اين نظام فكري يك سره عرفاني نيست بلكه اين تعاليم با استدلالات عقلي توامان شده و همان طور كه شيخ در مقدمه <حكمه الاشراق> يادآور مي شود اين كتاب با تفكر احتجاجي به دست نيامده بلكه با <شهود عقلاني و كشف باطني> حاصل شده و از اين رو با شك شكاكان از بين نخواهد رفت. شيخ در ادامه مي افزايد كه بعد از دريافت دروني و كشف حقيقت بوده كه سخنانش را با حجت و برهان مستدل ساخته تا بر شهود خويش رنگ عقلاني بخشد. اين قسمت از آن جهت ذكر شد كه بدون توجه به خصلت شهودي فلسفه اشراق و تعلق خاطر سهروردي به حكمت هاي باستان بحث در مورد انديشه هاي او عقيم و بي نتيجه خواهد ماند از جمله بحث در <چيستي نور.> چراكه از طرفي <آتش> در نگاه زردشتيان حضور مستقيم عالم روحاني در عالم مادي است و در كنار باد، آب و خاك از عناصر مقدس شمرده مي شود و از طرف ديگر <نور> به عنوان صفتي در قرآن براي خداوند ذكر شده و در آن واحد در جغرافياي عرفاني نماد بسيار ارزشمندي به حساب مي آيد. پس براي خوانش صحيح <نور> در فلسفه سهروردي نمي توان به آن به مثابه نقطه عطف حكمت هاي كهن بالاخص حكمت زردشتي، آموزه هاي قرآني و تعاليم عرفاني بي توجه بود.
    
    نور و حكمت اشراقي
    جهان شناسي سهروردي با تمام اختلافات تحت تاثير جهان شناسي ابن سينا است. ابن سينا سلسله موجودات را از <واجب الوجود بالذات> آغاز و به <هيولي اولي> ختم مي كند. بوعلي ماسوي الله را از آنجا كه در تمام هستي شان منوط و وابسته به واجب اند، ممكن قلمداد مي كند. سهروردي اين سلسله مراتب را حفظ كرد اما به جاي <وجود>، <نور> را جانشين ساخته و معتقد است از آنجا كه نور موجب رويت اشيا مي شود اساس هستي شناسي نور است.
    
    اما نور داراي ويژگي هايي است كه سهروردي با دقت به آن پرداخته:
    1- نور عين ظهور و ظهور عين نور است و از آنجا كه اشيا با جاري و ساري شدن نور تعين و تشخص مي يابند، نور <ظاهر بالذات و مظهر بالغير> است. <معني اين سخن اين است كه ظهور در عالم خارج جز حقيقت نور چيز ديگري نيست. نور كه پيوسته ظاهركننده خويش است، خود نمي تواند كه ظاهر نباشد. به اين ترتيب مي توان گفت نور چيزي است كه ظاهر بالذات و مظهر بالغير به شمار مي آيد.>
    2- با توجه به <ظاهر بالذات و مظهر بالغير> بودن نور به ناچار بايد پذيرفت كه نور امري بسيط و فاقد اجزا است چراكه در غير اين صورت نور بايد امري مركب از جنس و فصل لحاظ شود و ناگفته پيداست جنس آن ماهيت مبهمي است كه براي تحقق و تحصلش وابسته به فصل است و اين با ويژگي اول نور يعني <ظاهر بالذات و مظهر بالغير> بودن منافات دارد چراكه وقتي نور مركب فرض شود وابسته به خارج از ذاتش است و در اين صورت ديگر نمي تواند <ظاهر بالذات و مظهر بالغير> باشد.
    3- مفهوم نور، مفهومي بديهي است؛ مفهومي كه از جنس و فصل مبرا و هر ذهني به معناي آن واقف است. ويژگي هايي كه تا اينجا ذكر شد، شباهت زيادي با اوصاف وجود در فلسفه صدرايي دارد و شايد از همين رو باشد كه صدرالمتالهين معتقد است سهروردي نور را جانشين وجود كرده.
    4- در نگاه شيخ نور داراي مراتبي است. اين سلسله از <نورالانوار> علت و مبراي تمام موجودات، آغاز مي شود و به ظلمت يا عدم نور پايان مي يابد. هر موجودي به واسطه اشراق نورالانوار هستي يافته، در نتيجه هستي با نور ممزوج شده و انفكاك آن دو از هم غيرممكن است. اختلاف ميان انوار هم از آنچه ما به الاشتراك شان است نشات مي گيرد. به عبارت ديگر ميان طبقات انوار نوعي تفاوت تشكيكي وجود دارد يعني آنچه تمام انوار مشترك است همان مايه اختلاف مي شود. <همه انوار في نفسه و از لحاظ نور بودن شان اختلافي ندارند. تنها اختلاف آنان به كمال و نقصان آنها و اموري خارج از ذات شان مربوط است.>
    5- تعيين جايگاه انوار به چيست؟ در فلسفه اشراق عالم هستي به صورت دنياي همراه با نور و ظلمت ترسيم مي شود و هر موجودي داراي مرتبه خاص خود اوست كه به ميزان قرب و بحرش از نورالانوار آن را به دست آورده. اما اين قرب و بعد و مرتبه وجودي خود معلول چيست؟ <خودآگاهي> و <علم به خويشتن> ملاك تعيين جايگاه انوار است. هر نوري كه علم بيشتري نسبت به خويش داشته باشد از مرتبه وجودي بالاتري برخوردار است و برعكس. پس ملاك تعيين مرتبه وجودي انوار <علم و معرفت> است.
    6- همان طور كه گذشت انوار داراي انواع مختلفي اند. بنا به اعتباري انوار يا قائم بالذات اند يا ممكن اند. شيخ دسته اول را <نور جوهري> يا <نور مجرد> و دسته دوم را <نور عرضي> و فقير ناميده است. شيخ در كنار طبقه بندي انوار، ظلمت يعني <نبود نور> را نيز طبقه بندي كرده. سهروردي تاريكي قائم به خود را <غسق> و تاريكي قائم به غير را <هيئت> مي نامد. به تعبيري ديگر انوار يا قائم به ذاتند يا قائم بالغيرند و ظلمت نيز همين طور. نور قائم بالذات نور مجردي است كه داراي آگاهي بالذات باشد همچون نورالانوار. نور قائم بالغير هم نوري عرضي است كه داراي آگاهي بالغير باشد همچون ستارگان، اما اگر موجودي قائم بالذات و ناآگاه باشد غسق است همچون اجسام طبيعي و اگر قائم بالغير و غافل از خويش باشد هيئت ناميده مي شود همچون الوان و بوعا.
    7- در سلسله انوار هر نور زيريني نسبت به نور برين خود شوق ذاتي دارد و هر جزء بالاتر نسبت به اجزاي پايين تر، رابطه قهري و تمام اجزا در تكاپو براي يكي شدن با مصدر خويش يا نورالانوارند. تمام ويژگي هاي طرح شده نشانگر آن است كه فلسفه اشراق پيوستگي عجيبي با رموز عرفاني دارد و رمزگشايي آن جز با توجه به فضاي عرفاني اي كه اين نظريات در آن نسج گرفته و ديگر موارد كه شرح آن گذشت، قابل فهم نيست. پس بايد دانست نور با اين اوصاف نمي تواند تنها نور مادي و فيزيكي را شامل شود. گويي اين نور اشاره به حقيقت ديگري مي كند كه در لايه هاي باطني خود با حكمت و تصوف تنيده شده و علم به كنه آن، همان گونه كه شيخ هم بر آن تصريح دارد نه با عقل استدلالي فيلسوف بلكه با دل صاف صوفي به دست مي آيد.

پرتوئی از اشراق سهروردی

پرتوی از اشراق سهروردی :: سعیده رجایی پور

قرن ششم هجری بود. از سویی فلسفه‌ی اسلامی را ابن‌سینا به اوج رسانیده بود و همچون شمعی بر صدر علما می‌درخشید. ابن‌سینا راه استدلال را برای درک حق برگزیده بود و دلیل و برهان را بهترین راه برای اثبات حق و نیل به عالم بالا می‌دانست. از سوی دیگر کسانی همچون غزالی با ترک درس و مدرسه و استدلال و دلیل و برهان، به درک شهودی از حق معتقد شده بودند و آفتاب حق را دلیل آفتاب می‌دانستند. این عده سرانجام با ظهور ابن‌عربی به راه عرفان رفتند و راه خویش را از زاهدان جدا کردند. در برزخی میان غروب ابن‌سینا و طلوع ابن‌عربی، شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی پا به عالم هستی گذاشت...

شیخ شهاب‌الدین‌ یحیی سهروردیبین سال‌های ۵۴۵ تا ۵۴۹ هجری در سهرورد (قره‌قوش) قیدار زنجان متولد شد. خانواده‌ی اوبه علم و دین شهره بودند. دوره‌ی کودکی و نوجوانی را در زادگاه خود به آموختن مقدماتو حفظ قرآن کریم گذراند. به زیرکی و تیز‌هوشی و قدرت حافظه زبانزد خاص و عام شد. درمراغه به محضر مجد‌الدین گیلی رسید و با امام فخر رازی به کسب علم متداول پرداخت.

سپس سهروردی به اصفهان نزد ظاهر‌الدین قاری رفت و به تحصیل منطق و فلسفه همت گماشت.علاقه‌ی فراوانی به جدل و مناظره پیدا کرد. نزد صوفیان راه یافت و با سیر و سلوک وآداب تصوف مأنوس شد. در حکمت هند، ایران، اسلام و یونان متبحر گردید. به «المؤیدفی‌‌الملکوت» ملقب شد و آوازه‌اش در حوزه‌های علمی پیچید. سهروردی پس از پایانتحصیلات رسمی، به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدنکرد و بسیار مجذوب آنان شد. در واقع در همین دوره بود که به راه تصوف افتاد ودوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تأمل گذراند. سفرهای وی رفته رفته گسترده‌ترشد و به آناتولی و شامات نیز رسید و به شهر دیار بکر ترکیه سفر کرد و مورد عنایت واحترام عماد‌الدین قره ارسلان(امیر خربوط) قرار گرفت. کتاب الواح‌العمادیه خود رابه او هدیه کرد. در این سفر مناظر شام«سوریه» او را بسیار مجذوب خود نمود.

دریکی سفرها از دمشق به حلب رفت و در ‌آن‌جا با «ملک‌ظاهر» پسر «صلاح‌الدین ایوبی» (سردار معروف مسلمانان در جنگ‌های صلیبی) ملاقات کرد. ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبتبه صوفیان و دانشمندان داشت، مجذوب این حکیم جوان شد و از وی خواست که در دربار ویدر حلب ماندگار شود. سهروردی که عشق شدیدی نسبت به مناظر آن دیار داشت، شادمانهپیشنهاد ملک‌ظاهر را پذیرفت و در دربار او ماند. عطش دانش‌آموزی او را به گردش وکوشش و رسیدن به خدمت دانشمندان وامی‌داشت. با همه‌ی شهرتی که در سنین جوانی داشت بهظاهر خود نمی‌پرداخت از تظاهر بیزار بود، جامه‌های کهنه و شوخگن می‌پوشید و گاهی بهجامه‌ی صوفیان و درویشان درمی‌آمد.

وی در ثبت مکتوبات خویش تلاش می‌کرد و نظریاتاشراقی‌اش را بر مردم روزگار عرضه می‌نمود. سهروردی از فلسفه‌ی نور می‌گفت، زرتشت وکیخسرو را بزرگ می‌شمرد. بر معتقدات ایران باستان صحه می‌گذاشت. این‌گونه بی‌پرواسخن گفتن از جانب سهروردی باعث شد تا بهانه‌ی مناسبی به دست روحانی نمایان کج‌اندیش ومتحجر حلب بیفتد. سخن گفتن‌های بی‌پرده و بی‌احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنیدر برابر همگان و زیرکی و هوشمندی فراوان وی سبب آن می‌شد که با هر کس بحث کند، بروی پیروز شود و نیز استادی وی در فلسفه و تصوف، از عواملی بود که دشمنان فراوانیبرای سهروردی فراهم آورد. فضل و فضیلت، دانش فراوان و آزادگی و شهرت او بلای جانششد و حسادت و عداوت علمای قشری را برانگیخت به مدلول: «الناس اعداٌ ما جهلوا» زبانبه بدگویی گشودند و او را به اظهار‌نظرهای ضددینی متهم کردند. وارستگی و بی‌اعتناییسهروردی جوان، آتش کینه و حسد عالم نمایان را مشتعل‌تر ساخت. نزد ملک‌ظاهر آمدند واز او خواستند که سهروردی را از حلب بیرون کند. ملک‌ظاهر این درخواست را عملاًنپذیرفت.

کار مخالفت بالا گرفت و علمای ظاهر‌ساز به تحریک اوباش و اراذل حلبپرداختند و نامه‌ای به صلاح‌الدین ایوبی نوشتند تا پسرش را به تنبیه و اخراجسهروردی مجبور سازد. صلاح‌الدین که سخت سرگرم جنگ با صلیبیان بود و وقت و فرصت تحقیقو تفحص در این گونه مسائل را نداشت از فرزندش خواست که این سر و صداها را خاموشکند. ملک‌ظاهر دستور داد مجلس مناظره‌ای ترتیب دادند و علما و سهروردی را در آنمجلس گردآوردند. شیخ اشراق به منتقدان پاسخ گفت متانت و احاطه‌ی علمی سهروردی خشم ودشمنی علمای کم‌مایه حاضر را بیش از پیش برانگیخت. گفتند: سهروردی در جواب به آرایفلسفی و صوفیانه استدلال می‌کند و شرع و فلسفه را درهم می‌آمیزد. باید به سؤال ماپاسخ شرعی بدهد. شیخ به زبان شرع پاسخ گفت تا راه بهانه‌جویی را برآنان ببندد.

جواب‌های محکم و مستند سهروردی کار را به لجاجت و مجادله مخالفان کشاند و داد وفریاد عوام‌فریبان برخاست. یکی از آنان گفت: تو در یکی از آثار خود نوشته‌ای: «خداوند می‌تواند پیامبری دیگر، بیافریند». این سخن باطل و محال است. شیخ با آرامشهمیشگی که شیوه و شگرد او بود گفت: آفرینش مخصوص ذات‌الهی است و هیچ قدرتی بر ویمحال نیست.

دلایل قوی و منطقی سهروردی در دل سنگ و گوش‌های به عمد بسته و اذهانمنجمد مخالفان تأثیر نکرد. با نگاه‌های خشم‌آلود و هو و جنجال به زندقه و الحادحکیمی مسلمان رأی دادند و این بار اعدام او را خواستار شدند. جایی که رگ‌های گردن بهحجت قوی شود و عقل و منطق جای خود را به کینه و ستیز دهد و عوام‌الناس به قضاوتبنشینند، چاره‌ای جز سکوت نمی‌ماند. ملک‌ظاهر مصلحت را در‌ آن دید که سهروردی را درخانه‌ای زندانی کند تا این هیاهوی بی‌اساس فرو نشیند.

در کیفیت شهادت سهروردینظرات مختلف است. جمعی برآنند که او را گرسنه و تشنه در قید و بند نگاه داشتند تاجان به جان آفرین تسلیم کرد. در هر حال گروهی جاهل، علیه عالمی بزرگ قیام کردند وجهان حکمت را از وجود حکیمی توانا و بلند‌اندیش محروم ساختند و شهیدی برشمار شهدایفضل و فضیلت افزودند.

ای کاش جهل و نفاق از میان برخیزد و علم و منطق برسرنوشتآدمیان حاکم شود تا چنین اعمالی تکرار نشود و شاهد شهادت علم و فضلیت نباشیم ونباشند و به سوگ روزگار مردانی چون شیخ‌ شهید ننشینیم و ننشینند.

حکیم سهروردیدر ۳۸ سالگی به شهادت رسید و در حلب سوریه به سال ۵۸۷ در مکانی که عمداً مشهوربه‌ «بواب‌الساری وردی= سهروردی» است به خاک سپرده شد. اگر سن او از ۳۸ به ۸۳می‌رسید هم‌چنان به تفکر و تألیف می‌پرداخت، امروز آثار گران‌قدر بیش‌تری از وی شاهدبودیم و افسوس که از چنان نعمتی بی‌بهره‌ایم. کاتبی فهیم و دردمند بر لوح قبر او بهعربی نوشته است: «صاحب این گور مرواریدی پنهان بود که خدا او را از عز و شرف تراشیدهو صیقل داده بود. روزگار قدر و قیمتش ندانست و خداوند او را به صدفش بازگرداند».

 

فلسفه‌ی اشراق

سهروردی را رهبر افلاطونیان جهان اسلام لقبداده‌اند. او خود فلسفه‌اش را حکمت اشراق نامیده بود که به معنای درخشندگی و برآمدنآفتاب است و اقوام لاتین آن را aurora conurgens نام نهاده‌اند. اما این تفکر فلسفه‌یخاص افلاطونی نیست و در آن آرای افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان و زرتشت و هرمس واسطوره‌ی تحوت و آرای نخستین صوفیان مسلمان درهم آمیخته است.

مکتب سهروردی همفلسفه هست و هم نیست. فلسفه است از این جهت که به عقل اعتقاد دارد، اما عقل را تنهامرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف‌ترین وبلند مرتبه‌ترین مرحله‌ی شناخت می‌شناسد. او به سختی بر ابن‌سینا می‌تازد و از کلیاتو مثل افلاطون دفاع می‌کند. بر وجود‌شناسی ابن‌سینا ایراد می‌گیرد که چرا اظهارداشته که در هر شیء موجود، وجود امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری و برای تحققمحتاج وجود است. در حالی که طبق حکمت اشراق، ماهیت امری حقیقی است و وجود امریاعتباری.

بنابر نظر سهروردی واقعیت‌های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که ازلحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست؛ چرا که قاعده‌یآن است که پیوسته امر غیرواضح را با امری روشن و واضح تعریف کنند. در حالی کهپیداست که هیچ چیز از نور، آشکار‌تر و روشن‌تر نیست و بنابراین، آن را با هیچ چیزدیگری نمی‌توان تعریف کرد. حقیقت این است که همه چیزها به وسیله‌ی نور آشکار می‌شود وبه همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود.

نور محض که سهروردی آنرا «نور‌الانوار» نامیده است، حقیقت الهی است که روشنی آن به علت شدت نورانیت و فیض،کورکننده است. نور اعلی منبع هر وجود است؛ چراکه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود، چیزیجز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. سهروردی در این‌باره چنین می‌گوید: «ذات نخستیننور مطلق یعنی خدا، پیوسته نور‌افشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود وهمه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه‌ی خود به آن‌ها حیات می‌بخشد و هر چیز در اینجهان منشعب از نور ذات او است. و هر زیبایی و هر کمال، موهبتی از رحمت اوست، ورستگاری عبارت از وصول کامل به این روشنی است».

سهروردی برای تدوین فلسفه‌ی خویشمنابع متعددی داشت که با گردآوری آن‌ها و تنظیم شگفت‌انگیز ایشان در کنار هم فلسفه‌ینوین خود را پایه‌گذاری کرد.

 

آثار سهروردی

کتاب‌های صرفاً فلسفی وی که به زبان عربی است. تلویحات، المقاومات و مطارحات ومعروف‌ترین کتاب فلسفی وی، حکمت الاشراق، از این جمله‌اند.

رساله‌های عرفانی ویکه به زبان پارسی و برخی به عربی است. از این جمله عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، صفیرسیمرغ و لغت موران به پارسی و هیاکل النور و کلمةالتصوف به عربی است.

ترجمه‌هاو شروحی که او بر کتب پیشینیان، قرآن و احادیث نوشته است. مانند ترجمه‌ی فارسیرساله‌الطیر ابن‌سینا و شرحی بر اشارات و تنبیهات ابن‌سینا و تفاسیری بر چند سوره‌یقرآن کریم.

دعاها و مناجات‌نامه‌هایی که به زبان عربی است و آن‌ها را الواردات والتقدیسات نامیده است.

او فردوسی ثانی بود و اگر فردوسی زبان ادب پارسی را حیاتجاودان بخشید، سهروردی حکمت ایرانی را زنده کرد. حکمتی که از یک‌سو از سرچشمه‌ی زلالمعنویت فرهنگ ایران باستان سیراب می‌شود و از سوی دیگر از معرفت قرآنی بهره‌می‌برد. سهروردی آشکارا خود را زنده‌کننده‌ی حکمت ایران باستان می‌داند. با ظهوررودکی به ویژه فردوسی در سده‌ی چهارم، یعنی عصر زرین فرهنگ ایرانی اسلامی، نخستایرانیان دو گوهر گم‌گشته‌ی خود را بازیافتند: گوهر زبان و ادب پارسی و گوهر تاریخ.فردوسی با سرودن شاهنامه هم زبان پارسی را زنده کرد و هم تاریخ ایران را. غیر ازگوهر زبان و ادب و گوهر تاریخ مردم ایران یک گوهر گمشده‌ی دیگر نیز داشتند کهجست‌و‌جوی آن نه فقط بایسته می‌نمود که ضرورت داشت و آن گوهر گم شده و فراموش شده،حکمت ایرانی بود. فلسفه‌ی اصیل ایرانی همانا حکمت عرفانی اشراقی مبتنی بر وحدت است وچنان بود که نخستین گام‌ها به سوی حکمت ایرانی اشراقی اسیر بزرگ‌ترین فیلسوف عقل‌گرا،ابن‌سینا برداشته شد. این قدر مسلم است که کاری را که ابن‌سینا آغاز کرد با سهروردیبه کمال رسید و صورتی بایسته و نهایی یافت. آهنگ بازیابی و احیای حکمت اشراقیایرانی از سوی ابن‌سینا، آن هم در عصر طلایی فرهنگ ایران این حقیقت را مسلم می‌سازدکه به رغم نظر برخی از محققان عرفان و اشراق، نه محصول دوره‌های انحطاط و بحراناست، نه اندیشه‌ای واپس‌گرا و ایستاست که اگر نیک تأمل کنیم مکتبی است پویا و حرکت‌آفرین، انسان‌پرور و انسان‌ساز. جلوه‌هایی از این پوپایی را در افلاطون و حکمت اوکه بر‌ آمده از حکمت ایرانی است و نیز در سهروردی شهید و حکمت او توانیم دید وجلوه‌ای از آن را در ناآرامی‌ها و بی‌قراری‌های مولوی و حافظ و اندیشه و هنر آنانشاهد توانیم بود. هیچ خردمندی و هیچ صاحب بصیرتی جهان‌بینی عرفانی اشراقی را نفینکرده‌ است.

 

منابع:

۱.       سهروردی و مکتب اشراق، مهدیامین‌رضوی، برگردان: مجد‌الدین کیوانی، نشر مرکز

۲.       نور در حکمت سهروردی، سیما‌نوربخش، نشر شهید سعید محبی.

۳.       روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، هانریکربن، ترجمه ع. روح‌بخشیان، انتشارات اساطیر.

۴.       سه حکیم مسلمان، سیدحسین نصیر،ترجمه احمد آرام، انتشارات کتابهای جیبی.

۵.       دائره‌المعارف فارسی، غلامحسینمصاحب، جلد اول.

۶.       عنوان مقاله: شیخ اشراق و شعر او، دکتر قاسم انصاری، همایشبزرگداشت شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی حوزه‌ی هنری استان قزوین در تاریخ ۸ مرداد ۸۴.

۷.       عنوان مقاله: تأملی بر سیر حکمت از فردوسی تا سهروردی، دکتر اصغر دادبه،تهران امروز

منبع: وبلاگ بوی کاغذ http://jmahdi.blogfa.com

شهرزوریشاگرد شیخ شهید در نزهةالارواح تعداد آثار او را ۴۹ و خاورشناس آلمانی پرفسور ریتر ۹۳ کتاب و رساله نوشته‌اند. آثار سهروردی را می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد:

ابن رشد(در گفتگو با آقای دینانی)

ابن رشد

در گفتگو با دكتر غلامحسين ابراهيمی دينانى

حكمت و فلسفه- انتشار كتاب «درخشش ابن رشد درفلسفه مشاء» (انتشارات طرح نو) مباحث تازه اي را در ميان اهل فلسفه و فكر موجب شده است. دكتر غلامحسين ابراهيم ديناني در گفت و گويي از برخي از مباحث اين كتاب رمز گشايي مي كند. هدف فلسفه تعريف سعادت عقلي بعضي از انسان هاست و اينانند كه بايد حكمت را بياموزند، اما شرايع قصدشان آموزاندن همه مردمان است (تهافت التهافت ، ابن رشد) وقتی بخواهیم درباره ابن رشد سخن بگوییم ،گذشته از همدلی كه باید با این فیلسوف داشته باشیم، می بایست به نوعی با گونه های مختلف فكری فلسفه نه تنها در جهان اسلام بلكه در یونان باستان نیز آشنا باشیم؛ چراكه گویی جمع این دو در ذهن و زبان ابن رشد معنایی خاص مي بابد.او از یك سو حامی و دلباخته فلسفه است و بر عقلانی بودن این جریان تأكید دارد و از سوی دیگر بنیان شریعت را نیز بر پایه خرد مي داند اما ....

در این گفت وگو كه دكتر دینانی به بحث فلسفه و دین در ذهن ابن رشد مي پردازد. این گفتگو به بهانه انتشار كتاب «درخشش ابن رشد در حكمت مشاء» ترتیب یافته است.

آقای دكتر دینانی زمانی كه ابن رشد در اندلس به كار فلسفی خود مشغول بود، در این سوی جهان اسلام در شام، سهروردی نیز مشغول تأملات فلسفی بود. اگر اجازه دهید به فضای فكری و فلسفی آن دوره اشاره كنیم. در آن دوره یعنی سده پنجم و ششم چه فضایی حاكم بود كه سهروردی به قتل مي رسد و ابن رشد چنان مشغول فعالیت فلسفی بود كه آراء او بعدها زمینه تغییرات اساسی را در گونه های مختلف به وجود آورد؟

در قرن پنجم و ششم همان طور كه اشاره كردید، یعنی سال 578 شهادت سهروردی در حلب و 595 وفات ابن رشد در قرطبه اتفاق افتاد. طبیعتا فضای مغرب جهان اسلام با فضای مشرق جهان اسلام،یعنی ایران، تفاوت های اساسی داشته واز زمینه های فرهنگی متفاوتی برخورداربودند. درست است كه هر دو مكان مسلمان نشين بودند و امروز هم مسلمان هستند، البته منهای اسپانیا كه از تسلط اسلام بیرون رفته است، اما تفاوت های فرهنگی بسیار بوده است. ضمناً اصلاح كنم كه سهروردی بیشتر عمرش را در شام نبوده و بیشتر در ایران زندگی كرده است. عمده تحصیلاتش در مراغه و اصفهان بوده است. سهروردی متولد سهرورد در زنجان است.اسم این مكان عوض شده بود اما به تازگی مجدداًبه نام سهرورد نامیده مي شود. سهروردی در مراغه و شاگرد مجدالدین جیلی است، همان كسی كه استاد امام فخر رازی نیز هست. در واقع شهاب الدین سهروردی و امام فخر رازی هر دو همدرس و همكلاس بودند. ظاهرا خود جیلی به همراه فخرالدین رازی به مراغه آمد و سهروردی هم به آنها پیوست و بعد از آن جا به اصفهان مي رود، در آن جا درس مي خواند و بعد مسافرتی را آغاز مي كند كه حدود ده سال به طول مي كشد واز طریق آناتولی به شهر حلب مي رود. او به دربار ملك ظاهر كه پسر صلاح الدین ایوبی بود، تقرب مي جوید. در آن جا همان طور كه عده ای هم پیش بینی كرده بودند، گستاخانه و بی پرواسخن مي گفت.سخنان او به خصوص برای فقهای آن سامان قابل تحمل نبود. شاید اگر در ایران مي ماند این خطر با اوهمراه بود، اما خطر در حلب بیشتر بود. سرانجام فتوای قتلش را صادر كردند و در همان جا به شهادت رسید.

من همیشه مي گویم كه قدمای ما حتی حاجی سبزواري هم او را « شیخ مقتول» نامیده است، اما من مترصدم كه او را« شیخ شهید» بنامم؛ چرا كه در راه حقیقت كشته شد و كسی كه در راه حقیقت كشته شود شهید است. به هر حال افكار او برای اهل ظاهر قابل تحمل نبوده است. ابن رشد و سهروردی هر دو معاصر بودند. ابن رشد هفتاد سال و سهروردی 38 سال عمر كرد و هر دو در یك زمان بودند، اما در دو فضای فكری كاملا متفاوت زندگی مي كردند. با این تفاوت كه شیخ در حال سلوك بود و تمكن مالی هم نداشت و در سختی زندگی مي گذراند، ولی ابن رشد مقرب دربار بود و همه امكانات دربار را داشت و قاضی القضات هم بود و المنصور از او خواست كه شرحی بر ارسطو بنویسد.

اگر اشتباه نكنم گویا ابن طفیل از او خواهش كرد كه چنان شرحی بنویسد.

المنصور این خواهش را كرده بود چرا كه مي گفت نمي تواند آرای ارسطو را به خوبی بفهمد. البته ابن طفیل واسطه شد چرا كه در دوران كهولت بود و شاید اگر جوان هم بود به نظر من آن چنان كه ابن رشد از عهده این كار بر آمد او نمي توانست چنین كار ژرفی را انجام دهد. برای اینكه مذاق ابن طفیل آن چنان مذاق ارسطویی نیست. یك مذاق شبه اشراقی داشت و خیلی نمي توانست با ارسطو همراه باشد. ظاهرا به خاطر كهولتی كه داشت ابن رشد را به دربار معرفی كرد و ابن رشد هم از عهده این كار برآمد. ابن رشد یكی از شارحان ارسطو در كل تاریخ بشر است. هنوز هم ارسطو شناسان جهان اعتراف دارند كه یكی از بهترین كسانی كه به بهترین وجه ارسطو را شناخته ابن رشد است با اینكه زبان یونانی هم نمي دانست.

آیا مي توان گفت كه شرحی كه ابن رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو نوشته با شرحی كه فارابی برآن نوشته، به لحاظ سلاست و روانی، برابری مي كند؟آن چنان كه ابن رشد و حتی دانته در« كمدی الهی» او را« شارح الكبیر» دانسته است. من تصور مي كنم اگر این سخن درست باشد كه فارابي به زبان سریانی مسلط بوده، ما مي توانیم شرح فارابي را دقیق تر بدانیم، چنان كه در شرح برخی از اصطلاحات از ارسطو این دقت نظر فارابی را مي بینیم. من تصور مي كنم ما ابن رشد را تا حدودی از این لحاظ از فارابی بالاتر برده ایم.

بله نظر من هم دقیقاً همین است. تقریبا هشتصد سال از زمان ابن رشد مي گذرد و بدون اغراق در ایران یك نفر هم ابن رشد را نخوانده است. این یك مسئله است كه چرا یك فیسلوف بزرگ اسلامی كه غربی ها او را بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام مي دانند و معتقدند كه با مرگ ابن رشد فلسفه اسلامی به تاریخ سپرده شد و به گور رفت ما آثار او را نخواندیم. ایران كه مهد حكمای بزرگ بوده است.مردم ایران از فلاسفه دوران باستان تا امروز اهل فلسفه بودند. فلاسفه ما اهل مطالعه بودند و آثار فلسفی را مي خواندند؛ مثلا ملاصدرا كه آخرین فیلسوف بوده مي توان گفت كه ورق پاره اي در كتب حكمی و كلامي وعرفاني نبوده كه نخوانده باشد. او همه چیز را مي خواند و احاطه و تسلط كامل داشته است. ولی یك بار از ابن رشد نام نمي برد و حرفی از او نقل نمي كند. قطعاآثاراورا نخوانده است. گاهی این حرف براي برخي اشخاص سنگین مي آید و جوابی كه مي گویند این است كه راه دور بوده و آثارش به این جا نیامده است. من بلافاصله با این نقض وارد سخن مي شوم كه ابن عربی و ابن رشد معاصر بودند و در یك شهر و منطقه زندگی مي كردند و دوبار با یكدیگر ملاقات كرده اند با این تفاوت كه ابن رشد مسن بود و ابن عربی جوان. در هر حال معاصر بودند. این بهانه كه راه دور بود در این جا بسته مي شود كه كتاب های ابن عربی كتاب های درسی در ایران بود و صدها شرح بر كتاب «فصوص »ابن عربی تا كنون نوشته شده و بسیاری از آنها ایرانی بودند و هم اكنون در حوزه های علمیه اين كتاب در حوزه عرفان ،كتاب درسی است. چگونه است برای ابن عربی راه دور نبوده اما برای ابن رشد راه دور بوده است؟ این یك مورد را كه عرض كردم معمایی است. چرا یك فردی مانند ملاصدرا كه همه چیز مي خوانده، ابن رشد را نخوانده است. البته من پاسخی دارم.

گفتيد كه ما دو فضای متفاوت در اندلس و شرق اسلام مي بینیم. طبیعی است كه با سهروردی آن گونه برخورد مي شود و با ابن رشد هم البته برخوردهایی مي شود و برخی فقها درباره او فتواهایی هم مي دهند. آیا شما با این سخن موافق هستید كه زمانه سهروردی، زمانه حكومت سلجوقیان بوده و در میان تمدن اسلامی یعنی در شام و بغداد حنبلی ها مسلط هستند اما در اندلس «موحدون» هستند؟ این ارتباط را شما موثر مي دانید كه موحدون به حیات عقلی و خردورزی كه در ابن رشد بوده بیشتر علاقه مند بودند، در حالی كه در شافعی و حنبلی چراغ حكمت خاموش است.

بله، این طور است. موحدون سعی مي كردند با حكمت رابطه ارتباط داشته باشند. اما آن قدر هم باز نبودند و یك بستگی ها و جمودهایی هم داشتند و از حنبلی های این سوی جهان بهتر بودند. اما سلسله موحدون سعی مي كردند از حكمت طرفداری كنند. با اين وجودگرفتاری هایی داشتند. اندیشه های اشعری غزالی در آن جا نفوذ داشت و آن اندیشه ها در اندلس نیز حاكم بود. این سلسله سعی داشتند حكمت رااحيا كنند و ارسطو را خوب بشناسند. برای همین همه امكانات را در اختیار ابن رشد قرار دادند كه شرح ارسطو را بنویسد. در این سوی جهان اسلام فضا این گونه نبود.یكی از دلایل خوانده نشدن ابن رشد همین است. البته دلیل واضح ویگانه اي نیست و ما سعی مي كنیم دلایلی را طرح كنیم. ابن رشد یك فیلسوف عقلانی محض است. ابن سینا جایگاه بالايي را در جهان اسلام داشت و ما امروزه با افكار ابن سینا زندگی مي كنیم. ابن رشد با فارابی و ابن سینا بسیار مخالف بود. او با صراحت مي گوید نه فارابی و نه ابن سینا ارسطو را نفهمیدند. او كتاب« تهافت التهافت» رادرپاسخ «تهافت الفلاسفه» غزالی نوشته است. شاید كتابی به این اندازه باعث نشده است كه ریشه فلسفه به قول برخي درجهان اسلام خشكانده شود. تهافت نویسی بعد ازغزالي باب شد و كتابی هم توسط علاء الدوله طوسی نوشته شده كه به درخواست سلاطین عثمانی براي داوري بین غزالی و ابن سینا نوشته شد. به هر صورت كتاب «تهافت التهافت» كه رد آرای غزالی و اندیشه های اشعری است، چون نیك بنگری بیش از هفتاد درصد آن درواقع در رد ابن سینا است. او ظاهرا علیه غزالی نوشته اما در بسیاری از موارد با غزالی همدرس و همعنان مي شود و با صراحت مي گوید ابن سینا سخن حكیم را نفهمیده است. از نظر ابن رشد ارسطو حكیم است و گاهی هم مي گوید كه ابن سینا یك متكلم اشعری بیش نیست و این حرف ها را هم از اشعریون گرفته و همین نظر را نسبت به فارابی دارد. یكی از علل مي تواند همین باشد. چون ابن سینا و فارابی در ایران محبوبیت داشتند و هنوز هم دارند، طرفداران ابن سینارا این سخنان خوش نیامد.

من تعجب مي كنم كه ابن رشد چنین قضاوت مي كند. با این كه زبان یونانی بلد نیست چه چیزی را مبنای ترجمه و فهم درست ارسطو قرار داده بود كه همان تبديل به ملاك قضاوتش در مورد فارابی و ابن سینا شده بود؟ ابن رشد چه ملاكی داشت كه مي گفت ابن سینا و فارابی حرف حكیم را نفهمیدند؟

فارابی با متی بن یونس سرو كار داشت و اینها هم زبان یونانی نمي دانستند. فارابی زبان یونانی نمي دانست و استادش هم زبان یونانی نمي دانست اینها زبان سریانی مي فهمیدند. بعضی زبان یونانی به سریانی ترجمه كردند و بعضی به عربی و گاهی هم از سریانی به عربی ترجمه شده است. بنابراین نمي توان گفت كه آن هایی كه زبان سریانی مي دانند بهتر فلسفه را مي فهمند. اگر كسی یونانی مي دانست این امتیاز را داشت كه بهتر ارسطو را بفهمد. در این صورت حق باشماست. ولی خود حنین بن اسحاق و متی بن یونس هم زبان یونانی نمي دانستند و سریانی مي دانستند. ملاك ابن رشد را من دقیقا نمي دانم. بعد از 800 سال كه از فوت ابن رشد مي گذرد، ارسطو شناسان بسیاری در عالم آمدند و زبان یونانی را فراگرفتند و شارحان ارسطو را خواندند. مورخان مغرب زمین و همه كسانی كه ارسطو را شرح كردند مانند اسكندر افرودسی را دیدند و مقایسه كردند و كسانی كه زبان یونانی مي دانستند قضاوت كردند كه ابن رشد، شارح بزرگ ارسطو است. این نبوغ ابن رشد یكی از معماهاست ؛چراكه ابن رشد فقط زبان عربی مي دانست. ولی من نمي توانم بگویم كسی كه زبان سریانی مي داند، ارسطو فهم تر است. من نمي توانم بگویم كه حنین بن اسحاق بهتر از ابن رشد ارسطو را مي فهمد.

تقریبا صد سال قبل از ظهور اسلام، یعنی سال 529،ما شاهد یك كوچ علمی از مدارس یونان به اسكندریه و از اسكندریه به انطاكیه هستیم و مي بینیم این كوچ علمی تنها ترجمه نیست، بلكه خود افراد مي آمدند و آثارشان را نیز همراه داشتند و به عبارتی در انتقال علوم نقش ایفا مي كردند. اما مگر مقایسه اي كه ابن رشد در تشریح ارسطو كرده غیر از منابع موجود آن زمان بوده است؟

من نمي خواهم بگویم كه ابن رشد از ابن سینا بهتر فهمیده است.دارید وادار مي كنید كه ازابن رشد دفاع كنم. كتابی را كه من نوشتم به یك معنی دفاع از ابن سینا است. ولی من دلایلتان را كافی نمي دانم. ابن رشد باواسطه زبان عربی با ارسطو آشنا شده و فارابی هم حداكثر از زبان سریانی، وهيچ ترجمه اي هم به ترجمه دیگر باج نمي دهد. در هر حال، فهم فلسفی مهم است و حتی كسی مي تواند از یك متن ترجمه اي فهم فلسفی بهتری داشته باشد. فهم فلسفه غیر از این حرف هاست. به خصوص مسائل هرمنوتیكی كه امروز مطرح مي شود، معنا در لفظ تنها مطرح نیست. هنر خواننده است كه بتواند معنا را استخراج كند. افق فكری مولف را باید درك كرد. با این اوصاف تمام خوف من این است كه مبادا برداشت شود كه من ابن سینا را بر ابن رشد ترجیح داده ام. تمام همت من دفاع از ابن سیناست. من هنوز هم باور ندارم كه ابن رشد بهتر از ابن سینا ارسطو را مي فهمیده و در كتاب«درخشش ابن رشددرحكمت مشاء» هم جواب داده ام.

البته در یك جاهایی حق با ابن رشد است، اما نه اینكه ابن سینا نفهمیده است. ابن رشد مي گوید كه ابن سینا ارسطو را نفهمیده است. پاسخی كه من مي دهم این است كه ابن سینا فهمیده است، ولي نخواسته ارسطویی باقی بماند. فرق است بین نفهمیدن و ارسطویی باقی نماندن. ابن سینا ارسطو را خوب فهمیده مثل ابن رشد و شاید هم بهتر اما ابن سینا نمي خواسته كه ارسطویی باشد.

در مقدمه« منطق المشرقین» هم سعی كرده بگوید كه من ارسطویی نیستم.

بله در آن جا هم طرح شده است. البته ابن سینا به یك معنی مشایی است. اما آن حكمتی كه در« منطق المشرقین» مي گوید اشاره به ایران باستان است. من مي خواهم بگویم كه ابن رشد موضع گیری هایی درباره ارسطو كرده و ارسطو شناسان هم مي گویند درست است. ولی ابن سینا از ارسطو عبور كرده و میلی ندارد كه در ارسطو بماند.اما ابن رشد در ارسطو متوقف مي شود و در آن مي ماند و در فهم معتقد است كه فهم كل هستی، فهم ارسطویی است.

آیا ابن رشد تصحیح روش شناسی فكر فلسفی را در نظر داشته است؟

نه، ابن رشد تمام تلاشش این بود كه بداند كه ارسطو چه مي گفته است.

مقصود من این است كه آیا ابن رشد به دنبال یك روش و فهم فلسفي جدیدی بوده است؟

برخی این گونه طرح كرده اند و مي گویندروشي كه او در تفسیر اندیشه های ارسطو به كار برده، روشي است كه از تفسیر قرآن آمده بود؛ یعنی همان طوری كه مفسران در تفسیر قرآن، آيات را جمله به جمله مطرح مي كنند و آیات را با آیات دیگر تفسیر مي كنند ؛چیزی شبیه كار علامه طباطبایی در تفسیر المیزان. برخی معتقدند كه ابن رشد در این شیوه تمامی ترجمه هایی كه از راسطو شده را با دیگر ترجمه ها مقایسه مي كرد. لذا برخی بر این سبكی كه در میان مترجمان قرآن موجود بوده را مي گویند كه ابن رشد چنین شیوه اي را به كار برده است.

اگر موافق باشید قدری درباره تلاش ابن رشد در هماهنگی میان دین و فلسفه صحبت كنیم. ابن رشد در آغاز رساله« فصل المقال» مي نویسد: آیا پرداختن به فلسفه از منظر شریعت جایز است و یا مباح و یا اینكه توصیه نشده است؟ آیا ابن رشد مي خواسته فلسفه را یار شریعت تلقی كند؟ ابن رشد واقعا چه هدفی را مد نظر داشت؟

هر فیلسوفی كه مسلمان و مومن است به این مسائل توجه مي كند. سئوال اولی كه فلاسفه اغلب طرح مي كنند همین است و جرمی كه باعث شد ابن رشد را مدتی تبعید كردندنیز همین بود. ابن رشد مي خواست در مقابل اهل شریعت موضع گیری كند. ابن رشد مي خواهد از قرآن مدد بگیرد تابگويد فلسفه علم گمراهی نیست. ابن رشد مسئله را به صورت فقهی مطرح مي كند كه آیا خواندن و فهمیدن فلسفه مطابق با كدام يك ازاحكام خمسه در فقه اسلامی است. ابن رشد سپس مطرح مي كند كه «واجب است». بعد برای این كه وجوب آن را نشان دهد به برخي آیات استناد می كند؛ آیاتی كه ما را تشویق به تفكر و تدبر مي كند. ابن رشد به تمامی این آیات استشهاد مي كند كه قرآن ما را به تأمل دعوت كرده است. بنابراین ایشان از فقه به نفع فلسفه استفاده مي كند.

ابن رشد در فصل المقال به سه آیه به صراحت تأكید مي كند كه نتیجه گیری خاصی هم مي كند: سوره اعراف آیه 184، سوره حجر آیه دوم و آیه 125 سوره نحل. ابن رشد مي گوید مگر مي شود خداوند وقتی در آیه 125 سوره نحل سخن از «حكمت» مي گویدمنظورش چیزی جز فلسفه باشد؟ من تصور مي كنم شاید در ابن رشد به شیوه اي افراطی به مسئله امتزاج دین و فلسفه نزدیك مي شویم. البته این شیوه در اندلس بوده و ابن باجه و ابن طفیل علاقه بسیاری به چنين تلفیق و جمعي داشتند. ابن رشد سخنش این است كه هم فلسفه و هم دین حق است و حق با حق معارضه نمي كند. بنابراین با توجه به این دو آیه ما همچنان كه در فقه قیاس فقهی داریم، مي توانیم از آن برای قیاس عقلی بهره بگیریم. اگر سئوال كنند كه قیاس عقلی بدعت بوده و كسی این كار را انجام نمي داد، ابن رشد مي گوید كه این قیاس فقهی است. آیا شما با این نظر موافق هستید؟

بله موافقم.

آیا مي توانیم تعبیر كنیم حكمت همان فلسفه اي است كه ابن رشد در پی آن بوده است؟

ابن رشد كه نمي گوید فلسفه من. حكمت« اتقان صنع» است. همه كسانی كه اهل واژه شناسی هستند و ادبیات خوانده اند، مي دانند كه اتقان وقتی صورت مي گیرد كه كاری عقلانی باشد و حكیم نیز كاری عقلانی مي كند. اگر كاری عقلانی نباشد، اتقان ندارد. بنابراین اشكالی ندارد كه حكمت را به اتقان صنع ترجمه كنیم. یعنی در مسائل بنیادی آفرینش بیندیشید. اگر این حكمت نباشد پس چه چیزی حكمت است؟ برخی میل دارند كه حكمت را به حكمت عملی تفسیر كنند. گویا پيش ازتولدكانت، ما كانتی مآب زیاد داشتیم. چنانكه مي دانید كانت عقل نظری را خلع سلاح مي كند و آن چیزی كه عقل به آن مي رسد عقل عملی است. البته عیبی هم ندارد و عقل عملی هم حكمت است، ولی عقل عملی هم عقل است و تقسیم عقل به عملی و نظری یك تقسیم عقلي نیست.یك اشتباه همین جا رخ داده و ما دو تا عقل نداریم و این غلط است، حتی اگر خیلی از اشخاص گفته باشند. این تقسیم به لحاظ متعلق است. اگر متعلق عقل، احكام عملی باشد، این عقل، عملی است و اگر متعلقش نظری باشد، این عقل، نظری است. بنابراین بسته به این است كه متعلق عقل چه باشد. اگر عقل به ریاضیات تعلق گرفت مي شود عقل ریاضی و اگر عقل درمسائل تجربی مطالعه كرد این عقل تجربی است. همه این ها یك عقل است، اما این تقسیم به لحاظ متعلق است. بنابراین كسانی كه حكمت را منحصر در عقل عملی مي دانند، مرتكب اشتباه شده اند و عقل عملی هم حكمت است.

اگر اشتباه نكرده باشم ابن رشد در تعارض فرضی كه بین شریعت و عقل به وجود مي آید شریعت را ترجیح مي دهد؟

ابن رشد بین شریعت و عقل تعارضی نمي بیند. مسائل شریعت بسیاری از احكام جزیی زندگی را شامل مي شود. فرض كنید مثل نماز خواندن كه یك دستور الهی است. اصل نبوت، عقلی است. اصل پذیرش وحدانیت خداوندهم عقلی است.

البته مقصود من تكالیف شرعی نیست كه به نوعی اطاعت محسوب مي شود. ابن رشد در باب خاتمیت مي گوید ما از شریعت مي توانیم خاتمیت را فهم كنیم.

هیچ عیبی در این مورد دیده نمي شود. خاتمیت با عقل تعارضی ندارد. اصل اینكه نبوت را بپذیرید، یك مسئله عقلی است. شما موارد تعارضی را پیدا نمي كنید. شریعت حق است، عقل هم حق است و حق با حق تعارض ندارد. شما وقتی كه از تعارض صحبت مي كنید باید نمونه اي را نشان دهید. از نظر ابن رشد، شریعت با عقل تعارضی ندارد. ابن رشد مي گوید دین، انسان را به حقیقت دعوت مي كند؛ عقل هم به حقیقت دعوت مي كندوبنابراين حقیقت با حقیقت تعارضی ندارد.

آقای دكتر!! شما درباره ظاهر و باطن دین تا كنون صحبت های بسیاری را طرح كرده اید. همین موضوع از دغدغه های جدی ابن رشد هم هست. آیا شما موافقيد كه ابن رشد عبارتی دارد كه دین ظاهر و باطنی دارد و تأویل هم ضروری است؟ این نكته بسیار مهمی است. البته من نمي خواهم وارد حوزه تأویل و هرمنوتیك شوم. مي خواهم دیدگاه ابن رشد را بدانم.

تأویل یك واژه قرآنی است و یازده بار هم در آیات گوناگون قرآنی به كار رفته است. طبیعتا ابن رشد به عنوان فیلسوف مسلمان با قرآن و واژه«تأویل» سر و كار پیدا كرده و آن را نیز قبول دارد. منتها اختلافی كه ابن رشد با سایر حكما و اهل تفسیر دارد این است كه دیگران تأویل را به معنای بازگشت به اصل تعبیر مي كنند. اما این اصل چيست؟ عرفا معمولا از تأویل برداشت دیگری دارند و حتی حكمای ما مانند ملاصدرا نیز از تأویل برداشت دیگری دارند و این اصل را به معنای شهود باز مي گردانند. همان طور كه وحی از جانب خداوند آمده است شهود هم نیز از جانب خداوند آمده و كسی كه بتواند به آن شهود و مقام برسد، این همان تأویل است. البته بسیاری اصل را« راسخان در علم »گرفتند كه اگر بتوانند به مقام شهود برسند كه قدری بالاتر از اصل استدلالی است اینها اهل تأویل هستند. اكثر حكمایی كه عارف مشرب هستند نیز این گونه سخن مي گویند.

ابن رشد یك اختلاف بنیادی با دیگران دارد. او ضمن اینكه تأویل را قبول دارد، شهود را قبول ندارد و مي گوید عقل تمام عیار است. مي گوید من اصلا نمي دانم كه شهود یعنی چه؟ این مكاشفه و شهودی كه عرفا مي گویند را نمي فهمم.

البته در این جا تا حدودی ابن سینایی است.

بله، ابن سینا با شهود موافق است. ابن رشد مي گوید من نمي دانم یا از نظر من این موضوع بی معنی است. یا اگر هم معنی داشته باشد یك امر شخصی است. كسی كه اهل شهود است از خودش سخن مي گوید و نمي تواند شهودش را به من منتقل كند و اگر من هم اهل شهود باشم نمي توانم به دیگری منتقل كنم. پس وارد بحث شهود نمي شود، ضمن اینكه تأویل را قبول دارد. حرف عجیبی كه مي زند این است كه تأویل همان بازگشت به اصل است، اما حقیقت باطن همان عقل است و ابن رشد عقل را باطن مي داند و ادراكات حسی و ظاهری را نیز مطرح مي كند، اما تعقل محض، باطن انسان است. شما در ظاهر مي بینید و مي شنوید و مي نوشید و حتی تخیل مي كنید، اما از نظر ابن رشد تعقل، باطن باطن است. بنابراین تأویل از نظر ابن رشد و« راسخ در علم» كسانی هستند كه بعد از خداوند راسخ در علم هستند و این راسخون از نظر ابن رشد حكما هستند و حكما هم كسانی هستند كه با برهان آشنایی دارند. كسانی كه درك برهانی از علم دارند حكما هستند. تقریبا كمتر كسی است كه درباره تأویل این گونه سخن گفته باشد. حكمای این سوی جهان اسلام هیچ يك این گونه سخن نگفتند و تأویل را در حد وحی و شهودمطرح كردند.

البته ما در بین مفسران كسانی كه تأویل را حقیقت محض دانسته اند داریم و خود ابن رشد هم درباره ظاهر و باطن دین مي گوید ما اصلا ظاهر و باطن دین نداریم.

نخیر اصلا چنین چیزی نمي گوید.

ابن رشد مي گوید ما بر اساس استعداد مردم ظاهر و باطن داریم.

بله، ما افراد با استعدا داریم و آدم های با استعداد كه به اصل نمي رسند. ابن رشد حقیقت دین را معقول مي داند. ابن رشد باطن را عقل مي داند و باطن دین هم معقول بودن آن است، اما همه به باطن دین نمي رسند. راسخان در علم مي توانند به معقول محض راه داشته باشند. اكثر مردم اهل خطابه و جدل هستند. نه این كه بگوید چنین چیزی نیست. آن راسخان در علم كه به معقول مي رسند، حكما هستند.

شما تا چه اندازه به این حرف اعتقاد دارید كه با ظهور ابن رشد پنجره عقل در جهان اسلام بسته مي شود، همان طور كه مستشرقان و ابن رشد دوستان گفته اند؟

بنده چنین اعتقادی ندارم و همیشه باب حكمت را مفتوح مي دانم. مستشرقانی كه با ابن رشد فلسفه اسلامی را پایان یافته تلقی كرده اند،یا مغرض بودند و یا بی اطلاع. البته برخی از آنها از روی غرض گفتند. آنهایی هم كه بی اطلاع بودند، مطالعاتشان منحصر به كشورهای عربی بوده است. آنها به ایران كمتر توجه داشتند و چراغ فلسفه همیشه در ایران روشن بوده و هیچ وقت خاموش نشده. در زمانی كه مستشرقان مي گویند با مرگ ابن رشد پرونده فلسفه بسته شد، در این جا و در ایران آغازی دیگر براي فلسفه بود و با ظهور سهروردی فلسفه اي دیگر ظهور كرد. حتی خواجه نصیر نیز آغاز به كار فلسفی كرد. البته من بارها گفته ام كه مدافع حقیقی فلسفه، خواجه نصیر بوده است. درست است كه ابن رشد از فلسفه دفاع كرده اما در این دفاع بیشتر خودش را مطرح كرده است. ولی دفاع خواجه نصیر بسیار جانانه تر است و این برای غربی ها شناخته شده نیست. برای ما هم شناخته شده نیست. خواجه كسی است كه شخصیتش باید به خوبی شناخته شود. بعد از خواجه، حوزه شیراز و اصفهان و حتی میرداماد و ملاصدرا را داریم و تا امروز چراغ فلسفه همیشه روشن بوده است. البته گاهی كم فروغ مي شده اما هیچ گاه خاموش نشده.بعد از ابن رشد این حرف غربی ها به یك معنی درست است كه چراغ فلسفه در جهان اسلام به غیر از ایران برای همیشه خاموش شد. من ناسیونالیست نیستم. با مرگ ابن رشد در تمام جهان اسلام به غیر از ایران فلسفه به گور سپرده شد. در ایران نه تنها فلسفه به گور سپرده نشد، بلكه آغاز دیگری شروع شد و خوشبختانه تا به امروز ادامه دارد، اگر مخالفانش بگذارند.

شاید تا قبل از ابن رشد ما گسترشی در فلسفه در بخش های متعد جهان اسلام داشتیم، اما با ظهور خواجه نصیر همچنان كه اشاره كرديد و بعد مكتب شیراز و اصفهان و تهران هیچ گسترشی از این حوزه به بیرون از جهان اسلام سرایت نمي كند؛ یعنی دیگر ما هیچ فیلسوف نامداری از خواجه نصیر به بعد در بیرون از حوزه جهان اسلام نداریم.

عجیب این است كه ابن رشد در سرزمین خودش یك شاگرد هم ندارد. یعنی بعد از ابن رشد، پرونده ابن رشد بسته مي شود.درمورد ابن سینا چند تا شاگرد مانند بهمن یار و ابو عبید جوزجانی هستند كه آثارش را نگهداری كنند، اما پرونده ابن رشد با مرگش بسته مي شود

 

هیاکل النور سهروردی

 

هیاکل النور «رساله عرفانی شیخ شهاب الدین سهروردی»

گردآورنده: فاطمه رحيمي

 

هیکل در اصطلاح شیخ اشراق، به معنی کالبد و جسم به کار رفته است و شاهد آن در حکمة الاشراق این عبارت است « و هذه، کلها اشراقات علی النور المدبر فتنعکس الی الهیکل والی الروح النفسانی » « فهذه القوی فی البدن کلها ظلّ ما فی النور الاسفهبد والهیکل » انها هو طلسمه ...».

حدود یک سوم حکمة الاشراق مقدمه مختصری است در مباحث منطق و فلسفه و بقیه سراسر، بحث نور است و شئونات نور بحث نور، بحث اساسی حکمة الاشراق است. همه آثار عربی و فارسی شیخ اشراق همچون مقدمه ای هستند برای حکمة الااشراق..

رساله هیاکل النور از انوار موجود در جسد جسمانی که حقیقت آن موجودات همان نورانیت آنهاست سخن می گوید بسیاری از سمبلهای کار شیخ اشراق اصنام و ارباب انواعند که عبارت دیگری است از هیاکل و هیکل تا آنجا که نام یکی از رسائل شیخ هیاکل النور است. ابوریحان این کلمه را نمودار بت پرستی می داند کلمه هیکل در طول تاریخ به مجسمه ها و بتهایی اطلاق میشده که نماینده اشخاص یا امور مقدسی بودند. یونانیان قدیم اصنام را واسطه بین خود و بین علت اولی می دانستند و آنها را به نامهای کواکب و جواهر عالیه عبادت می کردند.

افلاطون در مقاله چهارم کتاب نوامیس خود می گوید:« واجب است افراد و کسانیکه از کرامات الهی برخوردارند او را در لباس اموری ستایش نمایند بنابراین هیاکل و اصنام نمودار امور روحانی و ملائکه و مقدسات بود که همه امور را به آنها نسبت می دادند.».

یکی از دلایلی که معتقدند شیخ اشراق از باطنیه متأثر شده است برگزیدن همین نام «هیکل» است زیرا اسماعیلیان نیز از هیاکل هفتگانه نام برده اند. (ممکن است منظور آنها از هفت هیکل عناصر اربعه باشد به اضافه موالید ثلث).

شیخ اشراق شاید منظورش محورهای وجودی باشد که مظاهر حق اند. در این رساله نیز از «من اندیشنده و خود» بحث کرده است. در کتاب حکمة الاشراق کلمه هفت مسلک را نیز آورده است که به قول قطب منظور حواس پنجگانه ظاهری به اضافه قوه متخیله و ناطقه است و عالم مثل معلقه را اقلیم هشتم نامیده است.

هیکل اول در مورد جسم است

جسم آن چیزی است که قابل اشاره حسی باشد و طول و عرض و ارتفاع داشته باشد و اجسام در جسمیت مشترک هستند و هر دو امر مشترک دارای وجه امتیاز هم می باشند و آن غیر از جنبه جسمانیت آنهاست و هیئت نام دارد که لازم جسم است و از آن منفک نمی شود.

هیکل دوم در مورد نفس است و تجرد آن از ماده

سهروردی معتقد است انسان بعضی از اعضاء و جوارح خود را در برخی اوقات فراموش می نماید ولی همین انسان هرگز خود را به دست فراموشی نمی سپارد و شناختن کل بدون شناخت اجزا امکان پذیر نمی باشد پس آنچه هرگز فراموش نمی شود و نام آن «خود» است نمی تواند کل اجزا و جوارح به شمار آید زیرا اعضا و جوارح در برخی اوقات به دست فراموشی سپرده می شود. او از طریق ثبات و تجرد علم، وجود نفس استدلال کرده است و مطالب بسیاری در مورد نفس ناطقه بیان کرده که تا اندازه زیادی به مسلک حکمای مشایی نزدیک گشته است.او در پایان هیکل دوم از کتاب هیاکل النور می گوید بدان که گروهی از مردم چون دانستند نفس ناطقه جسم نیست پنداشتند که خدای است و بدین پندار از حق تعالی دور افتادند زیرا که حق تعلی یکی است و نفوس بسیار است که هر شخصی را نفسی است جداگانه، زیرا که اگر همه مردم را یک نفس باشد باید هرچه یکی می داند همه بدانند و دانایی در همه اشخاص مساوی باشد و چنین نیست و اگر نفس ناطقه خدا بود چگونه اسیر قوتهای تن بود و خود را گروگان شهوت ساخته و چگونه حکم آسمان بروی روان بوده و نفس ناطقه جزوی از خدا هم نیست چون خدا مرکب نیست که اجزا داشته باشد و ازلی و قدیم نیز نیست زیرا چه ضرورتی باعث شد از عالم قدسی و حیات به عالم تاریکی و مرگ بیاید.

هر نفس قوتی دارد که ادراک ظاهر از طریق حواس پنجگانه می کند. لمس و سمع و بصر و ذوق و شمّ قوتی دیگر هستند در باطن و ایشان نیز پنج اند یکی را حس مشترک خوانند و نسبت وی با حواس پنجگانه ظاهر نسبت عرضی است که در وی پنج جوی سرچشمه دارد و بدین قوت صورت بیند روشن نه به وسیله تخیل و قوت دیگر اخیال نامند و او خزانه حس مشترک است که در وی صورت ظاهر نماید چون از حواس برو دو دیگری قوه وهم است و پیوسته منازعت عقل می کند و حکم عقل را انکار کند مثل اینکه در شب مرده ای بترسد وهم او را می ترساند و عقل او را ایمن می کند که مرده حرکت نکند و عاقبت وهم غالب آید و این وهم جزو محسوسات مسلم را ندارد و در نامحسوس با عقل خلاف کند. و هر جماعت که متابعت وهم کنند نامحسوس را مسلم ندارند و جزو محسوس معترف  نشوند. و این گروه بیندیشند که عقل ایشان و وهم و تخیل و نفس ایشان نامحسوس است بلکه نور چشم نیز محسوس نیست و قوت دیگر حافظه است و آن خزانه وهم است هر صورتی که از وهم غایب شود در این قوت نماند و این حواس در دماغ جای دارد.

 در هیکل اول مؤلف از جسم بحث می کند و اینکه اشاره حسی به آن ممکن است جسم است که دارای طول و عرض و عمق است و جسم به ذرّات لایتجزی  قابل تقسیم نیست چنانچه متکلمون می گویند.

و در هیکل دوم، مشکل وجود نفس و تجرد آن و قوایش مشخص می شود.دلیلی بر وجود نفس این است که انسان ابداً از ذاتش غافل نیست ولی گاهی از جزئی از جسم یا عضوی از اعضایش غافل می شود

هیکل سوم( جهات عقلی )

واجب آنست که موجودات ممکن هم می تواند موجود شود و هم نشود اگر علت آن موجود باشد و جمیع راههای عدم بر آن بسته باشد موجود است و ممتنع آنست که موجود نگردد.

هیکل چهارم( در اثبات وحدت واجب الوجود )

اگر دو واجب الوجود باشد در وجوب وجود مشترکند و وجه فارقی هریک دارند که جهت دارا بودن آن وجه فارق ممکن الوجود می گردند زیرا وجود هریک مبتنی بر این وجه فارق است. پس واجب الوجود واحد است و ممکنات کثیرند.صفات واجب بالذات نیستند زیرا نیاز به محل ندارند و آنچه نیازمند محل است ممکن می باشد. واجب الوجود هم فاعل و هم قابل نیست در آن صورت مرکب خواهد بود. اجسام در جسمانیت مشترکند اما بعضی نور دارند و بعضی نور ندارند و نور اجسام نور عرضی است یعنی قائم به نور دیگری است و قائم به جسم نیست زیرا خود جسم پست تر از آن است و نور باید از شریفتر صادر شود و اگر واجب الوجود بالذات نباشد پس انوار دیگری است که آن انوار به واجب منتهی می شود .

اول صادره از حق

جسم نیست چون اختلاف آن به هیئت است و هیئت نیست چون محتاج محل است و نفس نیست چون محتاج بدن است پس جوهری است قائم بالذات خویش و مدرک ذات خویش و ذات باری خویش جوهری است ممکن در نفس خود و واجب به ذات خالق خود از آن روی که ادراک نسبت خدا با خالق واجب می کند جوهر قوسی دیگر ایجاد می کند.

 از آن روی که ادراک امکان خود می کند که اعتباری پایین تر است اقتضای جرم سماوی می کند از آن روی که ادراک ذات خود کند اقتضای نفس سماوی می کنند فاعل مطلق اول است و این جواهر خالق مطلقند و واسطه در ایجاد هستند فعل از اوست جسم انسان با غذاهایی که مصرف می کند تغییر می کند اما نفس مماثل  با آن در تغییر نیست. نفس قادر است بر ادراک معانی مجرد پس باید طبیعت ذاتش هم مجرد باشد. نفس دارای قوای ظاهر است که 5 باطنیه شامل مخیله، تفکر، واهمه، ذاکره و هریک از این قوی مرکز خاصی در مخ دارد. ولی حیوانات سه قوه دارند: محرکه، شهوانیه و غضبیه. و چون روح حیوانی که این قوا را دارد نفس ناطقه را دریافت کند دارای روح الهی می شود.

در هیکل سوم سهروردی بعضی از مبادی مشائیین را در ماده قضایا بحث می کند یعنی واجب و ممکن و ممتنع و به طریق غیر مستقیم مذهب صدفه اشعری را رد می کند. چون مادامی که علت کامل موجود باشد معلول موجود است چون رابطه بین علت و معلول ضروری است.

در هیکل چهارم، بعضی از مبادی حکمت اشراق را بیان می کند 5 فصل دارد : 1- واجب الوجود واحد من جمیع الجهات است و شریکی ندارد و چون دو این واجب الوجود ممتنع است که باشد چون دو واجب الوجود صفاتی مختص به خود دارد که دیگری ندارد زیرا واحد است در آن صورت در ذات خداوند کثرت به وجود می آید.

در فصل دوم نفس جوهر معرفی می شود که اگر عرض باشد صادر از نورالانوار نمی تواند نور عرضی باشد بلکه قائم بالذات است. و در فصل سوم سهروردی نظریه صدور واحد از واحد را بیان می کند که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» و در فصل چهارم سه عالم مطرح می کند 1- عقول 2- نفوس 3- اجسام عالم عقول شامل انوار قاهره است و از جمله انوار قاهره روح القدس است و ارباب انواع اما مشائین عقل فعال را مطرح کردند. و در عالم نفوس شامل نفوس مدبره برای افلاک سماویه و اجسام انسانیه و سهروردی از مشائین دور می شود.

و عالم سوم عالم جسم است که جسم عنصری است

در فصل پنجم، موجودات از نور انوار صادر می شوند و تشبیه رمزی مثل افلاطون و افلوطین که تشبیه به نورالانوار مانند خورشید است. سهروردی در مورد عالم افلاک و اجرام سماوی با ابن سینا هم عقیده است که زنده و دارای شعور هستند چون در عالم اثیری به سر می برند و از نورالانوار تنها اشرف صادر می شود. و اینکه موجودات به صورت زوج در عالم طبیعت به وجود می آیند تا علاقه بین آنها ایجاد شود و در هیکل سوم آنچه را که سهروردی در مقاله پنجم از جزء دوم کتاب حکمة الاشراق از معاد و نبوّت آورده نوشته و در هیکل هفتم از احوال و مواقف صوفیه بحث می کند .

به آراء فرس یا صائبی اشاره می کند هر جا هیکل به کار رفته در مقابل جسم انسانی است و «ذلک فیما عدا المواضع التی یتکلم فیها عن هیاکل الفرس» که برای پرستش آتش به کار بردند. و صائبین کواکب را به هفت دسته تقسیم کردند که هر کوکبی هیکلی خاص در معابه آنان بوده و برای هر کوکبی روزی خاص از ایام هفته و دعاهای خاص داشت و نیز ممکن است غیرمستقیم به آراء صائبین از اسماعیلیه اشاره کرده باشد. و خداوند هفت مسلک را ایجاد کرد در امر بسیط که هفتمی بسیار است و جسم انسانی است و مسلک هفتگانه.

حواس خمسه ظاهره ...

سهروردی تحت تأثیر مذهب صائبین از طریق اسماعیلیه برای کواکب هفتگانه هفت شخص روحانی که ائمه هفتگانه باشند اشاره کرده و صائبین معابدی را برپا داشتند در آن واسطه های انسانی با هیاکل روحانی در ارتباط بودند قوای حسی ما هیاکلی هستند که انوار الهی را در عالم ما ظاهر می سازند مانند صائبین و اسماعیلیه که به هفت امر قائلند[1] و نفسهای فاضل از تاریکی تن و هیکل خلاص یابند و در فضای جبروت و در شرفای ملکوت اشراق نور حق برایشان حاصل آید چیزها ببینند که هیچ نسبتی با دیدن چشم ندارد زیرا وقتی از تاریکی چشم برکشند به نور آفتاب روشن شود.

هیکل هفتم

نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت تن و مشاغل از توجه به عالم خود بازداشته است و هرگاه نفس فضایل روحانی قوی گردد و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، در این صورت نفس خلاصی می یابد و به عالم قدس می پیوندد و از عالم ارواح قدس معرفتها حاصل می کند و به نفوس افلاک پیوسته که ایشان به لوازم حرکات خود عالم هستند و نفس فاضل به مرتبه ای از اشراق نور حق می رسد مثل آهن گداخته که کار آتش کند و اکوان عالم اطاعت از او می کند و آن مرتبه ختم مرتبت است.

منابع:

1-       فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، سید محمد خالد غفاری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380

 

2-   مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق با تصحیح و مقدمه هانری کوربن ، انستیتو ایران و فرانسه، حکمة الاشراق، شمس الدین محمد شهرزوری

 

3-   حکمة الاشراق، شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه، سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، 1357

 

4-   منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، باهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، 1378

 

5-       هیاکل النور السهروردی الاشراقی، محمد علی ابوریان، مکتبة الکلیات الازهریه

 

6- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، تصحیح   و تحشیه و مقدمه، سید حسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

رمزگشایی قصه ی پادشاه و کنیزک مولانا

رمز گشایی و کالبد شکافی قصه ای نمادین پادشاه و کنیزک از مثنوی مولانا

 

چکیده :

                جلال الدّین محمد بلخی با آفرینش مثنوی جایگاه و کاربُرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است. از این روست که اقبال لاهوری گفته است :

 

روی خود بنمود پیر حق سرشت

کاو به حرف پهلوی قرآن نوشت

 

همچنین :

 

شاعری کاو همچو آن عالی جناب

نیست پیغمبر ولی دارد کتاب

           

مولانا در حدود دویست و پنجاه داستان یا تمثیل بلند وکوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رای آنها نظر داشته و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهدۀ خواننده نهاده است . در این گفتار از قصۀ نمادین پادشاه و کنیزک از دفتر نخست مثنوی مولانا رمز گشایی و کالبد شکافی انجام شده است. عناصر داستانی عباتند از شخصیت ها ، زاویه های دید، هستۀ داستان ، درون مایۀ داستان و لحن داستان .

 

    سخن از یک قصه ی رمزی و جهان مه آلود و نمادین آن است . می دانیم که قصه های رمزی و سمبلیک در ادب منثور داستانی ما از قرن پنجم با آثاری همچون رسالۀ النظیر(داستان مرغان) ابن سینا و سپس در آثار کسانی چون احمد غزالی (رسالۀ الطیر) و شیخ اشراق سهروردی و روزبهان بقلی و دیگران جلوه و روایی ویژه ای یافته است (1).

          در پی آن آثار شعری نمادینی با رویکرد عرفانی و در قالب قصه ی پرندگان پدید آمد که برجسته ترین آن ، مقامات الطیور یا منطق الطیر عطار نیشابوری است .

          امّا در سده ی هفتم پیر شوریده ی بلخ ، جلال الدّین محمد با آفرینش مثنوی معنوی جایگاه و کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او بازبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او با زبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربردهای زبان اجتماعی از کالبد قصه چـونان پیکره ای برای بیان و باز نمود جان مایه های دینی - عرفانی و آموزه های قرآنی بهره گرفت و در حقیقت به تفسیر و گزارش مضامین و مفاهیم عالی قرآن کریم به زبان شعر پرداخت ، هم از این روست « اقبال » نیز همچون « عبدالرحمن جامی » و « رینولد نیکلسن» در آثار خود، خویش را از تبار آتش دمانی چون مولانا خوانده می گوید :

 

 

روی خود بنمود پیر حق سرشت

کاو به حرف پهلوی قرآن نوشت

                                                       (کلیات ، اسرار و رموز ، ص 29)

 

شاعری کاو همچو آن عالی جناب

نیست پیغمبر ولی دارد کتاب

         (کلیات ، پیام مشرق ، ص 322)

 

          به هر روی، مولوی در مثنوی به شیوه ی قصه پردازی « مرزبان نامه»  و « کلیله و دمنه » ، داستان در داستان و یا بیان زنجیره ای و پیوستاری مطالب پرداخته است که این خود گویای خلاقیت ذهن سرشار و جادو نگار اوست. گسترده و گنجایی اندیشه و افکار او به گونه ای است که برای هر چیز که بر زبانش آمد، حکایات ومثل های گوناگونی را فرا یاد میآورد و نمادهای فراوانی را به کار می بُرد.

          «وسعت دنیای هنرمندان به وسعت نمادهای آنان است و آدمیان رابیش از زبان در هنرشان می توان شناخت.» (2)

          از این رو ، هنر ناب مولانا نشانی از زبان سخته و والای او و زبانش بازتاب جمال جان نهان و جهان پر گهر و دریا صفت اوست.

گفتیم که قصه های مثنوی برای سرگرمی و نشاط خاطر به قصد بیرون شدن از حال و مقال نیست . بلکه ظرفی است که درون مایه ی آگاهانه برای بیان خواسته گزینش شده است، آن چنان که در مثنوی می خوانیم :

 

ای برادر قصه چون پیمانه است		معنی اندر وی به سان دانه است
دانه ی معنی بگیرد مرد عقل		ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

 

و این تلنگری است که مولوی از سر تیز هوشی به خواننده ی خود می زند که به نقش و نگار برونی و گیرایی های پوسته و پیکره ی ظاهری کلام فریفته نشوند. لایه های مه آلود و فضای تو در توی قلمرو رمزی را کنار بزنند تا به هسته و جان مایه ی مقصود و معنا برسند.

          « اگر از تأویل مربوط به آیات و روایات بگذریم، مولانا در حدود 250 (دویست و پنجاه) داستان یا تمثیل بلند و کوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رآی آن ها نظر داشته ، گاه به تأویل این حکایات ، خود صریحاً اشاره کرده و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهده ی خواننده نهاده است »(3)

          این که چرا رمز و سمبل پدید می آید و شاعران و نویسندگان آثاری نمادین میآفرینند خود مساله ای ژرف و شگرف است که به بنیادهای باور شناختی و پویه های روانکاوانه و خواهانی های تباری – اساطیری فرهنگ ها و آیین های ملّت ها برمیگردد و ما را توان و زمان در آمدن به این پهنه ها نیست ، لیکن به کوتاهی یادآور می شویم که گنجینه ی واژگانی زبان انسان،  برخاسته از دنیای رویاروی و طبیعت برون و پدیده های پیرامون وی است . به همین سبب است که زبان پژوهان ، زبان را پدیده ای اجتماعی – انسانی می دانند.

          از آن جا که انسان خود موجودی پیچیده و دارای جهانی راز ناک در اندرون است . نمی توان به یاری واژه های ظاهری زبان دنیای نهاد نهان او را با همه ی رمز و راز هایش باز شناخت . چرا که در قاموس زبان ، هر واژه نمودکار معنایی است و مصداق بیرونی ویژه ای دارد.

          امّا انسان که تنها به هستی ظاهری و جسم خود خلاصه نمی شود. او اسرار و رموزی در جان و نهان دارد که این کلمات از بازگویی آن ناتوانند . در ظرف تنگ و تاریک لغات زمینی و خاکی در نمیگنجند. تو گویی از همین روست که مولانا خود فریاد برمیآورد که :(مثنوی ، دفتر اول ، قصه ی طوطی و بازرگان)

 

حرف چه بود تا تو اندیشی از آن		صوت چه بود خار دیوار رزان
حرف و صوت و گفت را برهم زنم		تاکه بی این هر سه با تو دم زنم(4)

 

« مولوی در مثنوی خود اغلب از تنگنای زبان می نالد و ما را دعوت می کند تا با توجه به تنگنای زبان ، پس پشت عبارات را ببینیم و بخوانیم .

 

لفظ در معنی همیشه نارسان

زان پیمبر گفت قد کل لسان »

                                                                (مثنوی ، دفتر دوم ، ص 3018 (5)

 

پس ، آن گاه که زبان بشر از بازگویی حقایق و معانی بازماند واژگان از کشیدن بار معنایی و ورود به ساحت قدسی عالم معنا در بمانند، نماد یا رمز پدیدار میگردد. بنابر این در ادبیات فارسی از سده ی ششم با سنایی که عشق و معانی بلند عرفان به قلمرو شعر در آمد، فضا و آثاری نمادین و راز آمیز نمایان گشت . در این میدان عشق ناک و عرفانی است که واژه های دست فرسود وعادی ، نخ نما شده و بی فروغ اند.

          امّا ذهن های خلاق و شاعران بزرگ بیشتر از ذخیره های زبانی خـویش بـهره گرفته ، رنساسی (نوزایی) در حوزه ی معنایی واژگان پدید میآورند و از خلاف آمدِ عادت کام می گیرند و آشنایی زدایی می کنند تا آنچه را در آسمان اندیشه دارند به کمک واژگان زبان به زیر بکشند و به ادراک آورند. بدان سان که هاتف اصفهانی در این ترجیع بند پُرآوازه ی عرفانی خویش گفته است :

 

«هاتف ! ارباب معرفت که گهی		مست خوانند شان و گه هشیار
از«می» و «بزم» و «ساقی» و«مطرب»		وز«مغ» و»دیر» و « شاهد» و «زنار»
قصد ایشان نهفته اسراری است		که به ایما کنند گاه اظهار»(6)

 

اینک ، برپایه ی آنچه گفته آمد، به رمزگشایی و کالبد شکافی قصه ی «پادشاه و کنیزک » از دفتر نخست مثنوی مولوی می پردازیم.

عناصر داستانی

الف ) شخصیت ها

پادشاه

کنیزک

طبیبان

حکیم

رسولان

زرگر سمرقندی

ب ) زاویه ی دید ( راوی داستان) : سوم شخص مفرد (دانای کل ) که در اینجا شاعر ، بیرون از فضای قصه قراردارد و کارکردهای شخصیت ها را گزارش می دهد.

پ ) هسته (طرح) داستان : دلبستگی و عشق پادشاه بر کنیز و بیان زنجیره ی رویدادهایی که در راه پیوند این دو پیش می آید.

ت ) درون مایه ی داستان :

          پیوستن نفحه ی الهی (روح) به کالبد خاکی و تعلق جسم مادی به هوا و هوس و دلبستگی های مادی که سبب می شود تمام فر و شکوه و جلال و جمال خود را از کف بدهد و تاکید بر نقش راهبر و مرشد راه عشق و معرفت در سلامت نفس.

ث ) لحن داستان : جدّی یا رسمی

* چکیده ی قصه ی « پادشاه و کنیزک »

پادشاه که به همراه چاکران و نزدیکان خود به شکار می رود، در سر راه خویش به کنیزکی بر میخورد. کنیزک ، دل از شاه ربود و شاه با همان یک نظر ، یک دل که نه ، صد دل شیفته و فریفته ی جمال و زیبایی کنیزک گشت و چونان دل شده ای ، دین و دل باخته ی او شد و گفت :

 

جان من سهل است ، جان جانم اوست		دردمند و خسته ام در مانم اوست
هرکه درمان کرد مر جان  مرا		برد گنج و دُر و مرجان مرا

                                                         (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، ص 43 ، 42)

 

شاه با دادن زر و سیم فراوان، سرانجام کنیزک را به چنگ آورد. امّا این وصال و خوشی ها و دوستکامی های آن دیری نپایید . کنیزک رنجور و بیمار گشت .

 

آن کنیزک از مرض چون موی شد

چشمِ شَه از اشک خون، چون جوی شد

 

پادشاه همه ی پزشکان را فرا خواند. در آغاز هر یک مدعی بودند که در شفا بخشی ، دَم (50) مسیحایی دارند و چونان مسیح معجزه می کنند ( هر یکی از ما مسیح عالمی است ). با گذشت زمان روشن شد که این طبیبان به گزاف ادعا می کردند و از درمان کنیزک وتشخیص درد و رنج او درماندند.

          شاه که از این طبیبان مدعی و گزافه گوی نا امید شد ، با حالتی شکسته دل و نالان و پریشان ، رو به درگاه حق کرد و بادلی آکنده از سوز و گداز عشق و از سرزاری و درماندگی ، سرگرم راز ونیاز و غم دل گفتن بر آستان حق شد  درمیان این احوال ، خواب او را در ربود، در عالم رؤیا پیری راز آشنا و نهان دان ، بر او نمایان می شود و می گوید :

پادشاها : برتو بشارت باد که حاجات تو روا گردید ، فردا ناشناسی از جانب ما نزد تو میآید که حکیمی صادق و نیک کردار است و درمان درد تو به دست اوست.

دیگر روز ، پادشاه پس از ساعاتی انتظار ، همان چهره ای را که در عالم رویا دیده بود ، در برابر قصرش به جای آورد و به گرمی او را مورد پذیره و نواخت خویش قرار داد.

 

شه به جای حاجبان خود پیش رفت		پیش آن مهمان غیبِ خویش رفت (70)
گفت معشوقم تو بودستی نه آن		لیک کار از کار خیزد در جهان(71)
دست بگشاد و کنارانش گرفت		همچو عشق اندر دل و جانش گرفت (76)

 

سپس پادشاه ، این حکیم را بر بالین کنیزک حاضر کرد. حکیم با معاینه ومشاهده ی رنگ رخسار و علامات وی گفت : آنچه پزشکان مدعی پیشین به او داده اند ، به خطا بود ، زیرا آنان درد حقیقی را تشخیص نداده اند.

 

گفت هر دارو که ایشان کرده اند

آن عمارت نیست ویران کرده اند(8)

 

    درد وغم این کنیزک ، از گونه ای دیگر است و من درمان آن را می دانم. درد و رنجوری او ریشه در دل او دارد. درد عشق است و این زاری و بی تابی برخاسته از دل است.

 

دید از زاریشِ کو زار دل است		تن خوش است و او گرفتار دل است(89)
عاشقی پیداست از زاری دل		نیست بیماری ، چو بیماری دل(90)
علت عاشق ز علت ها جداست		عشق اسطرلاب اسرار خداست(91)

 

حکیم از شاه می خواهد که خلوتی فراهم کند و او را با کنیزک تنها بگذارد تا بتواند در نهان، اسرار دل کنیزک را دریابد و بداند که او دل در گرو کدام شهر و دیار ویار نهاده است .

          سرانجام پس از پرس وجوهای بسیار، دریافت که کنیزک ، دل به زرگری از سمرقند سپرده است.

 

نرم نرمک گفت شهر تو کجاست		که علاج اهل هر شهری جداست(125)
زان کنیزک بر طریق داستان		باز می پرسید حال دوستان(136)
نبض او بر حال خود بُد بیگزند		تا بپرسید از سمرقندش چو قند(145)
نبض جست و روی سرخ و زرد شد		کز سمرقندی زرگر فرد شد (146)

         

پس از کشف راز ، حکیم به پادشاه خبر می دهد و او نیز رسولانی را برای آوردن زرگر سمرقندی به آن دیار روانه کرد. رسولان رفتند و به وعده های دل پذیر از سوی شاه ، زرگر را فریفتند.

          زرگر نیز مست از خیال باطل ، به همراه آنان عازم قصر شاه شد.

          پادشاه او را به گرمی پذیرفت وآن گاه حکیم به وی گفت که کنیزک را به زرگر بسپارد:

 

پس حکمیش گفت کای سلطانِ مِه		آن کنیزک را بدین خواجه بده164
شه بدو بخشید، آن مَه روی را		جُفت کرد آن هر دو صحبت جوی را165

 

به تدبیر حکیم ، وصال زرگر و کنیزک ممکن گشت. پس از این ، کنیزک دوباره آن نشاط و طراوت و روزگار شادابی و کام جویی خود را بازیافت و به زیبایی و جمال نخستین خویش رسید.

          حدود شش 6 ماه از این ماجرا نگذشت که زرگر به خط پایان خوشی های خود رسید و حکیم زهری برای او ساخت و به خوردش داد. سرانجام زرگر مست از غرور مال و منال به شعوذه ی خیال ، جان باخت.

 

بعد از آن از بهر او شربت بساخت		تابخورد و پیش دختر می گداخت166
خون دوید از چشم همچون جوی او		دشمن جان وی آمد روی او 169

 

با رفتن زرگر از دنیا، آن همه عشق و دلبستگی کنیزک به او نیز در دلش سرد و خاموش گردید.

 

عشق هایی کز پی رنگی بود		عشق نبود ، عاقبت ننگی بود168
ز آن که عشق مردگان پاینده نیست		ز آن که مُرده سوی ما آینده نیست179
عشق آن زنده گزین ، کاو باقی است		کز شراب جان فزایت ساقی است 181

 

به این ترتیب در فرجام این قصه، دوباره پادشاه و کنیزک باهم و برای هم ماندند.

 رمز گشایی شخصیت های قصه :

1)     پادشاه : رمز روح معنوی ، روح قدسی و سلطان روح است .

2)     کنیزک : رمز جسم مادی و قفس تن و نفس حیوانی تواند بود.

3)     طبیبان : رمز مدعیان بی خبر و نا آگاه از اسرار عشق و حقیقت ، علمای ظاهر بین

4)     حکیم : رمز پیر راز آشنا و راهنمای حقیقی و آگاه به اسرار عشق

5)     رسولان : رمز قوای ادراک و دریافت و عقل و فهم.

6)     زرگر : رمز نفس مادی که طالب حطام دنیایی و پیرو هوا و هوس است . خواجه ی نفس.

کالبد شکافی و تحلیل نمادین قصه .

     در آغاز این قصه ی سمبلیک به عاشق شدن پادشاه و پیوند او با کنیزک برمیخوریم . گفتیم که پادشاه نماد « روح قدسی» است . هم از این رو است که مولوی به دیرینگی و ازلی بودن آن در مصراع نخست اشاره کرده ، می گوید؛ « بود شاهی در زمانی پیش از این »

        بنابر این پیوند شاه و کنیزک ، در حقیقت در آمدن روح به کالبدتن و جسم مادی است. پس از این می بینیم که به سبب رنج کشی ها و ریاضت های روحانی و زهد پیشگی و کوشش روح متعالی و کمال جوی جـسم به دشـواری و رنج و عـذاب در مـی افتد و زار و نـزار و رنجور میشود.

        به بیان دیگر ، با حضور روح پر جذبه و کوشش ، مرکب نفس حیوانی زمین گیر می شود و نمی تواند گرانی و سنگینی نفحه ی رحمانی را بر پیکر آلوده به زنگار هوا و هوس حمل کند. به این سبب رنجور و بیمار می شود . هرگاه روح بزرگ در قفس تن در می آید ، پیوسته در تلاش و تکاپو و در مسیر شدن قرار میگیرد شدنی رو به خدا. این حق جویی و خدا خویی روح های عظیم و تحمل ریاضت ها و بلاهای راه عشق نفس حیوانی و جسم مادی را می تراشد و آزرده می سازد و روح معنوی را فربه و لطیف می گرداند.

        در پی بیماری و رنجوری جسم مآدی (کنیزک) ، طبیبان به صحنه می آیند. طبیبانی که مدعی هستند درمان هر دردی را با خود دارند و هر یک از خود را چونان مسیح می دانند که جان به تن مرده می آورند.

 

هر یکی از ما مسیح عالم است

هر الم را در کف ما مرهم است 45

 

        همچنان که پیش از این گفته شد ، این طبیبان مدعی ومغرور، نماد ونماینده ی مدعیان جاهل و بی خبر از اسرار باطن هستند و از عشق و معرفت بویی نبرده اند، آن گونه که سعدی در گلستان آورده است:

 

این مدعیان در طلبش بی خبران اند

کان را که خبر شد ، خبری باز نیامد(7)

 والبته این مضمون برگرفته از حدیث رسول اکرم (ص) است که فرمود:«مَن عَرَف اَلله کَلَّ لِسانُه» همین مفهوم رامولانا در جای دیگر مثنوی به زیبایی بیان کرده است:

 

هر که را اسرار حق آموختند

مُهر کردند و دهانش دوختند

 

این عمل طبیبان مدعی که به گزاف ادعای آگاهی می کنند و لاف از معرفت و دانایی خود می زنند یاد آور حکایت « پروانه های طالب شمع » از « منطق الطیر» عطار است که ابتدا دو پروانه به نـوبت به شمع نـزدیک می شوند و بر میگردند و از وصال خود به قدر فهم خویش باز میگویند اما پیرو مرشد آن ها ، آگاهی های این دو را ناقص می شمارد. تا این که پروانه ی سوم می رود و خویش را در پرتو شعله ی شمع در می افکند و خویشتن خود را در پرتو وجود شمع از یاد می برد و با او یکی می شود ، راهنما و مرشد طریق معرفت می گوید :

 

گفت: این پروانه درکار است و بس		کس چه داند؟ این خبردار است و بس
آن که شد هم بی خبر هم بی اثر		از میان جمله او دارد خبر
تا نگردی بی خبر از جسم و جان		کی خبر یابی ز جانان یک زمان (8)

 

در مرحله ی بعدی ، دیدیم که وقتی پادشاه از این مدعیان بی خبر ناامید گشت و دریافت که از اسرار درون آگاهی ندارند. « پابرهنه جانب مسجد دوید.»

 

رفت در مسجد سوی محراب شد

سجده گاه از اشکِ شه پُر آب شد54

 

این عمل از دید نماد شناسی به معنای توسل روح به حلقه ی لطف و عنایت حضرت حق است و چون این پناه جویی و روی آوردن به بارگاه معشوق بازاری و از سر سوز درون بود ، کارگر واقع شد و لطیفه ی رحمانی در کالبد پیری راز آشنا و نهان دان و حکیمی سوخته جان نمایان می شود . رویارویی پادشاه با این حکیم امین و صادق و نماینده ی قدرت حق و مهمان غیب در حقیقت نمودی از پیوند روح با نفحه ی رحمانی و لـطیفه ی روحـانی عالم غیب اسـت که بصیرت و مـعرفت را به هـمراه میآورد. به سبب آشنایی دیرین و سابقه ی ازلی این دو در نهانخانه ی غیب است که پادشاه به این مهمان غیب می گوید :

 

گفت معشوقم تو بودستی نه آن		لیک کار از کار خیزد در جهان 71
دست بگشاد و کنارانش گرفت		همچو عشق اندر دل و جانش گرفت 76

 

      این حکیم صادق که در نقش راهنمای حقیقی و مرشد کامل پدیدار می شوند. از رمز و راز باطن با خبر است ونظر بر جان دارد . به همین سبب جهل و بی خـبری و خطای علمای ظاهر و طبیبان مدعی را یاد آور می شود و به کشف راز می پردازد و می گوید درد این کنیزک از گونه ای دیگر است :

 

گفت هر دارو که ایشان کرده اند		آن عمارت نیست ، ویران کرده اند85
بیخبر بودند از حال درون		اَستَعیذ اللهَ مِمَّا یَفَترون 86
علت عاشق ز علت ها جداست		عشق اسطرلاب اسرار خداست 91

 

حکیم به یاری دانش نهان و معرفت باطنی و فراست خویش به میل مفرط کنیزک به زرگر سمرقندی پی برد. از این جا شخصیت زرگر وارد قصه می شود . زرگر سمرقندی نماد هوای نفس و تمایلات نفسانی است که با خلعت و سیم و زر به وسیله ی رسولان عقل و فهم و قوای ادراک مادی و حواس دریافت ظاهری فریفته شد.

        پس وصال کنیزک و زرگر به معنای پیوند جسم مادی با هواهای نفس و خواهانی های مادی آن است و اتفاقاً در این قصه هم مولانا از این دو به عنوان دو مصاحب ویار همدم یاد می کند که در جستجوی دوستی و همدمی بایکدیگر بودند:

 

شه بدو بخشید آن مه روی را

جفت کرد آن هر دو صحبت جوی را

                                                                                        (165 دفتر اول )

        در بـخش پایانی ایـن قـصه ، حـکیم یا مـرشد روحـانی تدبیری می اندیشد تا هوای نفس یا خواجه ی نفس را که همان زرگر بود. از بین ببرد و جسم مادی را از چنگال او رها سازد به همین منظور معجونی به او میخوراند و او را از پای  در می آور و کنیزک از بند تعلقات او آزاد می شود . ( این عمل حکیم ، یاد آورد حکیم جاماسپ واعمال جادوانه ی او و فسونگاری های زال و سیمرغ در ادبیات حماسی است )

به هر روی ، جسم مادی یا نفس حیوانی آن تمایلات وشهوات مادی خود را به تدبیر حکیم صادق و پر راهدان رها کرد و آرایش های آن را از خویش زدود و پس از پیمودن منازل و مراحل وتجربه ی عشق مادی به درک و دریافت تازه ای از عشق حقیقی و آن سری دست یافت .

 

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است

عاقبت ما را بدان سر رهبر است

                                                                                  (92 دفتر اول)

به بیان دیگر مس وجود باید پالوده و پیراسته شود تا نور معرفت و بصیرت و کیمیای عشق در آن جلوه گر شود.آن چنان که شیخ شیراز،آن سر حلقه ی اهل راز حافظ گفته است:

 

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی

تاکیمیای عشق بیابی و زر شوی (9)

 

سرانجام مولانا ضمن بیان دونوع حس، نتیجه گیری می کند که از بین بردن زرگر (تمایلات نفسانی ومادی ) برای درمان حس دینی لازم و ضروری بود این حس هم به دست خداوند است.

 

هرکه را در جان خدا بنهد محک		هر یقین را باز داند او ز شک 215
حسّ دنیا نردبان این جهان		حسّ دینی نردبان آسمان218
صحت این حس بجویید از طبیب		صحت آن حس بخواهید از حبیب219
صحت این حس ز معموری تن		صحت آن حس ز ویرانی بدن 220
راه جان مر جسم را ویران کند		بعد از آن ویرانی آبادان کند221

 

بدین میان می بینیم بار دیگر سلطان روح (پادشاه) و جسم مادی (کنیزک ) باهم و برای هم، امّا این بار با تجربه ای تازه و نگاهی نو همزیستی را از سر گرفتند. چرا که از بین رفتن هوا و هوس (زرگر) حس دینی پرورده و شکوفا شد و حسّ دنیایی که نردبان ما و منی دراین جهان بود سرکوب گشت و لازمه ی آبادانی جهان جان، ویرانی نفس مادی و خواهانی های آن است .

 

راه جان مر جسم را ویران کند

بعد از آن ویرانی آبادان کند

                                                                                                      (221 دفتر اول )

شرح این هجران و این خون جگر10

این زمان بگذار تا وقت دگر

      (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، 109)

 

کتاب نامه

 

1 – برای آگاهی بیشتر در این باره رجوع کنید به کتاب : راویان آثار (معرفی یازده اثر داستانی سنّتی ) تألیف : فریدون اکبری شلدره ای، نشر چشمه ، تهران ، چاپ اول ، 1382 ، ص 108 به بعد.

2 – قمار عاشقانه ، عبدالکریم سروش. موسسۀ فرهنگی صراط؛ چاپ چهارم، بهمن 1379،  ص 211.

3 – قمار عاشقانه ، همان ، ص 115.

4 – خلاصه ی مثنوی نگارش : بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات دانشگاه ،1355 ، ص36 ، ب 771 و 772

5 – نقل از « قمار عاشقانه» همان ، ص 118.

6 – دیوان سید احمد هاتف اصفهانی ، تصحیح وحید دستگردی، انتشارات فروغی؛ 1345 ، بخش ترجیعات .

7 – گلستان سعدی ، به تصحیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی ، تهران ، 1368 ، دیباچه.

8 – منطق الطیر . عطار نیشابوری ، به اهتمام سید صادق گوهرین ، تهران ، بنگاه ترجمه و  نشر کتاب ، 1342 ، ص 74 به بعد.

9 – دیوان حافظ . به اهتمام مجید فدایی منش . انتشارات سرور. چاپ سوم ، 1378 ، ص 396.

10 – آنچه از ابیات مثنوی معنوی با شماره ی صفحه و بیت در این جستار ذکر شد، از   منبع زیر بود : « خلاصۀ مثنوی » ( به انتخاب و انضمام تعلیقات و حواشی ).

        نگارش استاد بدیع الزمان فروزانفر. انتشارات دانشگاه سپاهیان انقلاب ایران .

        شمارۀ 15، 1355.

همایش افلاطون-سهروردی

همایش افلاطون - سهروردی؛ نسبت فکری افلاطون و سهروردی نماد

دوستی میان ایرانیان و یونانیان است

خاتمی در پیام خود به همایش "افلاطون - سهروردی"، سرگذشت سهروردی را نماد روشن سرنوشت فلسفه در جهان اسلام توصیف کرد که همواره در حاشیه و انزوا قرار داشته و جا دارد که بپرسیم چرا فلسفه که بر خردورزی استوار است، هیچگاه جای استواری در ذهن مسلمانان پیدا نکرد و هم اکنون قرنهاست که از ظهور فیلسوفان نامدار محرومیم و گرفتار یک بلاتکلیفی بزرگ تاریخی هستیم

طی مراسمی که عصر امروز در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد، حجت الاسلام سید محمد خاتمی، رئیس مرکز بین المللی فرهنگها و تمدنها، که قرار بود در همایش "افلاطون - سهروردی" سخنانی ایراد کند، به دلیل بیماری شرکت نکرد و پیامی را ارسال نمود که این پیام از سوی احمد مسجد جامعی، وزیر پیشین وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، قرائت شد.

خاتمی در این پیام ضمن تأسف از اینکه نتوانسته در جمع دانشمندان و مخاطبان همایش "افلاطون - سهروردی" شرکت کند، آورده است : سرگذشت فیلسوف شهید شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی نماد روشن سرنوشت فلسفه در جهان اسلام است که همواره در حاشیه و انزوا قرار داشته و جا دارد که بپرسیم چرا فلسفه و حکمت که بر تعقل و خردورزی استوار است، هیچگاه جای استواری در ذهن و زندگی مسلمانان پیدا نکرد و بر عکس شریعت که همواره در قدر و صدر نشست، فلسفه همواره دربدری را تجربه کرد.

رئیس مرکز بین المللی فرهنگها و تمدنها با اشاره به این مطلب که شیخ شهید که با نبوغ کم مانند خود بسیاری از بن بستهای فلسفه مشاء را شکست اجازه نیافت که از مرحله جوانی به میانسالی بگذرد گفت : سهروردی قربانی جهل جور شد که جز در تاریکی امکان ادله حیات را ندارد و چراغ خرد ورزی و دانایی تر را بزرگترین دشمن خود به حساب می آورد.

خاتمی همچنین در این پیام تصریح کرد: سرگذشت مردان ما نیز تأمل برانگیز است. هم اکنون قرنهاست که از ظهور بزرگان نامداری چون: ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتالهین محروم و گرفتار یک بلاتکلیفی بزرگ تاریخی هستیم.

رئیس جمهور پیشین ایران در پایان این پیام اظهار داشت: آیا می توان انتظار ظهور فیلسوف یا فیلسوفانی را کشید که نحوه نگاهمان را به عالم و آدم تغییر دهد و به تبع این تغییر زندگی مان را در عرصه های آن دگرگون کند؟

اعوانی: میان افلاطون و سهروردی زبان معنایی جاری بود

دکتر غلامرضا اعوانی، رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، نیز به تبیین و ارج جایگاه فلسفی افلاطون و سهروردی پرداخت و گفت : افلاطون و سهروردی از فیلسوفان تأثیرگذار در فلسفه هستند. افلاطون در جهان غرب و سهروردی در جهان اسلام تأثیر بسیاری بر فرهنگ و تمدن و فلسفه گذاشته اند.

دکتر اعوانی با اشاره به گفته وایتهد که فلسفه امروز ما چیزی نیست جز پانوشتی بر فلسفه افلاطون گفت : افلاطون از جمله فیلسوفانی است که بر کلام یهودی و مسیحیت و متفکران اسکندرانی تأثیر گذار بوده و اینان نیز بر فلسفه افلاطون حاشیه نگاری کردند.

وی سهروردی را فیلسوف و حکیم الهی برشمرد که پایه گذار حکمت اشراق بود.

دکتر اعوانی با طرح این پرسش که روش تأله چیست ؟ گفت : برای پاسخ به این پرسش به افلاطون باز می گردیم. در افلاطون حکمت بحثی و حکمت ذوقی مبتنی بر دو نوع معرفت است که یکی از آن دو فوق دیگری است . یکی از آنها علم مقید است و دیگری علم مطلق . در سهروردی و ملاصدرا علم تأله ، مختص به افلاطون نیست، بلکه تأله در همه فرهنگها وجود داشته است.

رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با اشاره به این مطلب که در افلاطون سه روش فلسفی وجود دارد گفت : روش مرگ که اشاره به پشت سر گذاشتن هوا و هوس است. راه عشق و راه معرفت ، که در آثار مختلف افلاطون آمده است. این سه راه نزد حکمای ما همان راههای مخافت، راه فضیلت (رجاء)، و راه معرفت نامیده می شوند . فلسفه فقط ملفوظ و مبحوث نیست بلکه آن چیزی است که در ذات حکیم تحقق پیدا کرده است . حکمت همچون اخگر و شعله ای است که بر جان طالب حکمت می زند و در او شعله ای ایجاد می کند که وجود او را فرا می گیرد. به نظر من می توان ملاصدرا را وارث حکمت تأله نامید.

دکتر اعوانی در ادامه سخنانش اظهار داشت: فیلسوف تابع حقیقت است و مبدع و متفکر حقیت در جهان نیز محسوب می شود و سهروردی نیز تابع حقیقت و مبدع حکمت اشراق بود.

رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران گفتگوی دو فیلسوف، افلاطون و سهروردی را زبانی ندانست بلکه معنایی توصیف کرد و گفت : بین آنها چندین قرن فاصله بوده اما زبان آنها زبان دل و معنوی بوده است.

سفیر یونان: نسبت فکری افلاطون و سهروردی نماد دوستی میان ایرانیان و یونانیان است

مرکورپوس کارافویتاس، سفیر یونان در تهران، نیز از دیگر افرادی بود که به ایراد سخن پرداخت.

وی ضمن خوشبختی از اینکه در حلقه اصاحب معرفت در ایران حضور دارد اظهار داشت: فلسفه جستجوی حقیقت است و افلاطون و ارسطو آغاز کننده این راه بودند چنانکه این دو آراء استادانشان را در تبیین فلسفه انتقال دادند. سهروردی نیز آرای زرتشت و حکمای ایرانیان باستان را با اسلام ترکیب نمود و آرای خود را گسترش داد.

سفیر یونان در ادامه گفت : یونان اولین کشوری بود که مسیحیت را پذیرفت و باعث گسترش آن شد. همچنین ایران نیز اولین کشوری بود که اسلام را پذیرفت و آن را بسط نمود. این دو کشور نقش بسیاری در گسترش این دو دین بزرگ داشتند.

مرکورپوس کارافویتاس در ادامه سخنانش به این نکته تأکید کرد که ما دو کشور، صاحب تمدن و تاریخ باستانی هستیم که چهار هزار ساله قدمت دارد اما متأسفانه مورخان و برخی محققان به جنگها بیشتر توجه کردند در حالی که این جنگها بیش از چهار مورد نبوده بلکه هزاران سال میان ایرانیان و یونانیان مشارکت فرهنگی و اقتصادی جریان داشته است.

سفیر یونان در پایان سخنانش نسبت فکری افلاطون و سهروردی را نماد دوستی میان ایران و یونان بر شمرد.

داوری اردکانی: اشتیاق سهروردی به حکمت خسروانی نشان از ذوقی می داد که به یونان نزدیک است

به گزارش خبرنگار "مهر" از همایش "افلاطون - سهروردی" دکتر رضا داوری اردکانی، رئیس فرهنگستان علوم، در این همایش سخنانی را ایراد نمود.

دکتر داوری سخنان خود را با اشاره به جنگ مارتن آغاز کرد و آن را جنگ میان آزادگی و بردگی برشمرد و گفت : این جنگ میان دو قطب بزرگ آزادی و بردگی بود که هر بار یکی بر دیگری پیروز می شد.

وی در ادامه گفت : من تردید ندارم که آتلانتیس افلاطون آغازی بود که به تجدد پیوست. اینکه یونان آغاز تاریخ 2500 ساله غربی است حرفی قابل تأمل است اما اینکه آن جنگ غلبه آزادگی بر بردگی است سخن دیگری است که گمان نمی کنم یونانیان بر این سخن زبان بگشایند.

دکتر داوری افزود : طی 2500 سالی که از جنگ ماراتن می گذرد اولین قومی که به تفکر یونانیان تمایل نشان داد ایرانیان بودند. اگر قرار بود آن زمان هر کسی به سویی برود و سخنی براند می بایستی اقوام دیگر توجهی به این مباحث می نمودند که این مسئله را ما کمتر شاهد هستیم.

رئیس فرهنگستان علوم تأکید کرد: ما قبل از اروپائیان به فلسفه و طب یونانی توجه کردیم و غربیان از طرق مسلمین به این علوم راه یافتند این مسائل را از باب تفاخر نمی گویم.

دکتر داوری با اشاره به جایگاه افلاطون و سهروردی در تاریخ حکمت در ایران گفت : در کشور ما فیلسوفان، کمتر افلاطون را مستقیماً می شناسند بلکه افلاطون را از بیشتر از طریق افلوطین و ارسطو و تلخیصهایی که جالینوس فراهم کرده می شناسند.

وی اضافه کرد: از جمله فیلسوفانی که افلاطونی خوانده می شود سهروردی است. او تعلق خاطری نیز به حکمت خسروانی داشت. رابطه او با این حکمت قدری بر ما روشن است و می دانیم که او چگونه افلاطونی بوده است.

رئیس فرهنگستان علوم در پایان سخنانش اظهار داشت: همدلی افلاطون و سهروردی نشان از یک ذوقی می دهد که ما ایرانیان داشتیم و این ذوق به یونان بسیار نزدیک بوده است.

ابراهیمی دینانی: با سنت فکری خود رابطه نداریم

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، استاد فلسفه دانشگاه تهران، در آغاز سخنانش با اشاره به این نکته که امروزه کمتر به تمدن ایران توجه می کنیم و بیشتر تقصیر از خود ماست گفت : اسلام بی تردید با کمک فلسفه ایرانی گسترش پیدا کرد. اگر متفکران ایرانی نبودند که صرف و نحو برای زبان و ادبیات عرب ابداع کنند، اگر متکلمان بزرگ ایرانی نبودند نمی دانم که چگونه این اسلام بسط می یافت و سهروردی در این میان نقش بسزایی ایفا کرده است.

استاد فلسفه دانشگاه تهران در ادامه سخنانش اظهار داشت: اگر زبان به شکوه بگشایم باید بگویم که او را به ناحق شهید کردند و ما امروز می گوییم شیخ مقتول اما او شهید راه حکمت بود.

وی در ادامه افزود: سهروردی به جای اینکه مثل گذشتگان به سراغ فلسفه یونانی برود از ایران باستان شروع کرد و اولین کسی است که 800 سال پیش ایران باستان را زادگاه فلسفه برشمرد. درست است که یونان باستان فلسفه دارد ولی ایران باستان هم فلسفه دارد و حتی افلاطون نیز بشدت تحت تأثیر فلسفه ایران باستان بوده است.

دکتر دینانی در ادامه سخنانش پرسید: باید گفت که چرا غربیان افلاطون خواندند و ما ایرانیان سهروردی را نخواندیم. سهروردی که خود را وارث و محیی حکمت خسروانی می خواند به رمز گشایی در این حکمت پرداخت.

وی همدلی افلاطون و سهروردی را نشان از رابطه حکمت میان ایران و یونان دانست.

دکتر دینانی همچنین تأکید کرد که سهروردی بیش از هر فیلسوف دیگری بر قرآن احاطه داشته است. کلمه اشراق در قرآن و احادیث بسیار آمده است. اشراق با دل سر و کار دارد. اشراق علم نور است و منشای علم و آگاهی عالم دیگر است . این واژه از زمان سهروردی مطرح شد . قبل ازسهروردی نیز افلاطون در این زمینه کار کرده بود و حکمت اشراق افلاطونی در مقابل اندیشه های ارسطو قرار داشت . چنان که وقتی سهروردی (شیخ اشراق) از افلاطون یاد می کند او را صاحب النور الی العید می نامد .

استاد فلسفه دانشگاه تهران در پایان تأکید کرد: سهروردی را باید شناخت و ارتباط آن را با حکمت و تمدن دوباره بازکاوی کرد.

دادبه: سهروردی تجربه مشترک ارتباط ایران و یونان است

به گزارش خبرنگار"مهر" دکتر اصغر دادبه، استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی، آخرین سخنران همایش "افلاطون - سهروردی" بود که در آغاز سخن اظهار داشت: آثار بسیاری درباره ریشه های فکری افلاطون صحبت کردند اما به دلایلی در باب ارتباط فکری ایران و افلاطون کمتر سخن گفته اند. زبان افلاطون و خرد افلاطونی همان زبان و خرد سهروردی است. به عبارت دیگر ما به افلاطون و افلاطون به ما تعلق دارد. در ایران دو نفر را می شناسم که درباره این ارتباط سخن گفته اند یکی استفان پانوشی و دیگری دکتر مجتبایی هستند.

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی افزود: همدلی و همزبانی های سهروردی و افلاطون به خاطر سرچشمه های مشترک این دو با یکدیگر بوده است.

وی در ادامه سخنانش گفت: قدر مسلم این است که ما پس از حمله اعراب و با طیب خاطر مسلمان شدیم و از جایی نیز تصمیم گرفتیم که زبان، تاریخ و حکمت کشورمان را دوباره احیاء کنیم.

دکتر دادبه اضافه کرد : فردوسی بزرگمرد این کشور با رادمردی تمام، زبان و تاریخ را احیاء نمود و سهروردی حکیم و فیلسوف ایران زمین نیز حکمت را احیاء کرد. البته به این مسئله باید توجه کرد که این احیاء خلق الساعه نبود بلکه زمانها طولانی را در بر می گیرد.

وی در ادامه سخنانش به سخنانی که برخی می گویند عرفان باعث انحطاط فلسفه شده اشاره کرد و گفت : آنها که می گویند عرفان باعث انحطاط فلسفه شده حکیات دیگری است چرا که انحطاط، عرفان را نیز مورد سوء استفاده قرار داده است.

دکتر دادبه از دو عبارت "زبان یونانی ارسطویی" و "زبان ایرانی افلاطونی" نام برد که هر دو در مرتبه خرد یک هدف را به دنبال دارند و این دو، وجه مشترک ما با یونان است. به گمان من عقل یونانی ارسطویی زبان ویژه ای دارد که حد نهایت آن تعقل و ادراک در فلسفه است و عقل ایرانی افلاطونی نیز با عشق سر و کار دارد و از فلسفه فراتر می رود و به شهود نزدیک می وشد. این عقل تجربه و حرکتی فراتر را جستجو می کند.

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی ثمرات تجربه مشترک ایران و یونان را به وجود آمدن فیلسوفانی مانند سهروردی دانست.

 

سهروردی.کاشف قاره های معنوی

كاشف قاره هاي معنوي

گفتگو با دكتر سيد حسين نصر
اشاره:‌ هانري کربن به دليل توجه ويژه به معارف اشراقي و عرفاني اسلامي و نيز معرفي برخي بزرگان ايراني در سطح جهان،از اهميت خاصي برخوردار است. دكتر نصر نيز مستغني از هرگونه معرفي است. در گفتگويي كه در پي مي‌آيد، ايشان با حوصله و دقت به پرسشها پاسخ گفتند و برخي جنبه‌ها و مسائل مهم در انديشه، عقايد، آثار و نظريات دانشور فقيد‌‌هانري كربن را مورد تحليل قرار دادند. استاد نصر به تفصيل در اين عرصه‌ها وارد شدند و با توجه به آشنايي و سوابقي كه با كربن داشتند و نيز صلاحيت علمي خاص خود، نكات ارزشمندي را مورد توجه قرار دادند.
‏***‏
چرا كُربن متفكر و حكيم برجسته و مهمي در دوران ماست و چه تمايزات و امتيازاتي در وي هست كه بر اين اهميت مي‌افزايد؟
هانري كربن واقعاً متفكر ممتازي بود. او از جهات متعددي به فلسفه، عرفان، معنويت، سنت و فرهنگ توجه داشت و به اين معاني باور داشت. او خود اهل معنا و فيلسوفي عارف يا عارفي فيلسوف بود كه همواره در پي يافتن امور باطني از راه سنّت ديني و حكمت و عرفان بود. او در گرايش طبيعي‌اش به‌سوي عالم ملكوت، به‌گونه‌اي تأويل‌گر آن عالم بود. او از بصيرتي طبيعي برخوردار بود و به هر چيز كه مي‌نگريست، نه به خود آن، بلكه به ماوراي آن نظر داشت. عارفي بود كه همواره با راز، به معناي مقدس اين كلمه، سروكار داشت. كربن به سوي ‏Gnosis‏ به معناي معتبر و صحيح اين اصطلاح كه معادل «عرفان» در سنّت ايراني و اسلامي و «جنانه» در زبان سنسكريت است، تمايل داشت؛ اما اين گرايش متفاوت از آن مكتب تنگ‌نظرانة گنوسي است كه مي‌شناسيم و معروف است.
او فيلسوف دقيقي بود كه ذهني فلسفي و منضبط داشت و همين امر موجب تمايز وي از عرفايي مي‌شد كه در برابر هر سخن خردورزانه‌اي مي‌ايستادند. او معتقد به تقريب و وحدت فلسفه و عرفان بود؛ همانگونه كه در سهروردي و ملاصدرا مي‌بينيم كه انديشه و استدلال دوشادوش عرفان و شهود و اشراق حركت مي‌كنند و مكمل يكديگر هستند. بنابراين بايد توجه كنيد كه كربن نه فقط يك پژوهندة فرهنگ و حكمت و سنت اسلام و ايران، بلكه خود متفكر و متألهي صاحب‌نظر و عميق در اين عرصه بود.
از اين نظر او در زمرة آن دسته از متفكران غربي قرار مي‌گيرد كه توجه آنها به متوني كه درس مي‌دهند يا پژوهش مي‌كنند، نه تنها لغت شناسانه و تاريخ‌نگارانه، بلكه معناگرايانه و فيلسوفانه است. او از بصيرتي طبيعي برخوردار بود و به ماوراي چيزها نظر داشت. در پي معناي باطني چيزها بود و به همين دليل مفهوم «تأويل» تا اين حد برايش اهميت داشت و در حقيقت محور اصلي تفكر و جهان‌بيني او بود. ‏
كربن در وجود خود تركيب بديعي از دقت فلسفي و گرايشهاي عرفاني را پرورده بود كه در جهان امروز، خصوصاً در غرب، بسيار كمياب و گرانبهاست. او متفكر بسيار بزرگي بود و اهميتش به اين علت است كه در عصر حاضر عملاً نخستين شرق‌شناس و اسلام‌شناس غربي است كه ضمناً حكيم و عارفي ژرف‌نگر و جدّي در امور تحقيقي و معنوي است. متأسفانه بسياري از شرق‌شناسان غربي، عمدتاً از رهگذر لغت‌شناسي و زبان پژوهي يا تاريخ در اين عرصه گام نهاده‌اند. كارشان بيشتر جنبة ميسيونري داشته؛ اما كربن هم فيلسوفي برجسته و هم اسلام‌شناسي بزرگ بود كه در هر دو ميدان فكري و فرهنگي مدت طولاني و با جدّيت زيسته و پژوهش كرده بود. او نوعي حيات معنوي را در فرهنگ اسلامي ايران تشخيص داد كه از آن غفلت شده بود و بررسي آثار او نشان مي‌دهد كه تقريباً با تمام جوانب تفكر در ايران، اعم از دورة اسلامي يا قبل از آن، سروكار داشته است.‏
من فكر مي‌كنم كه ‌هانري كربن، به يك معنا آغازگر جريان نويني در فلسفة غرب محسوب مي‌شود. جامعيت او در شناخت منابع و آموختن زبان‌هاي متعدد و مشكل، همراه با پشتكار و هوش فوق‌العاده‌اش از او فيلسوفي كم نظير ساخت. وي با داشتن اين خصوصيات و نيز حساسيت عظيم فردي به بُعد معنوي حيات، متوجه بن‌بستي شد كه تمدن متجدد غربي دچار آن شده بود. او از زوال مفهوم اصيل زندگي، اسارت فلسفه و انديشه و محدودساختن آن به منطق و زبان‌شناسي و حذف معنويت و بصيرت شهودي از قلمرو فلسفه آگاه بود و كوشيد در برابر آنها از حقيقت نهفته در باطن فلسفه و عرفان دفاع كند. كربن منتقد انديشه‌ها و فلسفه‌هاي مادي‌گرايانه، خصوصاً تاريخ گرايي و پرستش زمان بود. بايد توجه كنيم كه او در زماني اين مسائل را مطرح مي‌كرد كه اين فلسفه‌ها و گرايش‌ها در اوج بودند و ظاهراً رقيب قابل توجهي نداشتند. ويژگي‌ ذاتي اين فلسفه‌ها كه مولود دورة نوزايي در غرب هستند، اين است كه بسيار به خود مطمئن‌اند و هيچ فلسفة ديگري ـ از جمله فلسفه‌هاي هندي و اسلامي و بودايي و... ـ را معتبر نمي‌دانند. ايــن فلسفه در دهه‌هاي اخير در سراشيبي قرار گرفته و ضعف‌هاي آن آشكار شده است. اكنون بسياري از فلاسفة مغرب زمين در پي فهم حكمت‌هاي مشرق زمين هستند. كربن توجه آنها را به جهان اسلام جلب كرد. او نخستين و اصيل‌ترين متفكري است كه ارزش و اهميت تفكر و معنويت اسلامي را براي غربيان بازگو كرده و البته توجه بسياري از متفكران ايراني و مسلمانان غيرايراني را نيز به سنّت فلسفي و عرفاني عميق و غني خود برانگيخته است.‏
كربن در يك سير و سلوك معنوي و فكري، از مباحث پديدارشناسانه در فلسفه غرب به مباحث مربوط به تأويل و معرفت‌شناسي عرفاني و حكمت ايراني تمايل پيدا كرد. شما اين جريان را چگونه توضيح مي‌دهيد؟‏
كربن از ابتداي جواني از آموزش منظم مذهبي در يك خانوادة كاتوليك برخوردار بود و حتي در يك مدرسة معتبر علوم مسيحي تحصيل كرد. اما علاقة خاصي كه به عرفان و امور معنوي داشت، با محيطي كه بيشتر به جنبه‌هاي تشريعي دين و فلسفه و كلام استدلالي معطوف بود، سازگاري نداشت. همين امر سبب شد تا به نوعي تصوف مسيحي و نهضت‌هاي باطني علاقه‌مند شود. او در جستجوي معرفت حقيقي،‌ توجه خود را به نهضت پروتستاني كه در عصر رنسانس در آن تمايلاتي از حكمت الهي و عرفان موجود بود، معطوف نمود.
بعداً آشنايي‌اش با زبانهاي غربي و شرقي اين امكان را برايش فراهم ساخت تا افق‌هاي تازه‌اي را جستجو و تجربه كند. كربن تحت تعليم اتين ژيلسون به تدريج با جنبه‌هاي كم‌شناخته و مهمي از فلسفه قرون وسطي كه مورد غفلت قرار گرفته بود، آشنا شد. همچنين تحت تأثير فلسفة پديدارشناسي ‏‎(Phenomenologie)‎‏ ادموند هوسرل و فلسفه وجودي (يا اگزيستانسياليسم) مارتين‌‌هايدگر قرار گرفت. او تا قبل از جنگ جهاني دوم، مترجم چند اثر از‌ هايدگر و كارل ياسپرس بود و پيشگام ترجمة آثار اين حوزه فلسفي از آلماني به فرانسوي بود كه تأثير عظيمي بر متفكران اگزيستانسياليست فرانسوي، از جمله ژان‌پل سارتر، نهاد.
علي‌رغم علاقه به هرمنوتيك‌ ‌هايدگر و اينكه خود را پديدارشناس مي‌خواند، نمي‌توانست فلسفه‌اي را كه منجربه معرفت اشراقي به امور باطني نمي‌شود، بپذيرد. جدايي او از مذهب كاتوليك هم دقيقاً به اين جهت بود كه به طريقت باطني علاقه داشت و سنت كاتوليك تنها با امور ظاهري سروكار داشت. حال آنكه كربن شخصي بود كه ذاتاً و عميقاً از همان آغاز شيفتة حيات عرفاني در مسيحيت شد. خود حضرت مسيح(ع)، مرشدِ معنوي عارفان مسيحي است. اين جريان همان بود كه او را از ظواهر امور و پديدارها، به باطن و درون چيزها، يا به عبارت ديگر به حقيقت رهنمون مي‌شد. كربن به دنبال همين حقيقت بود.‏
به نظر مي‌رسد تأويل يك مفهوم و اصطلاح مركزي در فهم آرا و آثار كربن است. با توجه به اين اهميت، به‌طور خاص مفهوم تأويل نزد‌هانري كربن چه خصوصياتي داشت و چرا تا اين حدّ بر اين امر متمركز بود؟
حرف شما درست است. همان‌طور كه گفتم، اصولاً او درون‌نگر و باطن‌گرا بود. ميل بسيار شديد و قوي در او وجود داشت كه درون اشيا را بنگرد. همة حكما و عرفا اين چنين‌اند. به قول ناصرخسرو:‏
به چشم نهان بين نهانِ جهان را
كه چشمِ عيان بين نبيند نهان را
نهان در جهان چيست؟ آزاده مردم
ببيني نهان را، نبيني عيان را
كربن چون علاقه‌مند به ظواهر امور نبود، به فنومنولوژي روآورد و ابتدا مستغرق در فلسفة‌هايدگر شد كه تأكيد زيادي به هرمنوتيك داشت. هرمنوتيك از نظر مفهومي همان تأويل است، اما نه كاملاً. او جستجوي بسياري در اين عرصه داشت؛ اما راضي نمي‌شد. در حقيقت اينها انديشه‌هايي بودند كه در فضاهاي پساكانتي رشد كرده و در نهايت امكان شناخت نومن يا حقيقت دروني شيء يا چيزها را از عقل سلب مي‌كرد؛ اما تأويل امكان ژرف‌تري در اختيار او قرار مي‌داد. اين علم به گفتة او پرده از ظاهر برمي‌داشت و حقايق نهاني را آشكار مي‌كرد. كربن به اصطلاح «كشف‌المحجوب» بسيار علاقه داشت و آن را معادل «تأويل» مي‌دانست. كشف‌المحجوب يعني پرده‌برداري از امور نهان. از اين نظر، هدف پديدارشناسي كربن، همين معرفت بود؛ معرفت بر امور خفيه كه در پشت‌پرده مستور و پنهان هستند. كربن معتقد بود كه بحثهاي تاريخي و فيلولوژيك دربارة مفاهيم فلسفي و عرفاني نمي‌تواند رازگشا و كاشف محجوب باشد، او در پي تأويل و هرمنوتيكي بود كه امور نهان يا بُعد باطني اشيا را آشكار كند و اين امر چيزي نبود جز آنچه اهل طريقت باطني در اسلام، عرفا و حكما «كشف‌المحجوب» مي‌ناميدند.‏
كربن مي‌گفت كه او هميشه از بدو جواني و حتي قبل از آنكه به ملاقات‌هايدگر برود، به معناي باطني چيزها علاقه‌مند بوده و پديدارشناسي براي او در حكم كشف معناي باطني چيزها يا همان كشف‌المحجوب بوده كه برداشت ويژه‌اي است از پديدارشناسي؛ برداشتي كه حقيقت نومني را در پسِ فنومن‌ها پذيرفته و به امكان شناخت اين حقيقت باور دارد. او پديدارشناسي را نه به شيوة كانتي- يعني انكار امكان شناخت نومن- بلكه همچون دانش سير از فنومن به نومن مي‌ديد و اين ديدگاه بسيار نزديك بود به مفهوم تأويل در ميان فلاسفة ما. كربن با آشنايي با فلاسفة ايران، به‌خصوص سهروردي و ملاصدرا، به عميق‌ترين ظرفيت‌هاي اين مفهوم دست يافت. پس از آن، به تدريج علاقه و وابستگي او به فلسفة‌هايدگر كم شد و يكسره خود را وقف حكمت و معرفت‌شناسي و عرفان اسلامي كرد.‏
يك مفهوم ديگر كه در آثار كربن اهميت فراوان دارد، تمثيل است. كربن از تمثيل و صورتهاي مثالين بسيار نام مي‌برد.
چرا او تا اين حد بر اين موضوع تأكيد كرد؟ و ضمناً تمايز و تناسب اين مفاهيم با عالم مُثُل يا مثال افلاطوني چيست؟
اينها نكته‌هاي مختلف و مفاهيم متفاوتي هستند. يكي تمثيل به معناي رمز و نماد و ديگري صورت مثالين و بعد هم عالم مثال. اينجا بايد دقت كرد كه اينها مثل هم نيستند و تفاوتهاي آنها بايد مدّ نظر باشد. كربن كتابي دارد به نام «ابن سينا و تمثيل عرفاني» كه در آن رساله‌هايي مثل «حيّ‌بن يقظان» و «رساله الطير» و «سلامان و ابسال» را مورد بررسي قرار مي‌دهد. اين نوع رساله‌ها در ميان فلاسفه و عرفاي ما زيادند. معروفترين آنها «منطق‌الطير» عطار است و همچنين آثار بسياري از سهروردي. در اين گونه آثار ما با رمزها و نمادهايي روبرو هستيم كه معاني عميق و متعالي‌اي دارند؛ مثلاً رمز «پرنده» يا «مشرق» يا «سيمرغ» يا «فرشته» و... معاني خاصي دارند كه بايد با دقت و ممارست در متون بزرگان فلسفه و عرفان از آن پرده برداشت. اينكه عرفاي ما اين‌همه به شعر و قصص تمثيلي توجه داشته‌اند، بي‌دليل نيست، اين رمزپردازي، البته براي تفنن نبوده، بلكه تفسير آن، ‌براي درك امر متعالي و تأويل معاني و مفاهيمِ دشوار بسيار مفيد است.‏
‏كربن معتقد بود كه جهان فقط يك داده ‏‎(fact)‎‏ نيست؛ يعني يك چيزي كه رخ مي‌دهد و ما مي‌بينيم و لفظ‌الامر هم برآن دلالت مي‌كند. تفكر امروزي، هيچ حقيقتي را در وراي آن نمي‌بيند و طبعاً در زمان و مكان محصورش مي‌كند. نگاه كانتي و پساكانتي به قضايا، امكان ديدن حقيقتي متعالي در وراي محسوسات را از ما سلب كرده و مابعدالطبيعه را از اعتبار مي‌اندازد؛ ولي تفكر مثالين (يا همان نظريه معروف مثل افلاطوني) بر باور فراتري استوار بود. اغلب فيلسوفان گذشته و بسياري از متفكران كنوني جهان، افلاطوني بوده و هستند.
در حقيقت ايده‌گرا هستند و معناي اين امر آن است كه در جستجوي حقيقت اشيا هستند. آنچه در عالم محسوسات و عقل و استدلال به معناي كانتي، براي بشر فهميده مي‌شود، تنها سايه و ظلّ آن حقيقت است؛ حقيقتي كه در عالم ايده‌ها يا عالم مثال است. تفكر جديد اروپايي و آمريكايي طبعاً ديگر نمي‌تواند با اين عالم ارتباط برقرار كند. آنها پس از دورة نوزايي، از اين تمثيل دور شده و حقيقتِ وراي چيزها، و به طريق اولي درون و باطن اشيا را نمي‌بينند. اما در سنّت فلسفي ما چنين نيست؛ و همچنان عالم مثال و حقيقت چيزها مدّ نظر است.
‏آيا ارتباطي ميان تمثيل با عالم مثال نيست؟ به هرحال جز تمثيل و اشاره‌هاي رمزگونه چه راهي براي توصيف و توضيح و در نتيجه فهم و درك عالم مثال مي‌توان تصور كرد؟
قطعاً هست؛ اما نبايد اين دو را يكي انگاشت. ارتباط تمثيل با عالم مثال در جهان‌شناسي و حكمت ما در مكتب حكمت مشرقيه ابن‌سينا و حكمت اشراقي سهروردي و آثار متعددي از عرفا ـ از جمله عطار و مولانا ـ به وضوح ديده مي‌شود. اين نوعي انتقال تصوير از مرحلة قوه و مجاز به فعل و واقعيت، يا همان تأويل است كه براي متألهين مكتب سهروردي در حكم رسوخ به عالم مثال، اقليم هشتم يا عالم برزخ بين عالم معقول و عالم محسوس است. توجه داشته باشيد كه ما يك «عالم مُثُل معلّقه» و عالم خيال داريم كه اتفاقاً توجه كربن بسيار به آن جلب شده بود. عالم رب‌النوعي نوري كه عالم مثل و آن عالم حكمت متخيله، يعني عالمي كه در آن صورت هست؛ ولي هنوز معلق است و با عالم ما تركيب نشده. برخي از مهمترين كتابهاي كربن دربارة همين موضوع است.
دربارة خيال خلاق و حكمت متخيله و عالم مثال بسيار نوشت و برعكس استادش ماسينيون كه به تصوف در قرون اوليه و شخصيت‌هايي همچون حلاج دلبستگي داشت، به دليل علاقه به همين مفاهيم، توجهش به ابن‌عربي جلب شد. شايد به پيروي از ميگل آسين پالاسيوس كه كربن از افكار و تعليماتش قبل از جنگ جهاني در اسپانيا بهره‌مند شده بود، به اين حوزه توجهي ويژه نشان داد. از اين نظر، او بيشتر به عرفان حوزة ابن‌عربي و بسطي كه در باب حكمت الهي و جهان‌شناسي و معرفت‌النفس و علوم خفيه دارد، توجه داشت و نهايتاً نيز كتابي عميق و خواندني دربارة قواي متخيلة خلاق در عرفان ابن‌عربي نوشت كه در نوع خود از بهترين آثار فيلسوفان غربي دربارة عرفان اسلامي است.
كربن بعداً با كمك شاگردش عثمان يحيي، شروح مهم آثار ابن‌عربي و نفوذ گستردة او در ايران و عالم تشيع را نيز مورد كاوش قرار داد. مهمترين اثر در اين زمينه تصحيح شرح سيد حيدر آملي، يعني جامع‌الاسرار بود كه كربن علاقة خاصي به وي داشت و شايد عامل اصلي در شناساندن آملي و آراي او در سطح جهان و حتي در ايران، خود او بود. اين مجموعه مطالعات، به تدريج او را در مقامي قرار داد كه من روزي به او گفتم: «شما تأويل‌كننده عالم ملكوت و مثال هستيد.» او در اين آثار، دربارة همين عالم خيال بحث مي‌كند و خود را به آن متصل مي‌كند. در رسالة كوچكي به نام «خلسه‌الملكوت» اين عالم فيمابين را توضيح مي‌دهد و رساله‌هايي هم كه دربارة جابلسا و جابلقا و ارض ملكوت دارد، همگي در همين زمينه است.‏
‏آيا همين مفاهيم، به شكل معتدل‌تر و تمثيلي‌تر در فلسفة خاص ايراني از حكمت ايرانشهري تا ملاصدرا ديده نمي‌شود؟ يعني عالم ماده و عالم مثال و عوالم و اقليم‌هاي چندگانه‌اي كه در دستگاه فلسفي سهروردي و ديگران هست؟ شما اين خط سير حكمت ايراني و سپس شيعي را چگونه تبيين و بيان مي‌فرماييد؟ ‏
‏ببينيد حوزه‌هاي فلسفي و حكمي ابن‌سينا و سهروردي و ابن‌عربي پس از چهار قرن تحول فكري در ايران به تلفيق آنها در حكمت متعالية ملاصدرا منجر شد. كربن متوجه اين جريان فكري و فلسفي عظيم و زنده بودن آن تا زمان حاضر شده بود و خود دربارة آثار و نظريات اين چهار فيلسوف بزرگ، صاحبنظري بي‌مانند بود. شايد بتوان گفت كه حتي شخصيت ناشناختة ملاصدرا و عظمت و اهميت فلسفة او را، كربن به جهانيان شناساند.‏
او با فيلسوفان بزرگ صدرايي در زمان خود در ايران تماس داشت و همين تماسها او را به اين نتيجه رهنمون ساخت كه اين فلسفه زنده و پويا به حيات خود ادامه مي‌دهد. كربن سالها «شرح اصول كافي»، «حكمت عرشيه»،‌ «شواهد الربوبيه» و «مشاعر» ملاصدرا را در تهران و دانشگاه سوربن تدريس مي‌كرد. او مقالات متعددي دربارة ملاصدرا نوشت و يكي از مهمترين آثار او يعني كتاب «مشاعر» با ترجمة فارسي بديع‌الملك را تصحيح كرد و به صورت منقح همراه با ترجمة فرانسوي به قلم خود به چاپ رساند. بنابراين نقش مهمي در فهميدن و فهماندن اين جريان عظيم فكري داشت. ‏
كربن معتقد بود ملاصدراي شيرازي و ديگراني كه با او و پس از او، به ادامة حكمت و جريان فكري سهروردي پرداختند، و اين گروه از فيلسوفان از قرون پنجم و ششم هجري، به صورت آگاهانه فلسفة اشراق را كه فرزانگان كهن ايران، يعني مغان و خسروانيان پارس قديم تبليغ مي‌كردند، در ايران اسلامي احيا كردند. از نظر كربن، سهروردي است كه نخستين بار، در فلسفة ايران اسلامي، مبناي وجودي جهان برزخ را كه جهان ميانجي بين عالم عقل محض و عالم محسوسات است، بنيان نهاد. اين همان عالمي است كه قبلاً درباره‌اش توضيح دادم. عالم مثال كه نقش اساسي در فلسفة ايران در دورة اسلامي دارد. عالم مثال، در حقيقت همان «اقليم هشتم» است. مي‌دانيد كه در جغرافياي كلاسيك، ما هفت اقليم بيشتر نداريم. اقليم هشتم همان جهان مثال است؛ اما بايد دقت كنيد كه اين اقليم با «عالم وَهْم» مشتبه نشود؛ زيرا اين دو بسيار از هم دورند. شكوفايي و تعميق فلسفة متافيزيك مثال و خيال فعال در فلسفة اسلامي، مرهون تلاش‌هاي اشراقيان ايران، به خصوص سهروردي است. او اين گروه را افلاطونيان ايران مي‌نامد و معتقد است عقل‌گرايي غربي، با خلط مبحث (يعني يكي انگاشتن وَهْم و شهود) انسان غربي را از اين جهان متعالي، يعني برزخ يا عالم خيال فعال محروم ساخته و رابطة ما با عالم مثال را مخدوش و منقطع كرده است.‏
‏ نگاه كربن به دو جريان فكري و مذهبي شيخيه و اسماعيليه چگونه بود و او در منابع و متون اين نحله‌ها چه چيزي را جستجو مي‌كرد؟‏
واضح است كه به دليل بعد باطني و توجه اين نحله‌ها به مذهب باطني و تأويل، توجه كربن بدانها معطوف شده؛ اما نبايد از نظر دور داشت كه اين دو نحله بخشي از جريان تفكر و فلسفة باطني در سير هزار سالة حكمت ايراني در دورة اسلامي هستند. امروز كه آثار كربن را در اين عرصه‌ها مورد توجه قرار مي‌دهم، مي‌بينم كه آثارش نشان دهندة اين حقيقت است كه او تقريباً با تمام جوانب تفكر در ايران، نه تنها در دورة اسلامي، بلكه حتي در دوران قبل از اسلام سر و كار داشته و كوشيده است پيوستگي برخي از جوانب فلسفه و جهان‌شناسي را در ايران از دوران باستاني گرفته تا قرون اخير نشان دهد.‏
مقالات او دربارة سرودشناسي مانوي و مجوسان شمال و ترجمة پند نامة زردشت از پهلوي، و زمان دوري در آيين مزدايي و تفكر اسماعيلي و مانويت و مذهب زيبايي حاكي از تحقيقات عميق او در جنبة فلسفي ايران باستان است. توجه او به شيخيه نيز در امتداد همين جريان بود.كربن از لحاظ معنوي و دروني همواره كشش خاصي نسبت به تشيع دوازده امامي احساس مي‌كرد و مباحث مربوط به امامت از ديدگاه شيعة دوازده امامي و رابطة بين ظاهر و باطن و تأويل و سهم امام غايب در هدايت مردم و جهد و كوشش از ديدگاه تشيع، بخش مهمي از ذهنيات و آثار او را تشكيل مي‌داد. اين سير را مي‌توان با خواندن تاريخ فلسفه اسلامي كربن و ديگر آثار او به وضوح ديد. علاوه بر اين تحليل آثار ديني بزرگاني از تشيع همچون سيد حيدر آملي، ميرداماد، ملاصدرا و قاضي سعيد قمي هم در همين راستا بود. ‏
در مورد شيخيه نيز او به شكل قابل تأملي ديدگاه آنها را مورد توجه و بررسي قرار داده و تأويلات و تعبيرات خاص آنها را مطرح مي‌كرد. كربن به اين موضوع علاقه داشت و علاوه بر تماس مستقيم با آنها و بررسي بسياري از نوشته‌هاي ناشناختة آنها، مقاله‌هايي هم نوشته و در دانشگاه سوربن هم راجع به آنها تدريس مي‌كرد. اسماعيليه هم جايگاه مهمي در مجموعة كارهاي او داشت. او علاقة زيادي به فلسفه و كلام اسماعيلي نشان داده و سهم ارزنده‌اي در احياي آثار مهم اين فرقه نظير «جامع الحكمتين» اثر ناصرخسرو و «كشف المحجوب» نوشتة ابويعقوب سجستاني داشته و بايد گفت كه بيشتر از هر محقق ديگري به پژوهش در فلسفه و آثار اسماعيليه پرداخته است. مقالات متعدد او دربارة فلسفة داعيان فاطمي و نيز متفكران نهضت بعد از قيام الموت، منابع اصلي فهم اين جريان است. بي‌ترديد كربن به تنهايي مهمترين مأخذ فلسفه اسماعيلي در عصر ماست.‏
‏اگر به اين مسائل توجه كنيم، علت پرداختن و تمركز كربن بر اينها را درمي‌يابيم. آنها جزو جريان عظيم باطنيه و تأويل‌گرايان در تاريخ ايران اسلامي بودند و هميشه درمعرض حملات ظاهرگرايان. البته تفاوتهاي زيادي با هم داشتند وجريان باطني هم يكدست نبوده است. از سهروردي تا ملاصدرا و حكيمان پس از او، و نيز مذهب شيعة دوازده امامي و عرفان و تصوف هر يك وجهي از اين درون و تلاش عظيم براي درك و ارائة باطني بوده است. براي درك اين وضع خاص، توجه داشته باشيد كه غزالي براي حمله به اين جريان و كوبيدن اسماعيليه نام كتاب خود را «فضائح الباطنيه» مي‌گذارد و خيلي از اشاعره هم به همين ترتيب به اين جريان حمله مي‌كنند.
به رغم همة اين مسائل، اغلب كتابهاي كلاسيك در قرون سوم تا ششم و هفتم، خيلي به باطن توجه داشتند و اصولاً براي باطن ارزش بيشتري قائل مي‌شدند. جنبه‌هاي صريح و تند باطني و تأويلي در اسماعيليه كربن را خيلي جلب مي‌كرد. او به يك معنا گرفتاري مذهبي هم داشت و درگير اين جهان‌هاي معنوي بود. اما خوب، جنبة ظاهري را خيلي كمرنگ مي‌كرد و از كنار آن مي‌گذشت. شيعة دوازده‌ امامي، تعادلي را حفظ كرد كه خيلي ظريف بود. اين تعادل ميان ظواهر شريعت و باطن آن است. عرفان هم تا حدودي و به يك معنا واجد نوعي تعادل است؛ اما اسماعيليه در دورة متقدم و شيخيه در دورة متأخر از جنبه‌هاي باطني قوي‌تري برخوردار بودند و ظواهر در آنها بسيار كمرنگ مي‌شود.‏
به هر حال اين علاقه‌ها او را به عرفان شيعي سوق داده بود. او بر اين باور بود كه امامان شيعه نمايندة ولايت به معناي دروني و باطني وحي هستند. علاقة خاص او به سيد حيدر آملي از همين منظر بود. ديدگاهي كه معتقد است شيعة واقعي همان تصوف، و تصوف واقعي همان شيعه است. اين ديدگاه به شدت او را جلب كرد و آثار معطوف به اين حوزه برايش بسيار جاذبه داشت. كربن گرچه دربارة عقايد و آراي شيخ احمد احسايي غلو مي‌كند، امّا بايد دانست كه خروج از حدود تعادل و عدم تقيّد به مرزهايي كه حافظ باطن و ارزش‌هاي معنوي در مذاهبي نظير شيعه است، به غلوّ و گزافه‌گويي مي‌انجامد.كربن بي‌شك ارادتي تام و توجهي خالصانه به امامان داشت؛ اما در عين حال علاقه‌اي زايدالوصف هم به علوم غريبه و كيميا ومسائل خفيه ابراز مي‌كرد و آنها را علم‌هاي باطني طبيعت مي‌ناميد. همين مسائل تاحدودي موجب توجه او به شيخيه بود.‏
‏آيا‌ هانري كربن به مذهب شيعة اثني عشري باور داشت؟ و در هر صورت او اين مذهب را چگونه مورد سنجش و ارزيابي قرار مي‌داد؟
‏براي پاسخ به اين پرسش شما، بايد به زندگي فكري و معنوي كربن اشاره كنم و اينكه او از ابتدا شيفتة حيات عرفاني در مسيحيت شد. براي عارفان مسيحي، خود مسيح(ع) مرشد معنوي و راهنماي ايشان است. او در مطالعات مربوط به آموزه‌هاي باطني و متألهانة مسيحي و نيز گرايشهايي در زمينة سنت‌هاي باطني و فلسفي غرب كه كمتر شناخته و در آثار معتبر تاريخ فلسفه غرب كمتر مورد عنايت و توجه بودند، بسيار تعمق كرده بود. علاقة وي به امور باطني، همراه با طلب يك استاد معنوي غيرانساني و يك ديدگاه تاريخي در باب حقايق مذهبي كه فارغ از بعد زماني و تاريخ‌گرايي باشد، او را متوجه ارزشهاي عميق مذهب شيعه كرد. ‏
ما در اسلام شاهد استاد معنوي نظير پيرها و مرشدها و مشايخ هستيم كه سالكان طريقت از طريق آنها تعليم مي‌بينند و هدايت مي‌شوند. اما در شيعة دوازده امامي، امكان هدايت به وسيلة امام دوازدهم(عج) وجود دارد وعارفان شيعة بسياري بر اين باورند كه هيچ استاد بشري نداشته‌اند و مرشد و ‌هادي آنها امام دوازدهم بوده است. آنها در حقيقت به لطف خداوند از هدايت معنوي بي‌واسطة امام غايب برخوردار شده‌اند. به نظر من همين جنبه از تشيع، بيش از هر چيز ديگر، كربن را به مطالعة تشيع و به سوي مسئلة كلي امامت كشاند. كربن مرشدي بشري نمي‌خواست، بلكه خواهان برخورداري از چنين هدايت معنويي بود و همين ويژگي موجود در تشيع بود كه او را سخت مجذوب مي‌كرد.‏‏البته او توجه اندكي به جوانب شرعي و اجتماعي تشيع داشت و علاقه‌اش به تشيع بدين جهت بود كه آن را قبل از هر چيز، طريقت باطني اسلام مي‌دانست. او نه تنها خدمات فكري عمده‌اي به مطالعات فلسفي و كلامي دربارة تشيع دوازده امامي واسلام كرد، بلكه خود نيز شخصاً مجذوب اين مذهب شد. عشق او به امور باطني، او را به سوي تصوف هم كشانيد. و اين كشش به همراه تشيع، مهم‌ترين منبع طريقت باطني اسلام و جلوه‌گاه عمدة آن از نظر كربن بود.‏
‏پرسش من به‌طور مشخص اين بود که آيا كربن شيعة دوازده امامي را پذيرفته بود؟ ‏
‏بگذاريد اين‌طور به شما پاسخ بدهم. به نظر من كربن عميقاً به خدا اعتقاد داشت و اين نخستين مشخصة فكري او بود. دوم اينكه به يك معنا هويت وجودي خودش را با تشيع يكي مي‌دانست و اين يگانگي را من در او ديده و بارها حس كرده بودم. براي اينكه بدانيد من با او به مكانهاي زيارتي شيعه رفته‌ام و حالت‌هاي خاص او و انجذاب و استغراق معنوي او را در زيارت ديده‌ام. كربن خيلي از اوقات از عبارت «ما شيعه‌ها» استفاده مي‌كرد، مي‌گفت: «ما شيعه‌ها چنين هستيم» يا «ما شيعه‌ها به چنان چيز باور داريم.» لذا از لحاظ وجودي، او به تشيع دوازده امامي ايمان داشت و هويتش درون شيعه معنا پيدا كرده و تعريف شده بود؛ اما صريحاً بگويم اينكه نماز بخواند يا مقيد به شرايع ظاهري باشد، من نديدم. برخي امور ظاهري و لوازم استشعار به اين امر نظير شهادتين هم از او نشنيدم. با اين حال، او خودش را شيعه مي‌دانست و از اين تعلق بسيار مبتهج و خرسند بود. او خودش را در اين حوزة معنوي و مذهبي تعريف مي‌كرد و معنا مي‌بخشيد. ‏
توجه داشته باشيد كه كربن، يك دانشمند متعارف يا عادي غربي نبود. او به موضوعاتي كه واصل شده و بدانها مرتبط بود، تعلق وجودي داشت. بدانها عشق مي‌ورزيد و در ساحت آنها حضور خود را تعريف مي‌كرد. با آنها مي‌زيست و عاشقانه دربارة آن مي‌انديشيد و مي‌نوشت. مخصوصاً به تشيع كه پاسخ بسياري از پرسش‌ها و اقليم بسياري از گمشده‌هاي او محسوب مي‌شد. او تشيع را باطن اسلام و تفسير عميق و كاشف معاني باطني اين دين الهي مي‌دانست. ‏
كربن به عنوان يك متفكر چه نقشي در جهان داشت و آيا از اين نظر وزني براي ارزيابي وي قائل مي‌شوند؟
‏من براي پاسخ به اين پرسش بايد دو مسئله را از هم تفكيك كنم: اول تأثير كربن بر فكر و فلسفة غرب، و دوم دستاوردهاي مؤثر او در اسلام‌شناسي و تأثير آن در غرب. به هرحال در بحث دربارة تأثير كربن خود را محدود به غرب نبايد كرد. در غرب، تأثير كربن البته بيشتر در فرانسه ديده مي‌شود. او در زادگاهش نه تنها تحقيقات اسلامي را تحت تأثير قرار داد، بلكه در حوزه‌هاي مختلفي از علم و تفكر در اروپا تأثير نهاده است. او در بين بخشي از روانكاوان يونگي اثري چشمگير داشته و پيروان و علاقه‌مندان زيادي داشته و دارد. در بحثهاي كلي دربارة پديدارشناسي دين كه سالهاست با علاقه مطرح مي‌شود، ديدگاههاي كربن با جديّت مورد توجه و تحليل قرار مي‌گيرد. ‏
برخي امواج جديد فلسفي كه در اواخر عمر كربن در فرانسه آغاز شد و بعداً گسترش بيشتري يافت، بسيار تحت تأثير افكار و آثار او بود. بسياري از فلسفه‌دانان يا فيلسوفان متأخر فرانسوي كه حتي فلسفة اسلامي نمي‌دانند، از ايده‌ها و نظريات او استفاده مي‌كنند و اصطلاحات خاص او را در فلسفه مورد استفاده قرار مي‌دهند. ترجمة آثار او به انگليسي و زبانهاي ديگر اروپايي از جمله ايتاليايي، اسپانيايي و آلماني نيز نشان‌دهنده گسترش دامنة نفوذ اين افكار است. آثار او عمدتاً از طريق ارتقاي مطالعات اسلامي در ميان اروپاييان و انتقال مفاهيم پايه و مهم اين حوزة فلسفي و معنوي به غرب، اثري ژرف داشته است. او بر فلسفه و مطالعات و تحقيقات در باب طريقت باطني در محيط‌هاي دانشگاهي تأثير نهاد. در واقع تحقيقات كربن دربارة «عالم مثال» و «خيال فعّال»، فصل‌هاي تازه‌اي را در افق فكري و فلسفي اروپائيان گشوده است. اين تأثير نه فقط در فرانسه، بلكه انگلستان، ايتاليا، اسپانيا و كمتر از آنها در آلمان هم ديده مي‌شود و متفكران دانشگاهي و محققان اين كشورها با آثار كربن آشنا هستند و از اهميت آن آگاهي دارند.
در حيطة پژوهشهاي اسلامي، آثار و ويرايشها و تحليل‌هاي كربن در متون فلسفي و عرفاني عربي و فارسي، اثر گسترده‌اي بر محافل دانشگاهي غربي داشته است. بسياري از محققان و دانشجويان به سوي مطالعة آثار سهروردي، روزبهان، ميرداماد و ملاصدرا و فلاسفة اسماعيلي و امثالهم متمايل شده‌اند. در آمريكا، تأثير كربن وسيع‌تر بوده است. او نه تنها بر اسلام‌شناسان، بلكه بر روان‌شناسان و مورخان تاريخ انديشه نيز تأثير نهاده است. در كشورهاي اسلامي، خاصه ايران كه وطن معنوي او بود، اثري ژرف نهاده و بسياري از محققان و متفكران و دانش‌پژوهان را متوجه ميراث معنوي و سنت‌هاي فلسفي، عرفاني و مذهبي خود نموده است. ‏
تأثير كربن بر افقهاي فكري ايرانيان بسيار گسترده و متنوع بوده است. البته طبيعي است كه در نقاط ديگر جهان اسلام، چنين تأثيري نداشته. با اين همه، او محققان عرب برجسته‌اي را تعليم داد كه مهمترين جنبه‌هاي انديشه او را، خصوصاً در آنجا كه به تحقيق دربارة ابن عربي و مكتب و نظريات او مربوط مي‌شد، دنبال كرده‌اند. كربن با اصرار بر ماهيت زنده و متداوم فلسفة اسلامي، و اينكه اين سنت هشت قرن پس از ابن رشد هم به حيات خلاق و غني خود ادامه داده، موجب آگاهي و نشاط فلسفه و تفكر در بسياري از جوامع اسلامي شده است. او پس از ايران، بيشترين تأثير را در ديگر كشورهاي اسلامي نظير تركيه، پاكستان، اندونزي و مالزي داشته است. اينها بخشي از تأثير اين مرد در جهان معاصر ماست.‏
‏نسبت كربن با جريان معروف سنت‌گرايي كه خود شما يكي از اركان و تبيين‌كنندگانش هستيد، چيست؟
‏كربن به آن معنايي كه ما امثال گنون را سنت‌گرا مي‌خوانيم، سنت‌گرا نبود؛ ولي به نظرم خيلي به اين گرايش نزديك بود. يك مقدار از اين فاصله، به مسائل گذشته و جواني كربن بازمي‌گشت. او قبلاً از مذهب كاتوليك جدا شده بود؛ زيرا به طريقت باطني علاقه‌مند شده بود و سنت كاتوليك را تنها با امور ظاهري مي‌شناخت و مورد ارزيابي قرار مي‌داد. به علت اين برخورد و كراهت اوليه از سنت كه او در جواني با آن مواجه شده و در معناي ظاهري درك كرده بود، هيچ‌گاه متمايل به ديدگاه سنت‌گرايانه و مجذوب آن نشد. داستان كربن و سنت‌گرايي خيلي پيچيده است. من خيلي اوقات با او در مورد همين مسائل اصطكاك داشتم؛ ولي البته بعد حرف همديگر را خيلي خوب مي‌فهميديم و مواضع هم را شناختيم و اين باعث شد مدت زماني طولاني با يكديگر همكاري كنيم.
براي توضيح بيشتر بايد ابتدا بگويم كه سنت چيست؟
واژة سنت در زبان انگليسي مشتق از واژة لاتين ‏Traditio‏ است كه در كليساي كاتوليك، آن را به معناي آموزه‌هاي بازمانده از دورة حواريون تا چند سده بعد قلمداد كرده‌اند؛ اما معنايي كه ما از آن مراد مي‌كنيم، همان معنايي است كه رنه گنون در آغاز قرن بيستم، در برابر تجددگرايي يا مدرنيسم مورد استفاده قرار داد. سنت در كاربرد سنت‌گراياني همچون گنون و شوان كه من صددرصد با آن موافقم، به معناي «حقايق داراي خاستگاه قدسي و منشأ وحياني است» با تفاوتهاي ظريفي كه در سنت‌هاي گوناگون دربارة آن هست؛ همة اين سنت‌ها در اين نكته توافق دارند كه سنت به معناي حقايقي است كه سرچشمه‌اش از قلمرو معنوي، از خداوند، و به زبان مابعدالطبيعي از حقيقتي غايي است كه در هر تمدني، جزئيات و بيان ويژه‌اي داشته است.‏
‏بنابراين در سنت دو عامل هست: يكي همان حقايقي كه ريشه در نظامي متعالي دارد و از رهگذر اشراق بودا، نزول آواتارهاي آيين هندو، و دريافت نبوي در اديان توحيدي و مانند اينها از خداوند سرچشمه گرفته است. اين نخستين عامل است. پس از آن، «پيوستگي سنت» است كه همواره مستلزم انتقال است؛ پيوستگي و اِعمالِ اصول الهي با تکيه بر يك مبدأ الهي در طول سده‌ها در چارچوب تمدن خاصي كه همان وحي يا الهام اوليه، سنگ بناي آن را مي‌گذارد. ما از سنت اين معنا را مي‌فهميم. به اين ترتيب، سنت به معناي متداول كلمه، نه تنها به معناي دين است بلكه دين در دل آن جاي دارد. ما هنر سنتي، پوشش سنتي، موسيقي سنتي، معماري سنتي و علوم سنتي داريم كه همة آنها براساس مجموعة اوليه‌اي از حقايق مابعدالطبيعي پديد مي‌آيد. همچنين از دل سنت، قانون سنتي آشكار مي‌شود كه همة شئون زندگي را دربر مي‌گيرد. سنت به اين معنا، رو در روي تجدد قرار مي‌گيرد و البته بايد توجه داشت كه تجددگرايي غير از معاصر بودن است.‏
تجددگرايي خود انسان را مطلق مي‌گيرد و به يك معنا به انسان جنبة مطلق مي‌بخشد. اين بينش يا نگرش خاص كه از دورة نوزايي شروع شد و در تعبيرهاي ديگر انسان‌گرايي، عقل‌گرايي و دورة نوزايي ناميده مي‌شود، حقيقت مطلق و نهايي متعالي از سطح انسانها را انكار كرده و از نظام الهي به انساني نزول مي‌كند. در اين معنايي كه ذكر شد، كربن خيلي نزديك و بلكه جهان معنوي‌اش كاملاً قابل ملاحظه است. اما مسائل ديگري بود كه مانع از انتساب او به جريان سنت‌گرايي مي‌شد؛ مثلاً كربن در جواني رفته بود گنون را در پاريس ملاقات كند. گويا يك برخورد ناراحت كننده‌اي ميان او و گنون پيش آمده و اين ماجرا تاثير ناخوشايندي در ذهن كربن برجاي نهاده بود. ‏
گنون بر اين باور بود كه انسان نمي‌تواند به سوي خدا برود مگر از راه يكي از ادياني كه خدا آورده و شناخته شده هستند. البته استثناهايي هستند كه فراتر از اين عمل مي‌كنند و به نحو ديگري مشمول توفيق الهي مي‌شوند. مساله اين بودكه گنون اصلاً نهضت پروتستان را يك نوع طغيان ضدديني عليه مسيحيت مي‌دانست و اين تعارض‌ها سبب شده بود كه كربن جوان از مواضع و شايد بيان گنون آزرده شود. ‏
او در چارچوب اين وحدت الهي، كه وراي هر نوع ثنويت بود، اختلافاتي را حس مي‌كرد. اما حقيقت اين بود كه كربن در قلبش خيلي براي متفكران سنتي و فداكاريهاي آنها در راه احياي انديشه‌ها و فلسفه‌هاي متعالي و احياي اديان الهي، ارزش و احترام قائل بود. درباره اختلاف كربن با گنون بد نيست خاطره‌اي را برايتان نقل كنم. در ابتداي آشنايي من با كربن، اختلاف نظر خاصي ميان ما حاكم بود؛ زيرا او با موضع گنون و به طور كلي با ديدگاه سنت‌گرايي كه من بدان دلبستگي داشتم، مخالف بود. با اين حال او خود احياگر بسياري از ابعاد فلسفه سنتي بود. يك بار انتقادهاي تندي را مطرح كرد كه من از آن رنجيدم.
او در يك جلسه بحث در انجمن ايران و فرانسه، به بوركهارت حمله كرد. بوركهارت دوست نزديك من بود و به همين دليل برخاستم تا موسسه و جلسه را ترك كنم. خوشبختانه بانو كربن ـ ‏Stella Corbin‏ ـ مرا صدا كرد و از بابت سخنان او عذرخواست و گفت كه كربن مي‌خواهد مرا ببيند. پس از آن ديگر مراقب بوديم كه به حوزه‌هاي اختلافي وارد نشويم. در مورد نسبت كربن و سنت‌گرايي به خاطر داشته باشيد كه او در فرانسه درس خوانده و بعداً درس مي‌داد و در مراكزي كه كسي جرأت نمي‌كرد از سنّت گراها نام ببرد و تنها در سالهاي پاياني قرن بيستم بود كه مراكزي در اين ارتباط درست شد و در محافل دانشگاهي در باره آن بحث مي‌كنند. در دهه 50 و 60، يك كشيش كاتوليك بود كه بسيار معروفيت داشت. او سعي مي‌كرد تصور دارويني را با مسيحيت ادغام كند. در دهه 60 افكار تي‌هارد دوشاردن خيلي مد شده بود و كربن هم اصلاً آن را نمي‌پسنديد.
فريتيوف شوان در كتابش به نام ‏Comprender I Islam‏ - فهم اسلام - در يك پاورقي نوشته بود كه اين نوع تلقي كه شاردن از الهيات دارد، به منزله بردن الهيات زير ميكروسكوپ است. انتقادات تند او از نظريات شاردن، كربن را بسيار خرسند كرده بود تا جايي كه او تصميم گرفت اين نكته را از پانويس كتاب شوان در يكي از آثارش ذكر كند. او گفت كه اين كار به قيمت اخراج او از فرهنگستان زبان فرانسه تمام خواهد شد. كربن شجاعت اين كار را داشت و اتفاقاً همين‌طور هم شد و اين نشان مي‌دهد كه چه تعصبي برضد سنت‌گرايان در محافل آكادميك فرانسه ـ و كل اروپا و غرب ـ وجود داشت! اين احترامي بود كه كربن براي سنت‌گرايان، و فراتر از آن براي حقيقت قائل بود. او خود از برجسته‌ترين متفكراني بود كه به احياي حيطه‌هاي ناشناخته و لايه‌هاي عميق سنّت اهتمام ورزيد. كربن يك قاره مهم انديشه سنتي را كه قبل از او وجود نداشت يا انكار مي‌شد، كشف كرد.‏
‏از سهروردي تا علامه طباطبايي، صدها كتاب و فيلسوف و متفكر و متأله، قرنها تفكر فلسفي و عرفاني، اينها را براي اولين بار كربن كشف كرد و براي اروپائيان به ارمغان آورد. بنابراين كربن را بايد كاشف يك بعد مهم تفكر سنتي دانست. گنون هيچ وقت اسفار اربعه صدرالمتالهين را نخوانده و اصلاً در دسترسش نبود. كربن آن را اكتشاف كرد و نه فقط براي غرب، بلكه براي عربها و مسلمانان غير ايراني هم اهميت و ارزش آن را مورد تاكيد قرار داد. او به رمزگشايي از اين حيطه‌هاي فلسفي و عرفاني پرداخت و دستاوردهاي مهمي به سرمايه‌معنوي جهان معاصر افزود: تعلق خاطر كربن به اين افق‌هاي سنتي چنان بود كه آن را وطن معنوي خويش احساس مي‌كرد و همان‌طور كه گفتم، دلبستگي شخصي و بسيار عميقي به امام دوازدهم و ديگر امامان شيعه داشت. به گونه‌اي كه عشق او به امامان شيعه باورنكردني بود؛ چنان كه گويي خود از شيعيان بسيار پرهيزگار است. اما با اين همه، او برعكس سنت‌گراياني همچون گنون و شوان كه خود از تعاليم سنتي پيروي مي‌كردند و عامل به تعاليم و مواعظ خود بودند، نماز مي‌خواندند و مقيد به شرايع بودند،‌ چنين التزامي نداشت. او عميقاً به خدا باور داشت، ديندار بود و من او را بارها در حال نيايش ديدم.‏
‏شما در چه زمينه‌هايي با كربن موافق نيستيد و چه جنبه‌هايي از آثار او را قابل نقد مي‌دانيد؟
اولاً من با تقليل دادن جنبه شرعي دين، صد درصد مخالفم و معتقدم دين تركيبي از باطن و قوانين است و باطن، جنبه دروني حيات انسان ديندار است؛ اما تنها نمي‌تواند متضمن ايمان انسان باشد، لااقل تا وقتي كه انسان در اين جهان و مجموعه مادي و اجتماعي و الزامات آن به سر مي‌برد.‏
‏نكته ديگر، مربوط به ديدگاه كربن درباره تشيع و تسنن است. او اختلاف زيادي ميان اسلام شيعي و سني قائل بود؛ اما من به وحدت اسلامي معتقدم و در وراي اختلافات و الفاظ و تفاوتها، نقاط اشتراك را بيشتر و برتر مي‌بينم.‏
‏برخي امور و موضوعات فلسفي بود كه فهم يا دريافت يا برداشت من با كربن متفاوت است و با نظر او توافق ندارم. از جمله در مورد حركت جوهري.‏
‏يك مساله ديگر، از جهت ساختار سنت اسلامي، من به وجوه متعادل‌تر شيعه باور و توجه دارم و او توجه زيادي به شيخيه و برخي گروه‌هاي اين‌چنيني داشت. اين گروه‌ها اگر چه از فرق مسلمان بودند و در داخل تمدن و سنت اسلامي قابل بررسي هستند، اما به نظر من از جريانات اصلي محسوب نمي‌شوند. توجه من به جريان اصلي و مركزي جهان اسلام معطوف است و من برخلاف كربن آن را مهمتر مي‌دانم.‏من همواره جهان‌شناسي و علوم طبيعي را هم دنبال كرده ام و سير علوم را در تمدن اسلامي بسيار بااهميت مي‌دانم. كربن علوم نخوانده بود و از ابتدا فلسفه و الهيات خوانده و به همان محدوده توجه داشت.‏
كربن توجه زيادي به ابن عربي داشت؛ ولي به مكاتب عرفاني و تصوف در مصر و مغرب اسلامي در شمال آفريقا و... توجهي نمي‌كرد. من اين مكاتب را مهم مي‌دانم و شاهد استمرار معنوي آنها تا اين زمان بوده و هستم.‏توجه ما به شعر فارسي، با يكديگر فرق داشت. زبان فارسي زبان اصلي كربن نبود و به همين دليل هم كشش زيادي به شعر فارسي نداشت. برايش اين شعر و اوزان و زيباييها و ظرائف آن طبيعي نبود؛ اما براي من جهان بسيط و فوق‌العاده‌اي از زيبايي بود كه بخش عظيمي از ميراث معنوي اسلام و ايران، اعم از فلسفي و عرفاني و ادبي را در خود نهفته داشت.‏سخن آخر اينكه، به رغم اين تفاوت نظرها، كربن يكي از بزرگترين متفكران عرصه فرهنگ، معنويت، انديشه و سنت ما بود. او براي ايران و تشيع زحمات بسياري كشيد و ميراث گرانبهايي برجاي نهاد. از اين منظر همه ما بايد براي اين متفكر اصيل و برجسته احترامي خاص و اعتباري فراوان قائل شويم

جایگاه سهروردی شناسی در غرب

جايگاه سهروردي شناسي در غرب

چكيده:

نويسنده به منظور اراية دورنمايي از جايگاه سهروردي در نزد متفكران و فلاسفة غربي به معرفي آثار آنان پرداخته است. وي بدون هيچ گونه اظهار نظر و داوري صرفاً به توصيف اين آثار بسنده كرده است. نگارنده معتقد است سهروردي شناسي در غرب نخستين بار توسط آلمان‏ها صورت بست و سرانجام توسط فرانسوي دنبال شد. و در حال حاضر محققان اسپانيايي ايتاليايي نيز به آنها پيوسته و در حال بررسي افكار او مي‏باشند. در ژاپن هم توسط شاگردان سيد حسين نصر اينگونه پژوهشها نضج يافت.

شهاب الدين سهروردي، مبتكر مكتب اشراق و مهم‏ترين فيلسوف در فاصله ميان دو دوره آيين فلسفه مشاء، از ابن سينا تا ابن رشد است. سهروردي حلقه واسط بين اين دو دوران طلايي از انديشه فلسفه اسلامي است. علاوه بر آن مي‏توان وي را به عنوان شخصيتي كه زمينه‏ساز پيدايش مكتب اصفهان شد نيز مورد توجه قرار داد؛ چرا كه ميرداماد و ملا صدرا هر دو به شدت تحت تأثير مكتب فلسفي او قرار داشته‏اند.

سهروردي در عين حال كه متفكري مبتكر است، در عرصه تركيب و تلفيق انديشه ديگران و ارائه فكر نو نيز انديشمند بزرگي به شمار مي‏رود. وي نه تنها گونة فلسفي منحصر به فردي با نام اشراق، و زبان يگانه‏اي معروف به لسان اشراق را براي ما به يادگار نهاده، بلكه شمار زيادي از آثار تحليلي بزرگ و نوشته‏هاي صوفيانه ناب را نيز با خود به ارمغان آورده است. شايد به خاطر همين طبيعت چند چهره آثار وي باشد كه بسياري از فيلسوفان در سال‏هاي اخير، اشتياق شديدي به او نشان داده‏اند .

مقاله حاضر، نه به ميزان صحت انديشه‏هاي او كاري دارد و نه به دنبال بحث در مورد سهم فراوان وي در فلسفه اسلامي است؛ بلكه در عوض به بررسي گسترش مطالعات در زمينة سهروردي شناسي در غرب، در سدة حاضر و جايگاه كنوني و دورنماي آينده آن مي‏پردازد.

نمي‏توان با قاطعيت گفت كه طلايه‏دار مطالعات مربوط به سهروردي در غرب چه كسي بوده است، اما به نظر نگارنده، اين كار، نخست به دست آلماني‏ها در واپسين سال‏هاي قرن گذشته شروع شد و پس از جنگ جهاني دوم، توسط فرانسوي‏ها و سرانجام در دامنه‏اي محدودتر، به دست بريتانيايي‏ها ادامه يافت. محققان اسپانيايي و ايتاليايي متعددي نيز در حال بررسي افكار سهروردي‏اند. كوشش محققان ايراني نيز مانند سيد حسين نصر در معرفي سهروردي به غرب، در آثار انگليسي و فرانسوي زبان وي، بسيار مورد توجه تقدير است. بديهي است كه مطالعات مربوط به سهروردي در جهان عرب و شبه قارة هند، حجم گسترده‏اي دارد ولي اين مطالعات از قلمرو بررسي حاضر بيرون است.

قديم‏ترين منابع مربوط به سهروردي در جهان غرب، در كتاب‏هاي مختلف در زمينه تاريخ فلسفه جهان و دايرة المعارف‏هايي نظير دايرة المعارف جهاني فلسفه فراهم آمده است. در اين آثار از وي به عنوان منتقد فلسفه مشاء ياد كرده‏اند. در فرهنگ اصطلاحات فلسفه به زبان عربي و فارسي از سهيل افنان نيز ريشه‏شناسي برخي از اصطلاحات اشراقي او را مورد تحليل قرار داده است. ميرچا ايلياده، نگارنده مشهور تاريخ اديان و محقق دايرة المعارف دين نيز در فصل سي و پنجم از اثر عظيمش، تاريخ عقايد و انديشه‏هاي مذهبي، به اهميت انديشه كلامي و عرفاني سهروردي اشاره كرده است. وي سهروردي را در ميان شخصيت‏هايي نظير فارابي، ابن سينا و غزالي، از برجسته‏ترين فيلسوفان مسلمان برمي‏شمارد. در اين‏جا به طور ويژه، مكتوبات اروپايي در زمينه مطالعات مربوط به سهروردي در نقاط مختلف جهان را مورد توجه قرار مي‏دهيم.

آلمان

در كنار منابع پراكنده مربوط به سهروردي، در اوايل قرن گذشته، از اشخاصي چون ا. ون كريمر در تاريخ انديشه‏هاي حكومتي در اسلام و اثر دايرة المعارف گونة كارل بروكلمان ، به پژوهش بزرگي در مورد سهروردي به وسيله محقق آلماني، ماكس هُرتِن در فلسفه اشراق سهروردي بر مي‏خوريم. اين اثر در بر دارنده خلاصه حكمت الاشراق سهروردي به زبان آلماني، به علاوة حواشي ملا صدرا بر آن است. كتاب ياد شده، به مرجعي براي بسياري از ديگر محققان آلماني متأخر در باره سهروردي تبديل شده بود. هرتن در اثر ديگري با عنوان الهيات تجربي و فرا تجربي اسلام از نظر رازي يك فرهنگ اصطلاحات فلسفي بر پاية آثار شماري از فيلسوفان نظير ملا صدرا و رازي تصنيف كرده بود كه شامل اصطلاحات اشراقي سهروردي مي‏شد. هرتن در اين اثر، توجه ويژه‏اي به زبان خاص سهروردي (لسان اشراق) نشان مي‏دهد.

ديگر پژوهش‏گر آلماني كه در اوايل اين قرن توجهش به سهروردي معطوف شد، اتو اسپايز در كتاب تحقيقي خود، سه رساله در عرفان از شهاب الدين سهروردي مقتول است كه سه نوشتة صوفيانة سهروردي را معرفي مي‏كند: رسالة الطير، لغت موران و سفير سيمرغ. مورد ديگري كه بايد از آن ياد كرد، دو مقالة مفصل از هلموت ريتر درباره سهروردي با عنوان چهار سهروردي است كه در آن، بحثي كلي درباره سهروردي ارايه مي‏كند و درون‏مايه و هسته مركزي فلسفه سهروردي را آشكار مي‏سازد.

براي محققان آلماني كه در سده‏هاي اخير به مطالعه در باره سهروردي مشغول بوده‏اند، موضوع تناسخ تا اندازه‏‏اي جلب نظر كرده است. نخست با اثر بزرگ راينر فريتگ با عنوان تناسخ در انديشه فرقه‏هاي منحرف اسلامي روبه‏رو هستيم كه در آن، ديدگاه سهروردي را در باره تناسخ مورد بحث قرار مي‏دهد. پس از آن، مقاله سابلين اشميت از دانشگاه بن با عنوان نظريه تناسخ روح (نفس) بر اساس آراء شهاب الدين سهروردي و پيروانش قرار دارد . اشميت در بحث خود، مسئله تناسخ روح را كه موضوعي جنجال برانگيز ميان فيلسوفان بوده است، مطابق نظر سهروردي، نه تنها ممكن مي‏داند بلكه مدعي است كه سهروردي نظر موافق نسبت به آن دارد.

منابعي نيز توسط برخي پژوهش‏گرانِ كم‏تر شناخته شده، درباره سهروردي فراهم شده است؛ مانند تاريخچه فلسفه در ايران از عبد الامير جوهر دلواري كه به زبان آلماني زير عنوان فلسفه ايراني از زرتشت تا سهروردي نگارش يافته است. ميكلوس ماروث در اثري درباره منطق منطق اضافي (prepositional) از منطق سهروردي سخن مي‏گويد و ماكوك رودولف در مقاله آموزنده‏اي با عنوان يونان و منابع شرقي عرفان ابن سينا و سهروردي ، بر خاست‏گاه فكري اين دو شخصيت تأكيد مي‏كند. به اين فهرست بايد سيمون وان دن برگ را افزود كه بخشي از هياكل النور سهروردي را همراه با حواشي و برخي ملاحظات كوتاه ترجمه كرده است.

فرانسه

قديم‏ترين اثر درباره سهروردي، به زبان فرانسه توسط كارا دو وو در سال 1902 تحت عنوان فلسفه اشراق نوشته شد و در آن، ساختار نظريه اشراق سهروردي مورد بحث قرار گرفت.

در ميان نسل بعدي محققان فرانسوي، شخصيت برجسته‏اي چون هانري كربن را مي‏يابيم. تنها معدودي از غربيان سهمي بيش از هانري كربن در معرفي فلسفه اسلامي به غرب داشته‏اند. نوشته‏هاي او نه تنها در غرب بلكه در ايران نيز داراي اهميت است؛ چه اين‏كه او نيز منزلت سهروردي را به ايرانيان نشان داده است. فهرست ترجمه و شرح‏هاي او بر آثار سهروردي بسيار پر شمارتر از آن است كه در اين‏جا ذكر شود. كوربن، اگر نگوييم همه، بيش‏تر آثار سهروردي را ترجمه و معرفي كرده است .

نخست بايد از تحقيق او روي آثار فلسفي عمده سهروردي در دو مجلد ياد كنيم؛ آن هم در زماني كه شخصيت سهروردي چه در ايران و چه در غرب بسيار مورد غفلت بود. ترجمه‏هاي او از آثار اصلي سهروردي، شامل ترجمه آزاد از حكمت الاشراق و آواز پر جبرييل است كه در آن‏ها با پاول كراوس هم‏كاري كرده است. به سياهه بلند آثار كربن مي‏توان اسلام ايراني را افزود كه در مجلد دوم آن، سهروردي و پيوندهايش با افلاطونيان و نو افلاطونيان را به بحث مي‏گذارد. هم‏چنين در تاريخ فلسفه اسلامي و نيز در كتاب مرد نوراني در تصوف ايراني كربن كه به زبان‏هاي انگليسي، آلماني و ايتاليايي ترجمه شده است، مي‏توان بحث از سهروردي را يافت. در اثر اخير است كه كربن با استفاده از انديشه سهروردي، قلمروي مقدس را توسعه مي‏‏بخشد و مكتب وحدت وجود ابن عربي و مكتب وحدت شهود سمناني را مورد بحث قرار مي‏دهد. او در ادامه به بحث در باره مضامين اشراقي و سفر معنوي نفس از مغرب دور (occidental exile) تا مشرق نور (orient of light) در شماري از آثارش مي‏پردازد؛ مانند ايران و فلسفه (مجموعه مقالاتي غالبا غير تحقيقي) و مضامين زرتشتي در فلسفه سهروردي (که در جست وجوي ريشه‏هاي فلسفي انديشه سهروردي تا ايران باستان است و از جاودانْ خرد بحث مي‏كند.)

فرايافت معنوي سهروردي، موضوع مقاله كوتاه كربن با عنوان عرفان و اخلاق از نظر شيخ الاشراق سهروردي است. اهميت فلسفي نظريه اشراقي سهروردي نيز در مقاله جداگانه‏اي به طور مقايسه‏اي مورد بررسي قرار گرفته است . كربن هم‏چنين تحليل دقيقي از زندگي و افكار سهروردي در اثر بزرگش، سهروردي بنيان‏گذار مكتب اشراق ارايه مي‏كند. منابع پر شمار ديگري را نيز مي‏توان در باره سهروردي در مجموعه كامل آثار كربن يافت؛ ولي ارايه يك مرجع جامع كه همه آن‏ها را در بر بگيرد، فراتر از قلمرو اين اثر قرار دارد.

كربن نيز هم‏چون بسياري از استادان بزرگ، دانش‏جوياني را پرورده است كه به مطالعه افكار سهروردي توجه نشان داده‏اند. در اين ميان مي‏توان از جمبت مسيحي نام برد. جمبت در منطق اشراقيان خود به طور مفصل و مبسوط در باره آن‏چه كه وي «منطق شرقي» مي‏نامد، به شرح مي‏پردازد. در همين چرخه مي‏توان از امير نفكي نام برد كه در اثر خود، روش و منطق از نظر سهروردي به روش‏شناسي سهروردي، منطق و ويژگي‏هاي برجسته شيوه تفلسف اشراقي علاقه نشان مي‏دهد.

پيش از آن‏كه به سراغ ديگر شخصيت‏ها برويم، بايد از جشن‏نامه هانري كربن و سهروردي، به كوشش داريوش شايگان ياد كنيم. شايگان در اثر عمده‏‏اش با عنوان ساختار معنوي اسلام ايراني رشته پيچيده‏اي از روان‏شناسي، اسطوره‏شناسي و مضامين فلسفه اروپايي معاصر را به كار مي‏برد تا درون‏مايه‏هاي اصلي فلسفه سهروردي را بازتاب دهد.

در ميان ديگر آثار به زبان فرانسه كه به بزرگ‏داشت نقش سهروردي پرداخته‏اند، از كتاب جورج اناواتي با نام ابن سينا: مابعد الطبيعه شفا نام برد كه در آن، از ميزان تأثير ساختارشناسي ابن سينا بر سهروردي بحث مي‏كند و وي را اساساً پيرو ابن سينا نشان مي‏دهد. اناواتي هم‏چنين در كتاب مفهوم وجود در كتاب المشارع و المطارحات در باره نظريه وجود سهروردي قلم‏فرسايي نموده، يك بار ديگر شباهت آن را با نظريه وجود ابن سينا ترسيم مي‏كند. در مطالعه متفاوتي درباره هستي‏شناسي سهروردي، عبد الرحمن بدوي در نقاط برخورد تصوف اسلامي و اگزيستانسياليسم ميان ساختار هستي‏شناسانه سهروردي و ساختار اگزيستانسياليسم مقايسه برقرار مي‏كند و شباهت‏ها و تفاوت‏هاي ميان دو پارادايم فلسفي را آشكار مي‏سازد. در بين ديگر مطالعات مقايسه‏اي، بايد از اثر شاهين عثمان، يعني هستي‏شناسي و الهيات از نظر ابن سينا ياد كرد كه در آن، همانندي‏هاي هستي‏شناسانه سهروردي و ابن سينا به طرز فلسفي مورد تحليل قرار گرفته است. محمد رضا فشاهي در كتاب ارسطوي بغداد قسمتي را به سهروردي اختصاص مي‏دهد و در شرح حال مفصلي، از وي به عنوان فيلسوف، سياست‏مدار و شهيد ياد مي‏كند.

در اين‏جا بايد به سهم لويس گاردت اشاره كنيم. اين محقق فرانسوي، مقالات گوناگوني در معرفي سهروردي به مخاطبان اروپايي نگاشته است. در ميان آثار قابل توجه او مي‏توان از مقاله وي درباره وجوه اشراقي انديشه سهروردي كه بر جنبه‏هاي معنوي پارادايم فكري او تأكيد دارد، ياد كرد . اثر ديگر او، بررسي درون‏مايه افكار سهروردي و ماهيت تجربه عرفاني اوست . نيز جا دارد از مقاله وي، شيخ الاشراق سهروردي و فرهنگ مسلمانان ياد كنيم كه در آن، فلسفه مشائي فارابي با فلسفه سهروردي مورد مقايسه قرار گرفته است.

مرتبه سهروردي در تاريخ فلسفه اسلامي توسط گومز نوگالِس در اثري با عنوان سهروردي و سهم وي در حوزه فلسفه مورد توجه واقع شده است. ساختار فلسفي سهروردي به وسيله حسن حنفي در گفتماني با مباحث فلسفي معاصر رو در رو قرار گرفته است. حنفي در جالب‏ترين و بديع‏ترين مقاله خود، زير عنوان فلسفه اشراق و پديدارشناسي، به مقايسه فلسفه اشراق با پديدارشناسي هوسرل در اصطلاحات روش‏شناسي و در انديشه «خودِ اشراقي» (خودِ برتر) بر مي‏خيزد.

انگليس

در ميان پيش‏تازان مطالعه در باره سهروردي در غرب، اولين و برجسته‏ترين فرد، سيد حسين نصر است كه در اواخر دهه پنجاه ميلادي معرفي سهروردي به اهالي مغرب زمين را آغاز كرد. آثار او در اين زمينه بسيار پر شمارتر از آن است كه در اين‏جا از آن‏ها ياد شود. در زير به برخي از اين آثار اشاره مي‏کنم:

نخست مجموعه آثار فارسي سهروردي است كه با مقدمه نصر منتشر شده است. نصر مقالات فراوني دارد كه در ميان آن‏ها مي‏توان از آثار فارسي شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي و گسترش مكتب اشراق سهروردي ياد كرد. نصر در مقاله دوم، از گسترش تفكر صوفيانه در شبه قاره و غرب سخن مي‏گويد. مقاله نصر در تاريخ فلسفه اسلامي به كوشش م. م. شريف، نيز يكي از نخستين مقالات جامع و مبسوط به زبان انگليسي به شمار مي‏رود. بخش مربوط به نصر در كتاب سه حكيم مسلمان و نيز مقاله سهروردي: شيخ شهيد و پير مكتب اشراق و عرفان كه در سال 1960 منتشر شد، راه بلندي را به سوي معرفي سهروردي به خوانندگان غربي پيمود.

لازم است از مجيد فخري نيز ياد كنيم كه علاوه بر مقالات متعدد به زبان عربي درباره سهروردي، از او به اختصار در كتابش تاريخ فلسفه اسلامي بحث مي‏كند. وي هم‏چنين در كتاب فلسفه، جزميت و تأثير انديشه يوناني در اسلام، بخشي را به نقد سهروردي بر مشاييان اختصاص داده است . ريچارد نِتون، فيلسوف انگليسي، نه تنها در شماري از آثار خود، به سهروردي اشاره دارد، بلكه ساختار نو افلاطوني نظام هستي‏شناسانه سهروردي را مورد مطالعه و بررسي قرار داده، وي را يك فيلسوف صوفي به شمار آورده است . در اين زمينه از اقبال لاهوري بايد ياد كرد كه در سير فلسفه در ايران، بخشي را به تصوف اختصاص مي‏دهد و در آن، از سهروردي و مكتب اشراق بحث مي‏كند.

اغلب رساله‏هاي فارسي صوفيانه سهروردي، نخستين بار توسط محقق دانشگاه هاروارد، ويليام م. ثاكستون ترجمه و منتشر شد و اخيرا اين مجموعه براي دومين بار به چاپ رسيد. احتمالا در نتيجه اين گونه ترجمه‏هاست كه مفاهيم و اصطلاحات اشراقي توسط برخي شاعران امريكايي نظير ويليام بليك و ويليام ب. ييتس نيز مورد توجه واقع شده است. اين دو در شعرشان به انگاره‏هاي اشراقي اشاره دارند و بعضي از اصطلاحات فني آن را به كار ‏گرفته‏اند. صلاح سالم علي، پژوهش‏گر معاصر، در مقاله خود با عنوان مضامين اشراقي در انديشه و شعر ويليام بليك و ويليام ب. يتس ، شباهت‏ها و تأثيرات سهروردي را بر اين دو شاعر امريكايي مورد مطالعه قرار داده است.

مرحوم مهدي حائري يزدي، در يكي از مهم‏ترين آثار در زمينه فلسفه اسلامي به زبان انگليسي، شرح و تفسيري دارد بر انديشه سهروردي در باب علم حضوري. عنوان اين اثر چنين است: اصول معرفت‏شناسي در فلسفه اسلامي: علم حضوري .

در ميان آثار ناشناخته‏تر درباره سهروردي به زبان انگليسي، مي‏توان از مقاله ادوارد جورجي يادكرد كه در آن، از تجديد حيات مكتب اشراق در دوران جديد سخن مي‏گويد . بلال كاسپينار در باره ملا صدرا، ابن سينا و سهروردي، قلم‏فرسايي كرده، به مقايسه ديدگاه آنان درباره علم الهي پرداخته است. آنتوني توفي بهره‏گيري سهروردي از نماد گرايي را مورد بررسي قرار مي‏دهد و شيوه او را در استفاده از نماد «نور» با شيوه غزالي مقايسه مي‏کند. او تحليل مقايسه‏اي خود را در مقاله‏اش، زير عنوان نماد گرايي و تخيل در آواز پر جبرييل اثر سهروردي ارايه داده است. در مقاله ضياء صدّيقي نيز با عنوان فلسفه ابن طُفيل ، از استفاده سهروردي از اشارات و تمثيلات در حي بن يقظان و نمادگرايي عرفاني و فلسفي موجود در اين قصه، بحث شده است. شيخ تسون بايراك الجراحي الحلاوتي در شكل نور ، تفسيري صوفيانه از هياكل النور سهروردي به دست مي‏دهد .

در پي آثار پيش‏تازانه كربن و نصر، شماري از رساله‏هاي دكتري در سال 1970 نوشته شد كه در ميان آن‏ها، موارد زير قابل ذكر است: ميشل بايلِبلي رساله‏اش را در خصوص وجه ادبي و سخن‏شناسانه داستان‏هاي سهروردي نگاشت. بايلبلي در نوشته خود با عنوان خرد اشراق: بررسي قصه‏هاي منظوم سهروردي بحث و تحليل دامنه‏داري را در باره داستان‏هاي فارسي سهروردي عهده‏دار مي‏شود و بر ارزش ادبي آن‏ها انگشت تأكيد مي‏نهد. كاظم تهراني در پايان‏نامه دكتري خود، چهار رساله صوفيانه سهروردي را مورد تأمل قرار مي‏دهد و تحليل جامعي از نماد گرايي در اين رساله‏ها ارايه مي‏كند . وي هم‏چنين مقاله‏اي درباره مفهوم پير (شيخ) در آثار سهروردي نوشته است . حسين ضيايي پيش از ديگران، رساله دكتري خود را در باره منطق سهروردي عرضه نمود و براي نخستين بار مطرح كرد كه سهروردي داراي سيستم منطقي ممتاز و مشخصي است كه وي را از ديگر فيلسوفان مشاء جدا مي‏سازد. او چندين مقاله و يك كتاب با عنوان دانش و اشراق در باره منطق سهروردي نگاشته است. شايد بتوان مهم‏ترين نوشته ضيايي را آخرين ترجمه او از حكمت الاشراق دانست كه با هم‏كاري جان والبريج نگاشته شده و نقد محققانه والبريج را در باره شرح شهرزوري بر آراء سهروردي به همراه دارد. در ميان ساير رساله‏هاي دكتري، به جاست از اثر خانم گسيلا وب در زمينه فرشته‏شناسي سهروردي ياد كنيم . وي در اين اثر، رابطه ميان ريشه‏هاي زرتشتيِ فرشته‏شناسي سهروردي و شالوده‏هاي اسلامي انديشه فلسفي او را مورد تحقيق قرار داده است.

آثار خود نگارنده در زمينه مطالعات مربوط به سهروردي، شامل رساله دكتري در باره معرفت‏شناسي سهروردي است كه مفهوم حقيقت و علم حضوري در آن بررسي شده است. من درچندين مقاله در باره سهروردي، وجوه گوناگون انديشه او را مورد بررسي قرار داده‏ام كه موارد زير از آن ميان قابل ذكر است : تأثير سهروردي بر فلسفه اسلامي؛ شرح فلسفي حكمت و هستي‏شناسي سهروردي؛ شعر عرفاني و فلسفي سهروردي. نيز از كتاب سهروردي و مكتب اشراق نام مي‏برم كه درآمدي است جامع در اين باب براي مخاطبان غربي.

در ميان ديگر نويسندگاني كه در زمينه مطالعات سهروردي‏شناسي قلم زده‏اند، بايد از جان والبريج ياد كرد. نوشته او قطب الدين شيرازي با عنوان علم انوار الهي ، ديگر مفسران حكمت الاشراق سهروردي را مورد بحث قرار مي‏دهد. نيز مقاله والبريج درباره سهروردي كه وي را به عنوان يك نو رواقي مورد مطالعه قرار داده است و كتاب اخيرش در باره سهروردي با نام خميرمايه قدما را بايد خاطرنشان كرد. والبريج در اين اثر، متكي به روش تحويل‏گرايانه در تحقيق است. او به تحليل مؤلفه‏ها و مبادي فكري مكتب اشراق سهروردي مي‏پردازد. اثر بعدي او، خرد مشرق غيبي: سهروردي و مطالعه فرهنگ افلاطوني شرق به يك معنا ادامه اثر پيش‏گفته اوست و والبريج در آن، تحقيق بيش‏تري روي خاست‏گاه‏هاي مكتب اشراق به عمل مي‏آورد.

اسپانيا، ژاپن و ايتاليا

آراگوس جان مانوئل، فيلسوف اسپانيايي، در نوشته‏اي با نام انديشه غير عقلي اسلام: تصوف سهروردي، وجوه صوفيانه انديشه سهروردي يا به قول خودش «انديشه خرد گريز (غير عقلاني) در اسلام» را مورد توجه قرار مي‏دهد. فيلسوف اسپانيايي ديگر و محقق نام‏دار در عرصه تفكر اسلامي، ميگوئل هرناندز، نماد گرايي معنوي در انديشه سهروردي را در كتابش نماد گرايي و رمز پردازي در فلسفه اسلامي: ابن سينا و سهروردي مورد اشاره قرار مي‏دهد و آن را با نماد گرايي ابن سينا مقايسه مي‏كند. وي به طور ويژه، مفهوم پرواز پرندگان نزد سهروردي را با اين مفهوم در رسالة الطير قياس مي‏كند. كروز هرناندز در اثر ديگرش به بررسي ساختار عرفاني و فلسفي حكمت الاشراق و ارتباط اين دو نوع گفتمان مي‏پردازد. به اين سياهه، كار آندريا دو ويتا، محقق جوان آرژانتيني را بايد افزود كه رساله دكتري‏اش در باره سهروردي است و در خلال آن مي‏كوشد تا شماري از آثار او را به اسپانيايي ترجمه كند.

در ژاپن، چندين پژوهش‏گر در سال‏هاي اخير به آثار سهروردي توجه نشان داده‏اند؛ اگر چه متون زيادي توسط آنان توليد نشده است. در ميان اين محققان، توشيكو ايزوتسو با هم‏كاري هانري كوربن و سيد حسين نصر در سال‏هاي دهه 1970 ميلادي، دانش‏جوياني علاقه‏مند به سهروردي را در ژاپن پروراندند. در ميان اين دانش‏جويان جا دارد از آكيرو ماتسو موتو ياد كنيم كه نزد استاد آشتياني تلمذ كرد رسالة الوجود جلال الدين دواني را ترجمه نمود. هاروتو كوباياشي و كتابش نظريه ابن سينا و سهروردي در باب خودآگاهي: ملاحظاتي مقايسه‏اي نيز قابل ذكر است، كه معرفت‏شناسي سهروردي و نظريه علم حضوري او را با نظريه ابن سينا مقايسه مي‏كند.

فيلسوف ايتاليايي، پيو فيليپان رونكني، اثر مهمي در باره حكمت سهروردي نگاشته، ساختار انديشه سهروردي را با ارجاع به وجه صوفيانه نظريه اشراقِ او مورد بحث قرار داده است .

بررسي حاضر، خلاصه‏اي از بيش‏ترين آثاري است كه به زبان‏هاي اروپايي در باره سهروردي به نگارش در آمده است؛ اما به هيچ وجه تمامي آثار در اين باب را در بر نمي‏گيرد. در اين‏جا، از ذكر آن دسته آثاري كه به طور گذرا به سهروردي اشاره داشته‏اند، خودداري کرده‏ايم و فقط به برخي از مجموعه‏هاي برگزيده، تنها به عنوان منتخب آثار اشاره نموديم. نيز به آثار سهروردي به زبان‏هاي شرقي در شبه قاره يا در جهان عرب اشاره نكرده‏ايم. بدون ترديد هنوز جا براي عرضه آثار جامع در باره سهروردي به تمامي زبان‏ها وجود دارد؛ آثاري ارزش‏مند براي شاگردان اين استاد و آموزگار بزرگ كه پيام به هنگام او، با مرگ نابه‏هنگامش قطع شد. شايد شعري كه گفته مي‏شود بر سنگ مزارش نقش بسته است، تمامي آن پيام را به طور خلاصه بازگو كند :

صاحب اين گور، گوهري بود

گوهري پنهان كه خدا از ارزش آن خبر داشت

روزگار قدر او را ندانست

هم از اين رو خدايش از ديده مردمان پنهان كرد و به صدف خويش باز گرداند.

پي‏نوشت‏ها:

1. اطلاعات بيش‏تر درباره زندگي و افكار سهروردي را در يادواره شهاب الدين سهروردي با نام و مشخصات زير خواهيد يافت:
à l’occasion du huitième centenaire de sa mort, Cairo, 1974.
Mehdi Aminrazavi , Shihab al-Din Suhrawardi and the School of Illumination, London: CURSON Press, 1996.
2. Encyclopedia Philosophique Universelle, vol. 3, Paris, 1990.
3. Soheil Afnan’s Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden:1964.
4. Eliade. Mercea . Historie des croyances et des idées religieuses, Paris:1983.
5. A. Von Kramer , Geschichte derherrschenden Ideen des Islam, Darmstadt, 1961. Reprint of 1868 edition in Leipzig.
6. Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur and Geschichte der arabischen Literatur Supliment.2d ed.5 vols. Leiden:1937-49.
7. Max Horten, Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, Tehran:1895-1898.
8. Max Horten, Die Spekulative und positive Theologie des Islam nach Razi, Leipzig: 1967, pp.123-365.
9. Otto SpiesThree Treatises on mysticism by Shihabuddin Suhrawrdi Maqtul, Stuttgart: 1935.
10. Helmut Ritter, “Philologika IX: Die vier Suhrawardi” Der Islam 24(1937): 270-86; 25(1938)35-86.
11. Rainer Freitag, Seelenwanderung in der islamischen H?resie, Berlin:1985
12. Sabline Schmidtke, “The Doctrine of the Transmigration of the Soul According to Shihab al-Din Suhrawardi and His Followeres.” Studia Iranica, Tome 28-1999 fascicule 2, 237-254.
13. `Abdolamir Johardelvari, Iranische Philosophie von Zarathustra bis Sabzewari, Frankfurt: 1994.
14. Ibn Sina und die peripatetische “Aussagenlogik”, Leiden:1989.
15. Macuch Rudolf, “Greek and Oriental Sources of Avicenna’s and Suhrawardi’s Theosophies”,Graeco-Arabica, 1983:1, 11-34.
16. Simon Van Den Bergh, “De temples van het lich door Soehrawerdi”, Tijdschrift voor wijsbegeerte. Haarlem. 1916; 10:30-59.
17. Carra de Vaux, “La Philosophie illuminative,” in Journal Asiatique, 9th ser., 19, no.1 (janvier-février 1902):63-94.
18. فهرست كامل ترجمه‏ها و شرح‏هاي كربن درباره سهروردي را در كتاب‏شناسي فلسفه اسلامي از دايبر با مشخصات زير ببينيد:
Hans Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, Brill:1999, vol.1, pp.189-198 & 866-867.
19. Henry Corbin, Oeuvres Philosophiques Et Mystiques, Institut d’Etudes et des Recherches Culturelles, Tehran: 1993.
20. Corbin, En Islam iranien, vol.2, Paris:1971.
21. Corbin, Historie de la philosophie islamique, Paris:1986.
22. Corbin, L’homme de lumiére dans le soufisme iranien, Paris:1984. 23. Corbin, L’Iran et la philosophie, Paris 1990.
24. Corbin, Les motifs Zoroastrians dans la philosophie de Sohrawardi, Tehran 1964.
25. Corbin, Mystique et humeur chez Sohrawardi, Shaykh al-Ishraq, in Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism, Paris:1971,16-38.
26. Corbin, Philosophie iranienne et philosophie comparée, Tehran:1977.
27. Corbin, Suhrawardi d’Alep fondateur de la doctrine illuminative, Paris:1939.
.28در ميان اين آثار مي‏توان از اين اثر نام برد:
Terre céleste et corps de resurrection:de l’Iran mazdéen a l’Ir?n shi`ite. Paris:1960.
بخش دوم اين اثر در بر دارنده قطعات برگزيده‏اي از آثار سهروردي است.
29. Christian Jambet, La logique des orientaux: Henry Corbin te la science des forms, Paris:1983.
30. Amir Naffaky , La méthode et la loigque chez al-Suhrawardi, fondateur de la philosophie de l’Ishraq, illuminisme en Islam, Aix-Mareille, 1976.
31. Daryush Shayegan, La topographie spirituelle de l’Islam iranien, Paris:1990.
32. George Anawati in his Avicenna: La Metaphysique du Shifa’, Livres I ? V. Traduction francaise du Text arabe, Paris:1985.
33. George Anawati, Memorial Shihab al-Din Suhrawardi à l’occasion du huitième centenaire de sa mort, Cairo, 1974. 136-150.
34. `Abd al-Rahman Badawi, “Les points de rencontre de la mystique musulmane et de l’existentialisme,” in Studia Islamica, 1967; pp.55-76.
35. Chahine Osman, Ontologie et théologie chez Avicenne,Paris:1962.
36. Fashahi, Mohamad-Reza, Aristote de Baghdad, Paris:1995.
37. Gardet, Louis , “A propo de l’Ishraq de Suhrawardi: valeurs spéculatives et experience vécue,” in Essays on Islamic Philosophy and Science, 1975:112-117.
38. Gardet, Louis, “Quelques reflexions sur l’Ishraq de Suhrawardi et sa portée expériencielle,” in Memorial Shihab Al-Din AL-Suhrawardi, Cairo: 1974:87-101.
39. Gardet, Louis, “Suhrawardi, Shaykh al-Ishraq et la culture musulmane” in Dirasat falsafiyya muhdat ila li-duktur Ibrahim Madkur, 1974:75-89.
40. Gomez Nogales , “Suhrawardi et sa significaiton dans le domaine de la philosophie”in Mélanges d’Islamologie, Leiden:1974, 510-171.
41. Hasan Hanafi, “La philosophie de l’Ishraq et la phenomenology,” in Memorial Shihab al-Din Suhrawardi, Cairo:1974:169-252.
.42فهرست كامل آثار سيد حسين نصر در كتاب‏شناسي او به كوشش مهدي امين‏رضوي موجود است، با اين مشخصات:
The Library of Living Philosophers, ed. L. Hahn, Illinoise, 2001.
43. S.H. Nasr, “The Persian Works of Shaykh al-Ishraq Shihab al-Din Suhrawardi,” in The Islamic Intellectual Tradition in Persia, CURZON:1996, pp.154-159.
44. Ibid., 160-171.
45. M.M. Sharif, “Shihab al-Din Suhrawardi Maqtul” in History of Islamic Philosophy, Wiesbaden, 1963.
46. S.H. Nasr, Three Muslim Sages, New York:1964
47. S.H. Nasr, “Suhrawardi:The Master of Illumination, Gnostic and Martyr,” in Journal of the Regional Cultural Institute, Tehran, 1969:2, 209-225.
48. Majid Fakhry “History of Islamic Philosophy,” NY:1983, pp.293-304.
49. Majid Fakhry,, Philosophy, Dogma and The Impact of Greek Thought in Islam, VARIORUM, 1994, pp.297-284.
50. Richard I. Netton, “The Neoplatonic Substance of Suhrawardi’s Philosophy of Illumination:Falsafa as Tasawwuf,” in the Legacy of Medieval Persian Sufism.1992:247-260.
51. Salah Salim Ali, “Ishraqi Themes in the Theory and Prose of William Blake and William B. Yeats,” Hamdard Islamicus, XVI,3:37-61.
52. Mehdi Ha’iri Yazdi , The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence , New York: 1992.
53. Edward Jurji, “The Ishraqi Revival of al-Suhrawardi”, Journal of the American Oriental Society, 1940:60, pp.90-94.
54. Bilal Kuspinar, “Mulla Sadra’s Criticism of Ibn Sina and Al-Suhrawardi on the Problem of Knowledge,” Islami arastirmalar, Ankra:1991:5,1 45-55.
55. Anthony Tuft, “Symbolism and Speculation in Suhrawardi’s The Song of Gabriel’s Wing” in Islamic Philosophy and Mysticism, 1981:207-221.
56. Ziya’ Siddiqi, “The Philosophy of Ibn Tufayl,” Aligarh Publicatin Series, v.81.
57. Shaykh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, Suhrawardi: The Shape of Light, Louisville: FONS VITAE Press, 1998.
58. Michael Bylebly, The Wisdom of Illumination: A Study of the Prose Stories of Suhrawardi,Chicago:1976.
59. Kazim Tehrani, Mystical symbolism in Four Treatises , Ph.D. Diss., Columbia:1974.
60. Kazim Tehrani, “The Role of the Sage in the Works of Suhrawardi,” in Islamic Philosophy and Mysticism. 1981:191-205.
61. فهرست كامل آثار ضيايي را در كتاب‏شناسي فلسفه اسلامي اثر دايبر ببينيد
Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, pp.968
62. Zia’i, Hossein, Knowledge and Illumination, Atlanta:1990.
63. Zia’i, H. and Walbridge, J., Hikmat al-ishraq, Utah:1999.
64. Gisela Webb, Angelology, Ph.D. Diss., Temple Univ. 1988.
65. Mehdi Aminrazavi, "The Influence of Suhrawardi on Islamic Philosophy." In Islamic Culture, 63:4(1989) pp. 1-31; "A Philosophical Exposition of Suhrawardi's Metaphysics and Ontology." In Aligarah Journal of Islamic Thought, March/April 3 (1990), pp. 9-36; "Suhrawardi's Rationalistic Approach to the Problem of Knowledge." In Journal of Islamic Studies, 29:2 (1990), pp. 163-182;"Nufuz-i Suhrawardi dar Hind" "Influence of Suhrawardi in India" In Persian, Rahavard Journal of Persian Literature, Part I, 27 (1991), pp. 72-78 and Part II, 28 (1991), pp. 70-76; "Epistemological Significance of Suhrawardi's Persian Writings." (written in Persian), Iran Nameh, 2:1(1993). pp. 7-89; "The Significance of Suhrawardi's Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination." In Classical Persian Sufism: From Its Origin to Rumi, (ed.) by L. Lewisohn, (London: KNP Press, 1994), pp. 259-283; "The Essential Works and Doctrine of Shihab al-Din Suhrawardi." (in Persian), In A Journal of Sufism, 22:(1994). pp.11-19; al-Farabi, Avicenna, Ghazzali, Suhrawardi, Mulla Sadra, in Great Thinkers of the Eastern World, ed. Ian P. McGreal, (San Francisco: Harper-Collins Publishers,1995). pp. 446-488; "Suhrawardi's Mystical and Philosophical Poetry," in Islamic Philosophical Treatises, ed. by Z. Moris, (Chicago: Kazi Press), 1999; "Avicenna and Suhrawardi on Knowledge," Journal of Islamic Science and Philosophy, (forthcoming) ;
66. Mehdi Aminrazavi, Suhrawardi and the School of Illumination, London:1996.
67. John Walbridge, The Science of Mystic Lights, Cambridge:1992
68. Walbridge, John “Suhrawardi, a Twelfth-Century Muslim Neo-Stoic?”, Journal of the History of Philosophy,1996; 34:515-533.
69. Walbridge, John, The Leaven of the Ancients, New York, 1999.
70. Walbridge, John, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism, SUNY Press, 2001.
71. Aragues Juan Manuel , El pensamiento irrational islamico: el sufismo de Sohrawardi. Revista espa?ola de filosofia[medieval], Zaragoza:1993; pp.15-19.
72. Cruz Hernandez , Miguel. Simbolismo y esoterismo en la filosofia islamica: Ibn sina y Sohravardi,in Literatura y fantasia en la edad media, ed. J. Paredes Nu?ez. 1989:179-191.
73. Cruz Hernandez, Miguel “La estructura mistico-metafisica del `Saber de alborada’ (Hikamt Al-Ishraq) de ?ihab Al-Din Yahya Suhrawaridi , Al-?ayj Al-I?raq, Al-Maqtul wa-l-?ahid,” in Homenaje a Pedro Sainz Rodriguez, Madrid, 1968; IV:309-318.
74. Haruo Kobayashi, “Ibn Sina and Suhrawardi on Self-Consciousness: Some Comparative Remarks.” Orient, Tokyo, 1990:XXVI, 62-77.
75. Filippan-Ronconi, Pio “La metafisica della luce presso ?ihabu’d –Din Yahya Sohrawardi:analogie e considerazioni,” In Atti del convegno sultema: Mircea Eliade e le religioni asiatiche, Series orientale Roma, LXIV, 87-102.
.76ابن ابي اصيبعه، عيون الأنباء، بيروت: 1965، ص 644: اين اشعار بر سنگ مزار سهروردي بوده است.

سهروردی در یک نگاه

شهاب الدین سهروردی در یک نگاه

زنده‌گی و مرگ شیخ آتش افروز
شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، ملقب به الموید بالملکوت، خالق البرایا و قدح الزند- آتش افروز و شگفتی آفرین- و معروف به شیخ مقتول، شیخ شهید و شیخ اشراق در سال‌ 549 هجری در شهر سُهرورد دیده به جهان گشود. شهر سُهرورد ( گل سرخ)، در جنوب زنجان و غرب سلطانیه در ایالت جبال، یعنی ماد کهن واقع شده بود. این شهر در قرن ششم هجری هنوز آبادان و پُر رونق بود. سهروردی پس از سپری کردن ایام کودکی در سهرورد، برای فراگیری دانش راهی مراغه شد. در مراغه نزد مجدالدین جیلی به فراگیری حکمت پرداخت. فخرالدین رازی هم شاگرد ‌این استاد بود و درهم‌آن‌جا با سهروردی آشنا شد، این دو با هم مباحثاتی نیز داشتند. سهروردی پس از چندی، برای ادامه‌ی تحصیل راهی اصفهان شد. اصفهان در آن روزگار مهم‌ترین فرهنگْ شهر ایران زمین بود. در آن شهر نزد ظهیرالدین قاری به خوبی با مبانی فلسفه‌ی مشا آشنا شد. از آن پس زنده‌گی پُر فراز و نشیب و همیشه در سفر وی آغاز شد. به دیدار مشایخ بسیاری رفت و مجذوب اندیشه‌ی عرفانی شد. چندی در دیاربکر اقامت کرد، در آن‌جا با دل‌گرم ترین پذیرایی دربار سلجوقیان روم روبرو شد. درهم‌آن‌جا بود که با فخرالدین ماردینی آشنا شد. تصویری که از منش و اندیشه‌ی سهروردی در ذهن ماردینی نقش بست بسیار جالب و گویا است. وی درباره‌ی سهروردی به دوستان خود می‌گوید: « نمی دانید که این جوان به چه آتشی می‌سوزد و با چه شعله‌ای می‌درخشد. در عمر خود کسی را که همانند آن باشد ندیده‌ام. اما از افراط ِ شور او و از بی احتیاطی او در حفظ زبان خود، نسبت به او بیم‌ناکم. از آن می‌ترسم که این افراط و بی احتیاطی به بهای جان‌اش تمام شود.» سهروردی به سفر خود ادامه داد از آناطولی به شامات رفت، مناظر زیبای شام وی را مسحور خود کرد. در یکی از سفرهای خود از دمشق به حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر شاه، پسر صلاح الدین ایوبی ملاقات کرد. ملک ظاهر شاه مجذوب حكيم جوان، سهروردی شد و از وی خواست كه در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی كه مسحور و مجذوب مناظر آن ديار شده بود، شادمانه پيش‌نهاد ملك ظاهر شاه را پذيرفت و در حلب ماند. اما دیری نگذشت که کار بحث و مناظره‌ی وی با علمای قشری و مجریان شریعت و قضات بالا گرفت. در جامعه‌ و فرهنگی که نهان زیستی و مُهر کردن دهان و دوختن لب، شیوه‌ی تداوم و بقای زتده‌گی است؛ بدیهی است آن که اسرار هویدا کند، بر سر دار خواهد رفت. سر سبز سهروردی را نه فقط زبان سرخ، بل عقل سرخ وی بر باد داد. سهروردی سودای حکیم- فرمان‌روا را در سر می‌پروراند. سیف الدین آمدی حکایت می‌کند: « در حلب با سهروردی ملاقات کردم. گفت که مُلک روی زمین به دست من خواهد افتاد. پرسیدم‌اش که از کجا این حرف را می‌گوید؟ پاسخ داد خواب دیدم مثل این که دارم آب دریا را سر می‌کشم. گفتم شاید تعبیر خوابی که دیدی چیزی از قبیل شهرت علمی و امثال آن باشد. ولی دیدم که او از اندیشه‌ای که در دل‌اش جای گرفته است دست بردار نیست.» سهروردی سودای برانداختن نظام دِرم و دینار را در سر می‌پروراند. شمس الدین تبریزی در این باره به صراحت می‌گوید: « این شهاب الدین می‌خواست که این دِرم و دینار بر گیرد که « سبب فتنه است و بریدن دست‌ها و سرها.» معاملت خلق به چیزی دیگر باشد.» هم چنین نباید از یاد بُرد که در آن زمان صلاح الدین ایوبی تازه توانسته بود خاندان فاطمی مصر را، که از مهم‌ترین امیدهای اسلامِ باطنی اسماعیلیه بود در هم بکوبد. و از آن‌جا که واژه‌گان سهروردی گاهی بسیارنزدیک به ادبیات اسماعیلیه و فاطمیان بود؛ قضات به راحتی می‌توانستند برای وی پرونده‌ی محکمه پسند، بسازند. و چنین بود که علمای جلیل القدرت سهروردی را به جرم الحاد، فساد در دین، دعوی نبوت، مرتد و کافر، مهدورالدم اعلام کردند. و به دستور صلاح الدین ایوبی و به رغم مخالفت های مَلک ظاهر شاه، سرانجام در پنجم رجب 587 هجری برابر با 29ژوییه 1191 میلادی، وی را در سن سی و هشت ساله‌گی در زندان حلب به قتل رساندند.

تقسیم بندی آثار شیخ اشراق

با وجود این‌که مجال تجربه‌ی زنده‌گی طولانی از سهروردی، توسط حاکمان و عالمان حاکم دریغ شد، اما وی توانست باوجود فرصت اندک آثار بسیاری خلق کند. از سهروردی چهل و نُه اثر به جای مانده است. از این چهل و نُه اثر سیزده جلد آن به فارسی و بقیه به زبان عربی است. پژوهش‌گران، آثار سهروردی را به شیوه‌های گوناگون تقسیم بندی کرده‌اند. نخستین بار لویی ماسینیون آثار سهروردی رابه سه گروه متمایز دسته بندی کرد. ماسینیون آثار سهروردی را به آثار دوره‌ی جوانی( رساله‌های عرفانی) آثار نیمه‌ی عمر ( مشایی) و آثار اشراقی تقسیم نمود. این تقسیم بندی با مطالعات بعدی مورد تردید واقع شد. پس از وی هانری کربن، که نقش بسیاری در معرفی سهروردی داشت، آثار وی را به چهار گروه متمایز تقسیم کرد. دکتر سید حسین نصر با بازنگری در آثار سهروردی آثار وی را به پنج گروه تقسیم کرد. سرانجام محسن کدیور با رجوعی دوباره به آثار سهروردی و شروح و تعلیقات آن‌ها و تحقیقات انجام یافته، آثار سهروردی را به شش دسته تقسیم کرد. تقسیمی که به نظر پذیرفتنی تر از سایر تقسیم بندی‌های تا کنونی است.
دسته‌ی اول: آثاری که به‌طور ویژه به مبانی فلسفه‌ی اشراق می‌پردازد. در این دسته تنها می‌توان کتاب حکمة الاشراق را جای داد. زیرا این کتاب با تمام آثار سهروردی متفاوت است و در حقیقت سنگ بنای فلسفه‌ی اشراقی وی به حساب می‌آید. وی در این اثر سیمای تمام عیار فلسفه‌ی تأسیسی خود را جلوه‌گر می‌سازد. به گفته‌ی خود سهروردی، کلید درک اندیشه‌ها و یافته‌های او در همین کتاب است.
دسته‌ی دوم: در این دسته، چهار اثر آموزشی و نظری سهروردی که همه‌گی به زبان عربی است، قرار می‌گیرد. این چهار کتاب عبارت‌اند از: التلویحات، المشارع و المطارحات، المقاومات، اللمحات. در این آثار نخست از فلسفه‌ی مشایی، با خوانش ویژه‌ی سهروردی سخن رفته است. سپس بر این پایه، فلسفه‌ی اشراق مورد بررسی قرار می‌گیرد. هر چهار کتاب دارای سه بخش منطق، طبیعیات و الهیات است. التلویحات، مهم ترین کتاب در این دسته از آثار سهروردی است. در حقیقت المطارحات به منزله‌ی شرحی است بر التلویحات، اللمحات در حکم خلاصه‌ی آن است و المقاومات الحاقی است بر التلویحات.
دسته‌ی سوم: در این دسته، رساله‌ها و کتاب‌های فارسی و عربی قرار دارد که درحقیقت درون‌مایه آن‌ها، خلاصه و یا شرح تفصیلی آثار دسته‌ی اول و دوم است. در این دسته دو رساله‌ی مهم هیاکل النور و الالواح العمادیه قرار دارد که به زبان عربی نوشته شده است و توسط خود سهروردی به فارسی برگردانیده شده است. رساله‌ی فی اعتقاد الحکما به زبان عربی و رساله‌های پرتونامه و بستان القلوب به زبان فارسی نیز در این دسته جای می‌گیرد.
دسته‌ی چهارم: در این دسته، حکایت‌های رمزی و داستان‌های عرفانی سهروردی قرار دارد. آثاری که به گفته‌ی جعفر میر صادقی: « با وجود پیچیده‌گی و رمزآمیز بودنشان، قبل از هر چیز قصه‌اند... قصه‌هایی که از نظر خوش ساختی و ایجاز با بهترین نمونه‌های داستان‌ کوتاه قرن بیستم قابل مقایسه‌اند. شروع مطلب در هر یک از این قصه‌ها آن‌چنان استادانه و میخ‌کوب کننده است که حتا نظیر آن را در بهترین داستان‌های کوتاه معاصرمان هم بندرت می‌بینیم.» زبان بیشتر این رساله‌ها فارسی است و برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: عقل سرخ، صفیر سیمرغ، آواز پَر جبرئیل، لغت موران، فی حالت طفولیت، روزی با جماعت صوفیان، الغربة الغربیه و نیز رساله‌ی فی المعراج که هنوز منتشر نشده است.
دسته‌ی پنجم: نوشته‌ها، ترجمه‌ها، تفسیر‌ها و شرح‌هایی است که سهروردی به رشته‌ی تحریر در آورده است. آثاری چون شرح فارسی اشارات بوعلی سینا، ترجمه‌ی رسالة الطیر بوعلی، و از همه مهم‌تر رساله‌ی فی حقیقة العشق یا مونس العشاق که برگرفته از رساله‌ی فی العشق بوعلی سینا است. هم چنین تفسیر چند سوره از قرآن و برخی از احادیث نبوی که تاکنون منتشر نشده است، در این دسته از آثار جای می‌گیرد.
دسته‌ی ششم: نیایش‌ها و مناجات‌نامه‌هایی که همه‌گی به زبان عربی است و الواردات و التقدیسات خوانده می‌شود. این آثار نیز تاکنون منتشر نشده است.
بزودی در مقاله‌ای دیگر می‌کوشم به اجمال به شرح اندیشه سهروردی و معرفی فلسفه‌ی اشراق بپردازم.

انتقاد سهروردی از مشائیان مسلمان

انتقاد سهروردي از مشائيان مسلمان

نويسنده: ماجد فخري
مترجم: مليحه كرباسيان

عدم رضايت از مشائيان كه در مراحل پختگي تفكر ابن سينا نمود بيشتري پيدا كرده است در نوشته‌هاي سهروردي به صورت كامل‌تري ابراز شده است. سهروردي نيز همچون ابن سينا به رد كامل روش مشائيان مبادرت نمي‌ورزد اما آن را تنها براي حكمت بحثي مناسب مي‌داند. در هر صورت اين روش براي مقاصد ارجمندتر «حكيم الهي» كه براي تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني ناچار است از آن بگذرد، كافي نيست و بدين وسيله است كه وحدت و ديرپايي «حكمت باستاني» كه ريشه‌هاي آن در نوشته‌هاي ارسطو، افلاطون، هرمس و ساير اركان حكمت غربي (يونان) و جاماسب، فرشوشتر، بزرجمهر، زردشت و ساير اركان حكمت شرقي (ايراني) جاي دارد، تضمين مي‌گردد. (2)
هدف اصلي ما، در نوشته‌ حاضر، پرداختن به انتقادهاي اساسي سهروردي به مشائيان يا روش استدلالي هواداراني است كه مدعي‌اند آن را از خود ارسطو اقتباس كرده‌اند- هواداراني كه سهواً خود را پيرو او مي‌دانند- در حالي كه معلم اول كاملاً از آن بي‌اطلاع بود. او شخصاً در رويايي فراموش نشدني در جابرسا در اين مورد به سهروردي اطمينان مي‌دهد. در اين رؤيا، «غياث النفوس و امام الحكمه» بعد از پرسش‌هاي سهروردي درباره معرفت اصيل، اتحادو وحدت به او مي‌آموزند كه تنها حكماي صوفي با تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني يا صورت‌هاي معرفت، وارثان اصيل حكمت جهاني و باستاني هستند. (3)
شايد بتوان اين دو نقد كلي مشائيان عرب را به شكل ذيل خلاصه كرد:
الف) روش «استدلالي» كه هواداران آن به كار مي‌بردند روش اصيل ارسطو يا ساير حكماي يونان و شرق نيست (به كمك او مي‌دانيم كه منظور، ارسطوي اثولوجياي منحول، يعني فلوطين است) ؛
ب) اين روش براي نيل به هدف عالي‌تر حكمت كافي نيست مگر اينكه در كنار روش تجربه باطني عرفان قرار گيرد.
انتقادهاي جزئي‌تر ديگري نيز به عليه مشائيان مطرح شده است.
از جمله، به نظر مي‌رسد كه نظريه آنها درباره مقولات با مشكلاتي آميخته است. عدد مرسوم ده، نه موجه است و نه جامعيت آن اثبات شده است. اين عدد شامل مفاهيمي اشتقاقي مثل كي، كجا، ملك و وضع است كه حالت‌هاي نسبتند؛ و فعل و انفعال كه حالت‌هاي حركتند. فهرست حاصله، از آن ارسطو نيست بلكه به يك منتقد فيثاغورسي به نام ارخوطس تعلق دارد. (4)
ابن سينا شخصاً ديدگاه‌هاي متعارض در باب تعداد {دهگانه} آنها را بررسي كرده است و مهر صحت بر اين عدد زده است.
شايد انتقاد منطقي ديگري كه به مشائيان وارد شده، مفهوم «تعريف» باشد. مشهور است كه در سنت مشائي به طور كلي تعريف متشكل از دو جزء است: جنس، كه سهروردي آن را «ذاتي عام» مي‌نامد، و فصل، كه او «ذاتي خاص» مي‌خواند. اما سهروردي استدلال مي‌كند كه جزء دوم حاصل شناخت شهودي نيست كه باعث مي‌شود تعريف معروف ارسطو ابطال گردد؛ اين تعريف مي‌گويد كه حقيقت ناشناخته تنها از طريق چيزي حاصل مي‌شود كه شناخته شده باشد. اگر منطق‌دان بر حسب اتفاق متوجه فصلي شود، نمي‌تواند اطمينان يابد كه اين فصل، تنها فصل است و هيچ فصل ديگري كه براي تعريف مذكور لازم باشد وجود ندارد.
اين مشكلات در آموزه مشائي نه تنها در اعراض بلكه در جواهر از جمله نفس و جواهر مفارق نيز وجود دارد. آنچنان كه مشائيان مي‌گويند فصول اين جواهر غيرقابل شناختند؛ آنچه از اين مقدمه‌ها حاصل مي‌شود، آن است كه تعريف آنها امكان پذير نيست. به عبارت ديگر اعراض به واسطه حواس شناخته مي‌شوند؛ در نتيجه قابل تعريف نيستند و اين يعني، در كل نظريه تعريف مشائي به كلي بيهوده و عبث است. با وجود اين مشكلات، حكماي مشائي جوهر را به صورت چيزي تعريف مي‌كردند كه در هر موضوعي وجود دارد و بدين ترتيب نظر «قدما»(5) را كه معتقد بودند جوهر چيزي است كه در هيچ محمولي وجود ندارد، رد مي‌كردند. چنان كه سهروردي گفته است تعريف نخست فاقد اعتبار است زيرا به صور و جواهر به طور يكسان اطلاق مي‌گردد، در حالي كه تعريف دوم تنها بر جواهر دلالت دارد. سهروردي به شكل مبهمي مي‌نويسد كه نمي‌توان گفت صورت در موضوع وجود دارد، زيرا در نقش محمول به يك تعين بخش نياز دارد.(6)
مشائيان گاه جوهر را به صورت آنچه كه «در شيء موجود است بدون آنكه بخشي از آن باشد» تعريف مي‌كنند. اما اين تعريف درباره بن مايه اصلي صدق نمي‌كند، زيرا از يك سو عقل و از سوي ديگر كل عالم را كنار مي‌گذارد؛ به اين دليل كه عقل و عالم كه جواهر به حساب مي‌آيند در آنچه كه تشكيل دهنده بخشي از آنند، وجود ندارند. به عبارت ديگر اعراض در آنچه كه آنها تشكيل دهنده بخشي از آن نيستند كه بالطبع منظور جواهر است، وجود دارند؛ كه اين نامعقول است.(7)
انتقادي نيز به تقسيم سه گانه مشائي از جواهر: يعني افراد، انواع و اجناس ارتباط مي‌يابد. اين تقسيم‌بندي بخشي از آموزه مشايي است كه مي‌گويد تنها افراد به طور بالفعل وجود دارند؛ بر اساس اين ديدگاه، انواع و اجناس وجود حقيقي ندارند و به گفته مشائيان متعلق به گروه كلي جوهرند. افزون بر آن، اگر به اين گفته خود بيفزايند كه ويژگي ذاتي جوهر آن است كه از مصاديق برهان «عقلي يا حسي» به شمار آيد، دچار تناقض مي‌شوند؛ زيرا «جواهر مفارق» و «ذوات كلي» مصداق‌هاي برهان حسي نيستند و از ديگر سو جواهر جسماني نيز مصداق‌هاي «برهان عقلي» محسوب نمي‌شوند. (8)
سهروردي مدت زيادي را صرف تأمل بر آموزه مشائي جوهر به مثابه وجود كرده است، با اين هدف كه آشفتگي و تناقض آن را نشان دهد. آموزه خود او آن‌چنان كه به طور اخص در حكمه الاشراق بيان شده، نشان دهنده اين است كه جوهر متمايز و كلي‌تر از وجود است. او مي‌نويسد: «جوهر كمال ماهيت شيء است تا جايي كه بتواند بدون محمول و قائم به ذات باشد.»(9) از اين لحاظ شايد بتوان آن را يكي از «امور استعلايي» در منطق مشائي محسوب داشت كه وجود، عدم، ماهيت، نسبت و غيره را بدون وجودي متعين دربرمي‌گيرد.(10)
در همان حال، سهروردي آموزه مشائي جوهر را از جنبه اساسي ديگري نيز مورد نقد قرار مي‌دهد، يعني دوگانگي صورت و ماده انتقاد او در اين مورد مي‌تواند بهترين راه درك مفهوم صدور اشياء‌ از منشاء اوليه همه موجودات (يا نورالانوار) باشد. به نظر او اين صدور به واسطه فرايند تنوير و يا تفويض تدريجي از عالي ترين تا داني‌ترين مرتبه نورانيت صورت مي‌گيرد. او مدعي است كه در اين فرايند هيچ‌گونه دوگانگي وجود ندارد. اما هنوز اين ثنويت براي آموزه مشائي اساسي است؛ ثنويتي كه در آن ماده به عنوان حامل اتصال و انفصال يا مقدار و عدد به شمار مي‌آيد. با اين حال، مشائيان تشكل ذات جسم از مقدار را رد مي‌كنند؛ ذاتي كه ماديت دارد و اتصال خصيصه آن است. اما بر اساس گفته سهروردي، خويشكاري اتصال صرفاً در ارتباط يك جسم با جسم ديگري امكان‌پذير است، بر خلاف مقدار كه وجهي غيرقابل تفكيك از جسم است. بنابراين براي او ماهيت جسم «چيزي جز مقدار صرف نيست كه مستعد سه حالت امتداد جسماني است…»(11) پس جسم مطلق با مقدار مطلق مترادف است، همانند تكه‌اي موم كه چون گرم شود از يك وضعيت محسوس به وضعيت ديگر تغيير مي‌كند اما جنبه ذاتي آن، يعني مقدارش، تغيير نايافته باقي مي‌ماند. اگر اين نتيجه را كلا به جسم اطلاق كنيم، به ناچار به اين نتيجه مي‌رسيم كه مقدار، بيشتر از ماديت خصيصه ذاتي جسم محسوب مي‌شود.(12) به عبارت ديگر، صورت مورد نظر حكماي مشائي علت ماده است كه بدان تعين و فرديت مي‌بخشد. اما از اين حقيقت كه ماده و صورت به صورت توأمان وجود دارند، اين امر كه صورت علت لازمه ماده است يا به آن تعين مي‌بخشد- آن طور كه آنها معتقدند- برنمي‌آيد. در حقيقت، سهروردي بر اين باور است كه اعراضي وجود دارند كه تعين‌هاي واقعي جوهر به شمار مي‌آيند و به طور علي يا شرطي در مفهوم جوهر شريكند.
در گام بعد، گروهي از انتقادها وجود دارد كه نظريه مشائي علم را مورد توجه قرار داده‌اند. ابتدا سهروردي استدلال مشائي را كه تجرد شرط اساسي علم است، رد مي‌كند و به جاي آن نورانيت را به عنوان شرط اصلي مطرح مي‌نمايد. اشياء تا حدي قابل دركند كه نور وارد تركيب آنها شود. بنابراين نوراني‌ترين هستي‌ها، يعني خدا، قابل درك‌ترين است؛ اشياء از او صادر مي‌شوند و چون از دو عنصر نور و تاريكي ساخته شده‌اند؛ برحسب ميزان غلبه نور يا تاريكي قابل درك مي‌شوند.(13)
آنگاه او اين عقيده مشائي را كه در معرفت بالفعل، مدرك يا صورتي از مدرك در هنگام درك اتحاد مي‌يابد، ردّ مي‌كند، زيرا غيرممكن است كه يك هستي با هستي ديگر اتحاد يابد. به نظر او «خود مدرك، قبل و بعد از {حصول} صورت يك هستي واحد و ثابت است… و شما با فعل ادراك يا بدون آن هميشه كاملاً خودتان هستيد.»(14)
او همچنين اين عقيده مشائي را كه قبلاً فارابي و ابن سينا هم مطرح كرده بودند، رد مي‌كند كه معرفت عمل اتصال يا اتحاد يا عقل فعال است. موضوع در اين فعل، نفس است كه با بخشي يا با كل عقل فعال متصل شده است.
در نوع اول: الف) عقل فعال مركب خواهد بود؛
2) نفس اول بخشي را كه به آن متصل شده، ادراك مي‌كند. در مرحله دوم وقتي نفس شيء واحدي را درك كرد، همه چيزهايي را كه عقل فعال نسبت به آنها آگاه است، ادراك خواهد كرد كه اين نامعقول است.(15)
درباره معرفت نفس به خود، ديدگاه سهروردي همچون فلوطين و ابن سينا است. او معتقد است نفس خودش را بي‌واسطه و به طور شهودي ادراك مي‌كند، زيرا مي‌نويسد:
«و تو از ذات خود و از ادراك ذات خود پنهان نخواهي بود و چون ممكن نيست كه ادراك تو خود را به صورت ذات و يا به امر زائد بر ذات تو بود، پس تو در ادراك ذات خود به غير ذات خود از اموري كه ظاهر بالذات و يا غيرغايب از ذات خود است محتاج نمي‌باشي. پس واجب است كه ادراك ذات مر خود را به سبب خود بود، بدان سان كه هست و نيز واجب است كه ذات تو و جزء ذات تو از تو پوشيده نباشد و آنچه از ذات تو از تو پنهان بود مانند اعضاء از قبيل دل، كبد، دماغ و همه برازخ و هيأت ظلمانيه و نوريه از جمله مدركات تو نباشد. پس مدرك تو بالذات نه عضوي از تو بود و نه امر برزخي ديگر؛ و گرنه هيج‌گاه از او غافل نبودي، زيرا آگاهي تو به ذاتت مستمر بود و زائل نشود.
و جوهريت اگر به معني كمال ماهيت ذات باشد و يا به معني سلب موضوع ويا محل گرفته شود امر مستقلي نيست كه ذات تو بعينه عبارت از آن باشد. و اما اگر جوهريت به معني مجهولي گرفته شود و تو ذات خود را به ذات خود و نه به امري زائد بر آن {به بياني كه گذشت} به نحو مستمر ادراك كني به ناچار آن جوهريت مجهوله كه پنهان از ذات توست نه تمام ذات توست و نه جزء ذات تو. پس هرگاه جستجو كني و در آنچه تو به سبب آن تو هستي بينديشي نيابي مگر چيزي كه مدرك ذات خود بود و آن همان انانيت تو بود.»(16)
اين انانيت در حقيقت نور محض و مدرك بالذات است. ديدگاه مشائي در مورد علم الهي نيز همين انتقاد‌ها را مي‌پذيرد. مطابق عقيده مشائيان، غيرمادي بودن واجب الوجود كه به واسطه علم به ذات خود، علت كل سلسله صدورات مادون خود مي‌شود، آن را محدود مي‌سازد. اين ديدگاه با دو انتقاد مواجه است: الف) علم الهي به ذات خود علت خلق موجودات است كه همين او را به آنها وابسته مي‌سازد؛ و ب) چون معلول او (يعني عالم) غير از خود اوست، علم خدا به خودش و به جهان متفاوت خواهد بود و همين در ذات او ايجاد تركيب مي‌كند. همان طور كه انتظار مي‌رود، ديدگاه سهروردي نسبت به علم الهي وابسته به نظريه او درباره نور است. «علم خدا به خودش يعني ظهور نور در خودش و در نتيجه نمود خويش». به عبارت ديگر، علم او به ساير چيزها، فعل تشخيص «ظهور» آنها در اوست، چه به واسطه خودشان و چه به واسطه مدبرات علويه كه به آنها كمك مي‌كنند. (17) خلاصه آنكه، براي او، اشياء به واسطه ميزان نوري كه از او كسب كرده‌اند، قابل دركند. نتيجه بحث آن است كه ارزيابي دقيق اعتراضات بر عليه مشائيان عرب (مسلمان) در كل و ابن سينا به طور خاص نشان مي‌دهد كه برخي از انتقادات صرفاً لفظي است، زيرا به جز توجيه سهروردي از عنصر تجربه باطني يا عرفاني به عنوان جزء اساسي حكمت (كه شايد نشانه مشخص كننده اشراق در تقابل با اتصال باشد) تقريباً تمام مفاهيم كليدي در نظام او در مابعدالطبيعه و جهان‌شناسي ابن سينا قرينه دارند. پس جايي كه ابن سينا از صدور مي‌گويد، سهروردی از نورانيت (:اشراق) سخن می گويد، جايي كه او از هستي‌هاي مركب صحبت مي‌كند، جانشينش از برزخيات مي‌گويد كه دو اقليم نور و تاريكي را از هم جدا مي‌كند. همان طور كه ديديم دوگانگي صورت و ماده كه از سوي او رد شده است به صورت ثنويت نور و تاريكي باز مي‌گردد. غيرمادي بودن كه براي مشائيان شرط اساسي علم است با نورانيت يا اين حقيقت كه علم به يك شيء با ميزان نوري كه در آن شيء است تناسب دارد، عوض مي‌شود.
شايد آخرين مطلب، جايگاه ارسطو در ميان همه اين منازعات باشد. سهروردي مدعي است كه حمله او به مشائيان مسلمان اعاده حيثيت از نام ارسطو است كه آموزه‌اش تحريف شده يا دچار بدفهمي شده است. اما بررسي دقيق عقايد سهروردي آشكار مي‌سازد كه آن كس كه مورد نظر اوست ارسطوي تاريخي نيست بلكه ارسطوي اثولوجياي منحول يعني فلوطين است. اين امر بيانگر تقدير و تحسين او نسبت به افلاطون است كه او را «امام حكمت و رئيس آن» مي‌نامد و دوباره در نقش فلوطين، فيلسوفي كه دو روش استدلالي و تجربه باطني را به هم آميخت، از او ياد مي‌كند، درست بر خلاف مشائيان مسلمان كه به گفته او فاقد اين آرمان بودند.

پي نوشت :

1) اين مقاله ترجمه‌اي است از:
Majid Fakhri, Al- Suhrawardi>s critique of the Muslim Peripatetics (al Mashshau>n) , philosophies of Existence Ancient and Medieval, ed. By Parviz Morewedge, New York, 1982, pp. 279-284.
2) فهرست كامل حكماي باستاني، كه در حكمه الاشراق و المشارع و المطارحات و التلويحات آمده است نيز آغاثاذيمون، اسقلبيوس، فيثاغورس، انباذقلس و «ديگر حكيمان باستاني بابلي، خسرواني، هندي، مصري، و يوناني» را دربرمي‌گيرد. نك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران و پاريس، 1952 م، ج 1، ص 10 به بعد؛ همان، استانبول، 1945 م، صص 503493؛ همان، ص 111.
3) التلويحات، ص 74؛ المشارع، صص 504-503. گفته شده است كه اين سنت عرفاني از يك سو، از فيثاغوريان به واسطه ذوالنون مصري به تستري، و از سوي ديگر، از خسروانيان به واسطه حلاج و {بايزيد} بسطامي به ابوالحسن خرقاني و سهروردي رسيده است.
4) مقايسه كنيد با: فارابي، الالفاظ المستعمله في المنطق، بيروت، 1968 م، ص 109. ارخوطس فيثاغوري، فيلسوف و رياضيدان سيسيلي بود كه افلاطون با او در نخستين سفرش به سيسيل در 388 پيش از ميلاد ديدار كرد. نك: ديوژن لائرتيوس، 8، 2.4.
5) گويا «قدما» در نظر سهروردي، ارسطو و پيروان مستقيم او باشند. اما در مقولات 5، ارسطو جوهر را همچون چيزي تعريف مي‌كند كه نه قابل حمل بر موضوع است و نه در موضوع حاضر است. ابن سينا و ديگران «قابل حمل نبودن بر موضوع» را اشاره به صفات ذاتي، و «آنچه كه در موضوع حاضر است» را اشاره به اعراضي مي‌دانند كه به جوهر متعلقند. نك: المقولات (الشفاء)، قاهره، 1959 م، ص 23.
6) المقاومات، ص 129. گويا سهروردي به وسيله {اصطلاح} «محل»، مانند ديگر مشائيان، ماده را كه با اتصال به مركب، جوهر را پديد مي‌آورد، در نظر داشته است.
7) المقولات، ص 28. ابن سينا «عرض» را همچون «موجود در شيء نه جزئي از آن»: (الموجود في شيء لاكجزء منه) توصيف مي‌كند. اما عرض و جوهر را در يكديگر نمي‌آميزد.
8) المشارع، ص 232.
9) حكمه الاشراق، ص 70.
10) همان، ص 64 به بعد.
11) همان، ص 75.
12) همان، اين را با عينيت دكارتي جسم با امتداد در تأملات II، مقايسه كنيد؛ همچو مثال مومي كه سهروردي ارائه مي‌دهد.
13) حكمه الاشراق، ص 115.
14) المشارع، صص 475-474.
15) نك: همان، ص 476.
16) حكمه الاشراق، ص 112 {ترجمه فارسي به نقل از: شهاب الدين يحيي سهروردي، حكمه الاشراق، ترجمه و شرح دكتر سيد جعفر سجادي، تهران، 1357 ش، صص 207-205 / مترجم }. مقايسه كنيد با المشارع، ص 484، و التلويحات، ص 70 به بعد. در اثولوجياي منحول، نظر فلوطين، چنين آمده است:
«فاذا أردت أن تنظر الي تلك الصوره فارجع الي نفسك و كن كأنك نفس بلاجسم، ثم النظر الي تلك اصوره كأنها شيء واحد لااختلاف فيها. فانك متي فعلك ذلك رأيت الصوره بأسرها رؤيه عقليه و امتلأت من حسنها و بهائها» (پس همين كه خواستي به آن صورت بنگري به خويشتن باز گردد، و چنان باش كه گويا تو بي‌كالبد جملگي جاني، سپس به همان صورت بنگر به گونه‌اي كه گويا يك هستي است، و در آن دگرگوني و تغيير نيست. پس همين كه اينچنين كني، همان صورت را بر كنار از ماده درخواهي يافت، و از زيبايي و درخشندگي و تابندگي آن مالامال و لبريز خواهي گشت).
نك: عبدالرحمن بدوي، افلوطين عند العرب، قاهره، 1955 م، ص 116 {ترجمه فارسي به نقل از: اثولوجيا، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، تهران، 1378 ش، ص 240 / مترجم}.
ابن سينا مي‌نويسد:
«ارجع الي نفسك و تأمل هل اذا كنت صحيحاً، بل و علي بعض أحوالك غيرها، بحيث تفطن للشيء قطنه صحيحه، هل تغفل عن وجود ذاتك… بماذا تدرك حينئذ، و قبله، و بعده، ذاتك؟ و ما المدرك من ذاتك؟ … أفبوسط تدرك؟ أم بغير وسط؟ ما أظنك تفتقر في ذلك- حيئذ- إلي وسط؛ فانه لا وسط. فبقي أن تدرك ذاتك من غير افتقار إلي قوه أخري، و إلي وسط. فانه لاوسط فبقي أن يكون بمشاعرك، أو بباطنك بلا وسط. ثمّ انظر»
(به خويشتن آي، و بينديش، هرگاه تندرست باشي بلكه در غير حالت تندرستي هم، در وقتي كه چيزي را به درستي دريابي آيا از هستي خود غافل و بي‌خبري؟… در اين هنگام و پيش از اين و بعد از اين به وسيله چه چيز ذات خودت را درك مي‌كني؟ و دريابنده ذات تو چيست؟ آيا {عقل تو يا دريابنده ديگري جز حواس ظاهري تو} با واسطه درمي‌يابد؟ يا اين كار را بدون واسطه انجام مي‌دهد؟ گمان ندارم در اين هنگام در دريافتن خويشتن به واسطه‌اي نياز داشته باشي، چه در اين وقت واسطه‌اي نيست. پس اين احتمال باقي مي‌ماند كه خود را بدون نياز به نيروي ديگر يا واسطه‌اي دريابي؛ پس اين فرض باقي مي‌ماند كه به حواس ظاهر يا به قواي باطن، خودت را دريابي، بدون احتياج به واسطه‌اي، و خوب دقت كن كه به كدام است؟).
نك: الاشارات و التبيهات، قاهره، 1960 م، نمط 2، ص 319 به بعد {ترجمه فارسي به نقل از: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، ج 1، تهران، 1375 ش، صص 161 159/ مترجم}.
17) حكمه الاشراق، ص 152.

منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت

سهروردی و نور محمدی

سهروردي و نور محمدي

نوشتار حاضر متن سخنراني دكتر غلامحسين ابرهيمي ديناني با عنوان «سهروردي و نور محمدي» است كه سه شنبه 8 مرداد 87 در شهر کتاب مرکزی ايراد گردید.
سخنران: غلامحسين ابراهيمي ديناني
نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو داني
سفر به كوي فلان بر در آن زمان كه تو داني
من اين حروف نوشتم چنانكه غير ندانست
تو هم ز روي كرامت چنان بخوان كه تو داني
يكي است تركي و تازي درين ميان حافظ
حديث عشق بيان كن بدان زبان كه تو داني
به نظرم می آید هرآنچه قصد گفتنش را دارم که البته گفتن آن چنان برایم سخت مشکل مینماید كه سخت حيرانم، حافظ در اين دو سه بيت به نیکی بيان كرده است. انسان قرنها را پشت سر گذاشته است و اكنون در عصر مدرن و سپس در پسامدرن زندگي مي كند. اما كمتر انديشه ای مانند انديشه ی سهروردي قابل توجه بوده، هست و شاید خواهد بود.
مادامي كه بشر، عقل را به عنوان ابزار مي نگرد، نمي تواند با سهروردي تماس حاصل کند. در گذشته و در طی قرون و امروزه كمي بيش از پیش، این امر همواره ساری و جاری بوده است.
باید گفت، امروزه و به خصوص بعد از دكارت ابزاري شدن عقل بيش از هر زمان ديگري آشكار شده است. بنياد فلسفه ي دكارت اين جمله بود: «مي انديشم، پس هستم.» و بر اساس اين فكر، مهمترين رساله ي دكارت، «رساله ای در روش به كار بردن عقل» بنا نهاده شده است. به اعتقاد دکارت عقل چيزي است كه جهت بكار بردن آن بايد روشمندانه عمل کرد و اگر روش نداشته باشيد نمي توانيد از عقل استفاده كنيد. اين سخن دكارت به دليل اینكه چهره ي جهان را عوض كرد، سخنی حائز اهمیت است. چراکه دنياي قبل و بعد از دكارت كاملاً متفاوت از یکدیگر شد. لذا دنياي جديد بدون شك مديون دكارت فرانسوي است.
يكي از دوستانم،‌ داستاني را از روزنامه برايم نقل كرد بر اين اساس كه روزي در آمريكا، پسري با ماشين تصادف كرده بود. مادر پسرك در آن حال بي قراري، بی وقفه بر دكارت لعن و نفرين مي كرد. حال آنكه دكارت فرانسوي چهار صد سال پيش در پاريس زندگي مي كرده است و اين خانم در زمان حال و در واشنگتن. اين دو چه ارتباطي با یکدیگر دارند؟‌ آن خانم پاسخ مي دهد اگر دكارت نبود، قطعا اين ماشين نیز نبود كه در نتيجه ي تصادف با آن،‌ چنین اتفاقی بیافتد.
اين داستان را تعريف كردم كه بگويم اهميت دكارت تا چه اندازه است و بنده هرگز منكر اهميت دكارت نيستم. اما بايد اضافه کرد به همان اندازه كه مهم است به همان اندازه سهمناك نیز میباشد. بشر امروز كه با عقل ابزاري كار مي كند نمي تواند با عقل اشراقي رابطه برقرار کند. اساسا عقل اشراقي يعني عقلي كه ابزاري نيست. اشراق، هرگز به آسانی بدست نمی آید و طی یک شب شما نمی توانيد حكيم، پيغمبر و یا مراد بشويد. اين فکر وهمي بيش نيست و تنها انسانهاي تنبل غیر اهل انديشه اينگونه فكر مي كنند. چراکه عالم هستي نظام مند است و هرگز چنين اتفاقي رخ نخواهد داد.
عرض بنده چيست و چند بيتي كه در ابتدا خواندم چه ارتباطي به عرض بنده دارد؟‌ «نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو دانی». حضرت حافظ چه ظريف گفته است!‌ توجه كنيد! اولاً سعادت براي صبح است. البته مي شود در يك شب نیز آدمي سعادتمند بشود ولي در اينجا حافظ از صبح سعادت صحبت مي كند. صبح چه زماني است؟‌ بامدادان، پگاه و آن آغاز طليعه ي نور است. فجر صادق، صبح و همان اشراق است. صبح سعادت،‌ نسيم و نشاني دارد كه همه كس آنرا نمي شناسد.
«خبر به كوي فلان بر»‌ حضرت حافظ از واژه ی " فلان" استفاده می کند چراکه پنهان است. البته خود شيخ هم پنهان است. هشتصد سال از دوران او گذشته و همچنان كسي شيخ را نمي شناسد. خود ما نیز كه هم ميهن او هستيم او را نمي شناسيم. آقاي محمدخاني مي فرمايند در اين يكي دو دهه ي اخير، سهروردي بیشتر خوانده شده است. من مي گويم اي كاش خوانده نمي شد. چگونه خوانده مي شود؟ بنده در اينجا قصد اهانت به كسي را ندارم ولي يكي از بزرگان كه بنده هرگز اسم ايشان را نخواهم آورد،‌ در كتاب خود، در توضيح اصطلاح «تباع تام» كه سهروردي بارها در نوشته هاي خود از آن استفاده كرده، اين اصطلاح را، معادل ناخودآگاه فرويد میداند. حالا ما چه كاري مي توانيم بكنيم وقتي كه اين نوع سهروردي شناسي داريم؟ لذا همان بهتر كه او را نشناسیم. اين نکته، مساله ی ساده اي نيست که بتوان بي تفاوت از كنارش گذشت. اشكالي ندارد اگر باز هم مدتي سهروردي پنهان و ناشناخته بماند. چراکه در پنهان بودن او، در نهايت، اميد به شناخت درست وجود خواهد داشت و بالاخره روزي حقيقت آشكار خواهد شد. اگرچه‌ حتي ما كه هم ميهنان اوییم،‌ از او محروم هستيم.
و اما ادامه بحث، «خبر به كوي فلان بر در آن زمان كه تو داني». در اينجا مساله ي زمان دخالت دارد و این نکته که لحظه ها با يكديگر متفاوتند. حافظ در ادامه مي گويد:‌ «من اين حروف نوشتم چنان كه غير ندانست / تو هم ز روي كرامت چنان بخوان كه تو داني». بدین معنا که تو هم به همه كس نگو.
«يكي است تركي و تازي در اين معامله حافظ»: در اينجا تركي و تازي و عربي و پارسي، فرق نمي كند چراکه در اینجا، سخن گفتن به اين زبان نيست. و در ادامه، حديث عشق بدان زبان كه تو داني بخوان. خب آن چه زباني است؟ ‌و آن چه فلاني است؟ و آن صبح سعادت چيست؟ ‌و بالاخره در يك كلمه، اشراق چيست؟
بنده تصمیم دارم سخنم را حول دو جمله از حكمه الاشراق سهروردی بیان کنم. مقيد هستم دقيقاً عين عبارت عربي حکمه الاشراق را در اينجا نقل كنم. اين دو جمله ارتباط نزدیکی با سخنانم دارد. سهروردي که خود را به حكمت خسرواني ايران باستان منتسب مي كند و مي گويد من تنها فيلسوفي هستم كه از زبان ايران باستان صحبت میکنم، در حکمه الاشراق خود مي گويد:‌ «و عليك بقرائه القرآن مع وجد و طرب و الفكر اللطيف و اقراء القرآن كانّه و لا انزل الّا في شانك فقط.»‌ بر شما باد به قرائت قرآن. وقتي قرآن ميخواني، سر حال باش. در وجد و شادي و طرب قرآن بخوان. وقتي كسل و بي حال هستي،‌ قرآن نخوان. وقتي در فكر معامله و بالا بردن رقم موجودي حساب بانكي هستي، قرآن نخوان. تنها در چنين حالتي است كه سهروردي مي گويد قرآن بخوان. جمله ي آخر او بسيار شگفت و زيباست:‌ قرآن را چنان بخوان كه گويي تنها در شان تو نازل شده است. فكر كن كه تو، تنها مخاطب خداوند هستي. سهروردي چرا اين را مي گويد؟‌ و چه چيزي مي خواهد بگويد؟‌ چرا من بايد اينگونه فكر كنم؟ ‌اين مساله بسيار مهم است چراکه تاثیر قرآن مشروط به خواندن آن در حالتی مانند آنچه سهروردی توصیف کرده است می باشد.
عبارت ديگر سهروردي كه بنده در اينجا حول محور آن سخن خواهم گفت، اين عبارت زیبا است:
«لا يلعبنّ بك الاختلاف العباره فانّه اذا بعثر ما في القبور و احضر البشر في عرصه الله،‌ لعلّ من كل الف تسعه مئه و تسع و تسعين قتل العباره و ذبايح الصيوف الاشاراه‌»‌: دستخوش بازي الفاظ نشويد و الفاظ شما را بازي ندهد. زيرا وقتي كه در قيامت، در حشر كبري همه محشور و مبعوث مي شوند و پرده ها كنار مي رود، در آن روز، شايد از هر هزار نفر، نهصد و نود و نه نفر كشته شده ي الفاظ هستند. سرشان با اشارات بريده شده است و زخم عبارات به تن دارند.
شيخ چه چيزي را مي خواهد گوشزد كند؟‌ مگر عبارات و الفاظ مانند شمشير سر آدمي را مي برد؟ پاسخ آري است. خيلي بدتر از شمشير اين اتفاق مي تواند رخ دهد. توان زخمي كردن انسان توسط عبارات به مراتب فراتر و بيشتر از شمشير است. در تمام طول روز، شما با اين عبارات سر و كار داريد. گاهي با شما علمي سخن مي گويند،‌ گاهي فلسفي، گاهي عرفاني، گاهي خانگاهي، گاهي ديني و ... و بی وقفه ما با انواع مغالطه ها روبرو هستيم و خود بی خبر از اینکه مغالطه میشویم. هم مغالطه مي شويم و هم مغالطه مي كنيم. هم كلاه بر سر ديگران مي گذاريم و هم ديگران بر سر ما كلاه مي گذارند. چرا؟
بدین علت كه با مغالطه ها آشنايي نداريم. معنی لغات و زبان فارسي و تركي و عربي و انگليسي را مي دانيم وليكن تركيب الفاظ و جمله ها را نمي دانيم. در تركيب جمله ها و عبارات، بابي با عنوان مغالطات وجود دارد. سهروردي كه در منطق ارسطويي بسيار تواناست؛ در هيچ بابي از صناعات خمسه به اندازه ي صناعت مغالطه سخن نمي گويد. يك سوم از كتاب او در مورد صناعت مغالطه است. علت این مساله جز این نیست که او قصد داشت مغالطات را به نیکی به ما نشان بدهد تا حواسمان جمع شود و مغالطه نشويم. او حتي آن اندازه كه در مورد مغالطات سخن گفت در باب صناعت برهان سخن نگفت و اين مساله، نشان دهنده ي اهميت زياد شناخت مغالطات است. ما در دنيايي زندگي مي كنيم كه انواع هنرها من جمله هنرهاي ادبي، هنرهاي تكنيكي و حتي body language در اطرافمان ما را احاطه كرده اند و قطعا با تمامی اين هنرها مي توان معاني را القا كرد. لذا مغالطات ما را پريشان مي كند و زخم مي زنند و زندگي معنوي ما را تباه مي كنند. و حال، سوال اينجاست، چه بايد كرد تا اسير مغالطات نشد؟‌
نمونه ي بارز مغالطه، این مثال است: وقتي مي گوييم «عقل»‌،‌ در ذهن شما عقل ابزاري متبادر میشود. در حاليكه عقل، ابزار نيست. شما به بنده بگوييد عقل، چه چيزي است؟ بنده عادت به طرح سوالاتي در حين كلام خود دارم؛ اين سوال را مطرح مي كنم: شما بفرماييد ابزار مهم تر است يا كسي كه ابزار را به كار مي برد؟ پاسخ روشن است. كسي كه ابزار را به كار مي برد مهمتر است. اگر عقل ابزار است، ابزار چيست؟ بی شک پاسخ میدهید ابزار «من» است كه آن را به كار مي برم. خب شما كه عقل را به كار مي بريد چه كسي هستيد؟ آيا تا كنون به اين مساله فكر كرده ايم كه «من منهاي عقل»‌ چه كسي هستم؟! آيا هر يك از ما منهاي عقل، انسان هستيم؟! اگر عقل را از انسان بگيرند چه چيزي از او باقی مي ماند؟ پاسخ اينجاست:‌ عقل، هدف و مقصد است. البته ممكن است به عنوان ابزار نيز به كار رود. عقل،‌ ابزارساز و وسيله ساز است و لذا ابزار نيست. عقل منطق را كشف و تنظيم كرده و به يك معنا، منطق را ساخته است. لذا عقل بالاتر از منطق است. هر آنچه عقل آنرا مي سازد معتبر است. فلذا منطق نیز در حد خود معتبر است. ولی منطق محدوده دارد. و سوال اين است كه آيا عقل نيز محدوده دارد؟‌ و اگر دارد،‌ محدوده ي آن كجاست؟‌
اگر بخواهيم وارد اين مقوله بشويم،‌ بحث طولاني مي شود. باید گفت، دكارت عقل را ابزار میدانست و به روش به كار بردن عقل پرداخت. بعد از دكارت فرانسوی،‌ كانت آلمانی اين مساله را طرح مي كند. او معتقد بود محدوده ي عقل، طبيعت است و به مجرد اينكه عقل پاي خود را از طبيعت فراتر بگذارد و وارد متافيزيك شود، دچار حيراني و سرگرداني و تناقض مي شود. لذا مرز عقل، فيزيك است و عقل در عالم متافيزيك جايگاهي ندارد. اين سخن، اساس فلسفه ي كانت است و البته پس از كانت نیز فيلسوفاني در اين باره نظراتي را ارائه داده اند. ولي اين دو فيلسوف، مهمترين فيلسوفان غرب هستند. چراكه بعد از كانت كمتر فيلسوفي است كه بتواند از زير سيطره ي كانت بيرون بیاید. بايد اضافه كرد اين هر دو فيلسوف، مذهبي و حقيقتا در خدمت مسيحيت بودند. آنها دليل خود را اين گونه بيان كردند كه بايد عقل را خلع سلاح كرد تا جا براي ديانت باز شود. يعني در آنجا كه عقل راه ندارد، نوبت به دين مي رسد. آیا تفکر شما نیز اینگونه است و معتقدید دين به معنای ماوراي عقل بودن میباشد؟
در اينجا مي خواهم سخنم را در باره سهروردي ادامه دهم. گاهي اوقات ما حرفهايي مي زنيم كه هم صوفيان را خوش نمي آيد و هم اهل شريعت را. بايد بگويم محدوده ي عقل، فيزيك نيست. بلکه متافيزيك جولانگاه عقل است و اساسا بيشتر كار عقل در آنجاست. آيا عرض بنده اين است كه عقل نامحدود است؟ بنده هرگز چنين سخنی نخواهم گفت. عقل قطعا محدوده دارد اما مرز آن متافيزيك نيست. پس مرز عقل كجاست؟!‌ آيا لايتناهي است؟ خير. چراکه تنها لايتناهي، خداوند است. لذا، مرز عقل، نيستي است. دار هستي،‌ هستي به معناي عام كلمه و هر اندازه كه قلمرو هستي ادامه دارد، جولانگاه عقل است. اما اين عقل، مرزي دارد و آن، نيستي است. چرا كه نيستي را نمي توان فهميد. آيا شما مي توانيد بگوييد نيستي چيست؟! آيا نيستي داراي ماهيت است تا قابليت شناخت داشته باشد؟ مطمئناً نيستي ماهيت ندارد. آيا كسي مي تواند بگويد نيستي چند كيلو است؟‌ يا اينكه مكان نيستي كجاست؟ آيا نيستي، هست؟!‌ آيا نيستي داريم؟! اگر نيستي وجود داشته باشد، يك تناقض است. لذا مرز عقل، نيستي است.
در اينجا مي خواهم به شعر حافظ كه در ابتداي بحث از آن استفاده كردم برگردم. «نسيم صبح سعادت»‌، اولين سپيده دم هستي است. باید توجه داشت اين اولين، اول از جنس و نوع زماني نيست. يكي از مغالطات همين جاست كه وقتي ما مي گوييم اول، در ذهن اول زماني متبادر مي شود و ما به دنبال اين مي گرديم كه زمان آن كي بوده و بلافاصله آنرا در زمان جستجو مي كنيم تا متوجه شویم اول كدام است و دوم كدام؟ آيا هر "اول"ي زمان دارد؟‌ بايد گفت،‌ در اينجا، زمان مطرح نيست. لذا، همانطوریکه گفتم، لفظ "اول" يك مغالطه است و كانت نیز اين مساله را دقيقا مطرح كرده بود. بعد اين سوال مطرح مي شود كه آيا زمان ازلي بوده و يا در يك وقتي بوجود آمده؟‌ آيا زمان موجود است يا معدوم؟ و آيا زمان موجود شده و يا هميشه موجود بوده؟ در همين جا مغالطه ادامه پيدا مي كند. تا لفظ اول به كار مي رود ذهن به دنبال آن در زمان مي گردد. همچنان به عقب و به گذشته باز مي گرد. "همچنان ميرو به پايانش مرس." كجا نقطه ي آغاز زمان است؟‌ وقتي مي خواهيم بفهميم كجا زمان آغاز شده بايد زماني را در نظر بگيريم كه در آن زمان،‌ «زمان» موجود شود. بنابراين در اينجا، واژه ي "اول"،‌ بار زماني ندارد.
اين نكته را بدين جهت عرض مي كنم كه بگويم نسيم صبح سعادت، نخستين طليعه است. فجر صادق هستي است. ما فجر صادق را هر روز صبح زود مي بينيم كه نخستين طليعه هاي خورشيد آسمان را فرا مي گيرد و سپيده طالع مي شود و افق روشن. هستي نيز يك فجر دارد اما چه روزي بوده؟ آيا روز بوده؟ و آيا از نوع روزهايي كه ما مي شناسيم بوده است؟ فجر هستي كجاست؟ پاسخ اين است كه فجر هستي، زمان و مكان ندارد. بدین علت كه زمان و مكان در محدوده ي عالم هستي معنا پيدا مي كنند. صبح سعادتي كه حافظ مي گويد و طليعه ي فجر هستي است، چيست و هستي چگونه آغاز شده؟‌
سوال بنده درباره ی هستي است نه درباره ی چرخه ي تكامل و نه انفجار بزرگ. يك فيزيك دان از انفجار بزرگ صحبت مي كند و سوال بنده در اينجا اين است كه در انفجار بزرگ، چه چيزي منفجر شد؟ آيا موجود منفجر شد و يا معدوم ؟ سوال بنده از دیدگاه فلسفه است و نه فيزيك. سوال اصلي اين است: فجر هستي كجاست؟
سهروردي از اين مساله صحبت مي كند و حافظ نيز در اين شعر،‌ نسيم صبح سعادت و پگاه هستي را بیان کرده است. صبح صادق هستي كي شروع شد؟ مطمئناً كي در اینجا معنا ندارد. چراکه زمان نیز در دايره ي موجودات قرار دارد و تنها در طبيعت كه نازلترين مرتبه ي هستي است، زمان دارای معناست. در متافيزيك هرگز زمان معنا نخواهد داشت. در اولين طليعه ي هستي، از كسي كه هيچكس او را نمي شناسد، یک بي نشان محض،‌ ذات حق تبارك و تعالي كه هيچ چيزي در مورد او نمي توان گفت، نوري ساطع شد. و البته بايد افزود، منظور بنده از «شد»، از جنس شد زماني نيست. ما بلافاصله بعد از اينكه از فعل استفاده مي كنيم به ناچار از زمان استفاده كرده ايم. به اين دليل كه در محدوده ي زمان هستيم. علت اینكه حافظ مي گويد:‌ يكي است تركي و تازي، اینست که درين جايگاه، ما نمي توانيم از اين زبان مقيد به زمان و مكان و عالم طبيعت استفاده كنيم.
به بحث برمی گردیم؛ هستي طلوع كرد و از آن بي نشان نوري ساطع شد. آن نور چه بود؟ سهروردي آنرا عقل میداند. در صبحگاه و طليعه ي هستي كه البته در آن زمان و مكان بی معناست،‌ اولين صادره از حق تعالي،‌ اولين مخلوق خدا هنگام آفرينش، عقل كل بود. نه عقل شخص بنده و شما و نه هيچيك از عناصري كه شما در اين عالم مي شناسید. عقل كل،‌ نور حق است. فلذا ابزار نيست. عقل نور خداوندست و نخستين نور. و حتي در احاديث اسلامي نيز میخوانیم: «اوّل ما خلق الله العقل».‌ اين حديث از امام صادق (ص)‌ است. چرا كه نور بود و همه جا را روشن كرد. چه چيزهايي را روشن كرد؟ حتي خود هستي را نيز روشن كرد.
در اينجاست كه اختلافي شديد میان سهروردي و ارسطو ظاهر مي شود. و به یک معنا، اختلاف بين ايران و يونان. عقل،‌ روشن كننده ي همه چيز است و در عين حال براي خود نيز روشن است. لذا همه چيز در پرتو عقل روشن است. اکنون، سوالی مطرح میشود: اين نور است يا هستي؟ در‌ فلسفه ي يونان، از هستي صحبت شده است و در ايران باستان، از نور. پارميندس، در يونان از هستي صحبت مي كند. باید گفت هستي و وجود بسيار حائز اهميت است. به نحویکه حتي برخي از حكماي ايراني نیز، مانند ملاصدرا و تا اندازه ای ابن سینا، اصالت وجودي هستند. ولیکن تنها فيلسوفي كه مي گويد هستي امري اعتباري است و تنها ذهن انسان آنرا ميسازد،‌ سهروردي است.
ما در عالم وجود غرقیم. حتی خودمان نیز موجودیم و با موجودات سروكار داريم. دريا، صحرا، فلك، ملك و ... همگي موجودند. ولي خود «وجود» كجاست؟‌ «وجود» ‌را هيچ كس نديده است. مطمئناً موجودات به وجود موجودند و حال آنكه وجود غیر قابل دیدن است. لذا سهروردي مي گويد اين امر، اعتباري ذهني است. البته نظر شخص بنده این نیست که اين امر، اعتباری ذهني است. چرا كه بنده تا حدود زيادي ملاصدرايي هستم.
اين سخن را در مورد نور نیز مي توان گفت. بدون نور چيزي قابل دیدن نیست و حال آنكه خود نور را كسي نديده است. سهروردي ترجيح مي دهد آن نخستين چيزي كه از حق بي نشان ساطع میشود را «نور» و «عقل» بداند‌. سهروردي معتقد است "نور"، خود،‌ روشن است و ديگر چيزها را نيز روشن مي كند. و ديگر فلاسفه معتقدند "وجود" ديگر چيزها را موجود مي كند.
اين اختلاف مطمئناً لفظي است. چراکه نور و وجود، هر دو غیر قابل مشاهده می باشند. از منظر شيخ اشراق نخستين صادره، عقل است. لذا، اشراق كاملا با عقل سروكار دارد و از عقل سخن میگوید. برخي اشراقيون معتقدند اشراق، رابطه ای‌ با عقل ندارد. این در حالیست که ذات اشراق، عقل است. اما نه عقل ابزاري،‌ بلكه عقل كل.
در احاديث آمده است:‌ «اوّل ما خلق الله العقل». اگر بخواهيم براي نظام هستي ترتيب قائل بشويم،‌ بعد از عقل، از آن حق بي نشان لايدرك، نفس کلی صادر شد. همانطور كه عقل بنده و شما، پرتوهايي از آن عقل كل میباشد، نفس بنده و شما نیز، پرتوهايي از آن نفس كلي است. لذا نفس پايين تر از عقل است. و بعد از نفس كلي، طبيعت كلي قرار دارد. اين تقسيم عالم،‌ تقسيم سهروردي و حكماي اشراقي از عالم مي باشد كه البته، هرمس نیز در سخنان خود،‌ چنين تقسيمي را داشته است.
از منظر سهروردي، بالاترين حكماي عالم هستي، سه حکیم مي باشند. در درجه ي اول، حضرت زرتشت. در درجه ي دوم،‌ هرمس كه گفته مي شود ادريس پيغمبر است و هنوز هم در آن شك وجود دارد و ناشناخته باقي مانده. هرمس باطني است و واژه ي «هرمنوتيك» و تعبيري كه از آن به باطن مي رود نیز از كلمه ي هرمس گرفته شده است. هرمنوتيك يعني چيزي كه به هرمس مي رسد و به معناي علم باطني است. در درجه ي سوم، افلاطون قرار دارد. این سه محترم ترين فلاسفه از نظر سهروردي هستند. زرتشت، ايراني است، هرمس مشخص نيست اهل كجاست و افلاطون يوناني است. لذا بر خلاف آنچه كه مشهور است سهروردي ناسيوناليست به معناي مصطلح نيست. او هرگز نژادي فكر نمي كند. همانگونه که ما نیز نبايد نژادي و بلکه باید فرهنگي فكر كنيم. چراکه نژاد برخلاف فرهنگ، قابل دفاع نیست. لذا ما حق دفاع از فرهنگ ايران باستان را داریم. قطعا ما از نژاد دفاع نمي كنيم. چرا كه نژاد قابل دفاع عقلاني نيست.
در اینجا قصد مقایسه بين ايران باستان كه سمبل آن زرتشت است و يونان باستان كه افلاطون در آن زندگي مي كرده را دارم. افلاطون در يونان غربي و در آتن زندگي مي كرده است. در حال حاضر نیز آثار معبد دلفي كه آكادمي او بوده است باقي مانده و سالانه گردشگران بسياري از آنجا ديدن مي كنند. ايران و يونان باستان چندين جنگ داشته اند. به رغم وجود جنگهاي بسيار، منجمله جنگ ماراتن، دوراني طولاني نیز اين دو تمدن در صلح با یکدیگر به سر برده اند. روابط فرهنگي بسياري بين اين دو تمدن بزرگ باستاني وجود داشته است. چند ماه پيش، در روز افلاطون و سهروردي،‌ در انجمن حكمت و فلسفه، سفير يونان دعوت شده بودند تا به ایراد سخنراني بپردازند. ايشان سخنان خود را چنین آغاز نمودند: قطعا جنگهاي بسیاري میان دو تمدن یونان و ایران باستان وجود داشته و ليكن علي رغم اين جنگها،‌ دوستيهاي بي شماري نیز داشته ايم و سپس شروع به بررسی روابط فرهنگي بسيار زياد ايران باستان و يونان باستان كردند.
بنده در مقدمه ي كتاب «شعاع انديشه و شهود در فلسفه ي سهروردي»‌ كه بيست و پنج الي بيست و هشت سال پيش آنرا نوشته بودم، با ادله و شواهدي از جانب غربي ها كه شديدا مقيد به پنهان كردن تمدن ما هستند، نشان داده ام كه افلاطون تحت تاثير فرهنگ ايران بوده است. افلاطون از حاكم حكيم (فيلسوف شاه) ‌سخن مي گويد. بدين معنا كه تنها فيلسوف و حكيم شایستگی حکومت بر مردم را دارد. درحاليكه اين نظریه، پيش از افلاطون، نظريه و تئوری ايرانيان بوده است. ايرانيان از «سوشيانت» و «بخت آران»‌ ها يعني كساني كه اهل اشراق و منجي هستند صحبت مي كنند و اتفاقا خود افلاطون،‌ حاكم حكيم را منجي خوانده است.
سوشيانت به معنی منجي و كسي است كه بشريت را نجات مي دهد. بخت آران يا بخت ياران به معنی كساني است كه از طرف الهي بخت يار و به گونه ای الهي هستند و فرّه ايزدي و نور الهي دارند و در يك كلمه،‌ اشراقي هستند. تئوري معروف افلاطون، «حاكم حكيم»، شديداً تحت تاثير ايران باستان است.
ديگر آنكه افلاطون از تنازع خير و شر سخن مي گويد. اين سخن دقيقاً از تنازع يزدان و اهريمن تاثير پذيرفته چراکه نزاع بين انگرمينو و سپنتامينو، تئوري ايرانيان باستان بوده است. در ادامه بايد به داستان «ار» در كتاب دهم جمهوري اشاره كرد. او كسي بود كه در يكي از جنگها مي افتد و مشخص نيست كه آيا كشته شده بود يا خير. بعد از جنگ، زماني كه كشته ها را جمع مي كنند در هنگام سوزاندن جسدها، زنده مي شود و شروع به صحبت مي كند و به تفصيل، مسيري كه طي كرده بود را بيان مي كند. سخن از پل صراط و احوال اهل جهنم و اهل بهشت مي گويد و به توصيف دنياي ديگر مي پردازد.
اخيراً خانم آموزگار، كتابي با عنوان ارزاويراف نامه چاپ كرده اند ارزاويراف،‌ انساني است كه سيري به عالم ملكوت مي كند و سپس به توصيف آنجا مي پردازد و سخن از چگونگي بهشت، پل جهنم يا پل چينه وت،‌ بهشتيان و ... مي گويد. حال آنكه به نظر مي رسد افلاطون كتاب ارزاويراف نامه را خوانده بود و در كتاب دهم جمهوري آنرا با عنوان قصه ي «ار» فرزند «ارمينس» بیان مي كند. لذا، تشابهاتي بين نظريات فرهنگ ايران باستان و افلاطون وجود داشته است.
سهروردي از فرهنگ ايران باستان تاثير پذيرفته و حكمت اشراق را بنا نهاده و صادر اولي را عقل و نور هستي مي داند. در بعضي از روايات، يك روايت ديگر غير از آنچه عرض كردم هم داريم كه حضرت ختمي مرتبت فرموده اند: «اوّل ما خلق الله نوري» يعني اولين مخلوق و اولين صادر،‌ من محمد هستم. توجه داشته باشيد، حضرت محمد (ص)، پسر عبدالله بن هاشم بن عبدمناف و داراي جسمانيتی در عربستان و مكه است. اما نورانيت حضرت ختمي مرتبت و باطن او كه همان عقل كل است، ازلي است. سهروردي اين را مي داند. عنوان اين سخنراني كه سهروردي و نور محمدي است، در همين جا روشن مي شود. چراكه سهروردي، انبياء‌ را انسانهايي كامل مي داند. كمال انسان در چيست؟‌ كمال انسان در كمال عقل است. بر حسب اعتقادات ما، نبي به معنای عقل كل است. عقل كل،‌ عقلاني سخن میگوید. به همين دليل است كه سخنان انبياء و به خصوص پيامبر بزرگوار ما حضرت ختمي مرتبت، کاملا عقلاني است. حضرت ختمي مرتبت عقل كل است و به همين علت خاتم است.
نام احمد نام جمله انبياست
چون كه صد آمد نود هم پيش ماست
پيامبر ما به لحاظ باطن، عقل كل است. عقل كل،‌ عقلاني سخن مي گويد اگرچه در پرده ي رمز نيازمند تاويل است. چنانچه سخني از سخنان ايشان با عقل شما سازگار نبود بايد اهل عقل آنرا بخوانند و براي شما تاويل كنند چراكه معني آنرا فقط اهل عقل مي فهمند. چنانكه حضرت موسي با تمام عظمتش سخنان حضرت خضر را نفهميد. حتي حضرت موسي كه پيغمبر اولوالعزم است، همراه حضرت خضر شد. چراکه او انسان كامل و ظهور عقل است.
در مسيحيت، مسيح، مظهر خدا و بلکه خود خداست. اما در اسلام، نبي،‌ عقل و خدا، بي نشان است. در اين جا تفاوت فرهنگ ها آشكار مي شود. در فرهنگ مسيحيت، مسيح هم خدا و هم فرزند خدا و هم روح القدس است. يعني سه تاست و در آن واحد، یکی! ولي در فرهنگ ما، نبي، عقل كل و ظهور خداوند است چرا كه اساسا تا ابد راه به ذات خداوند بی نشان نيست و لذا وصال به ذات به معنای هجران ابدي است. وصال او ممكن نيست. ظهور در عقل كل است و عقل كل، انبياء هستند و كاملترين عقل، حضرت ختمي مرتبت هستند. لذا،‌ سهروردي از نور سخن مي گويد و فلسفه ي او، فلسفه نور است.
البته، همه ي پيغمبران با نور آغاز مي كنند ولي زرتشت، اولين پيغمبري است كه از نور صحبت كرده است. حضرت موسي هم از نور صحبت كرده. اولين بار كه به طرف كوه طور رفت آتش ديده بود. منظور از آتش، نورانيت آتش است. همه ي انبياء نور هستند و نور حضرت محمد مصطفي (ص)، كاملترين نور است. سهروردي مسلماني است كه از فرهنگ ايران باستان آغاز مي كند و به نور محمدي ختم مي كند. متاسفانه فرصت نشد به توضیح این نکته بپردازم كه چرا سهروردي به ما توصيه مي كند قرآن را آنگونه بخوانيم كه گويي تنها بر ما نازل شده است.
بنده در جهان اسلام هيچ فيلسوفي را نمي شناسم كه به اندازه ي سهروردي با قرآن مانوس و بر آن احاطه و تسلط داشته باشد. حتي ملاصدرا و حتي ابن سينا نیز در اين زمینه قابل قياس با او نيستند. تصور كنيد شخصي كه سي و شش و يا حداكثر سي و هشت سال عمر داشته، در جواني كشته شده و ده سال آنرا در سفر بوده، چه ميزان زمان مي توانسته داشته باشد كه سي كتاب بزرگ را بنويسد.
و شیخ شهید در انتها، به آن نور ختم مي كند. به نظر بنده، ‌حافظ بيش از هر كتابي به مطالعه ی كتابهاي سهروردي می پرداخته است. تصميم دارم سخنم را با يك بيت از حافظ ختم كنم:
از آن بدير مغانم عزيز مي دارند
كه آتشي كه نميرد هميشه در دل ماست
منبع: سایت باشگاه اندیشه

جایگاه سهروردی پژوهی در غرب

دكتر مهدی امین رضوی

شهاب الدین سهروردی، مبتكر مكتب اشراق و مهم ترین فیلسوف در فاصله میان دو دوره آیین فلسفه مشاء، از ابن سینا تا ابن رشد است. سهروردی حلقه واسط بین این دو دوران طلایی از اندیشه فلسفه اسلامی است. علاوه بر آن، می توان وی را به عنوان شخصیتی كه زمینه ساز پیدایش مكتب اصفهان شد نیز مورد توجه قرار داد؛ چرا كه میرداماد و ملا صدرا هر دو به شدت تحت تأثیر مكتب فلسفی او قرار داشته اند.

سهروردی در عین حال كه متفكری مبتكر است، در عرصه تركیب و تلفیق اندیشه دیگران و ارائه فكر نو نیز اندیشمند بزرگی به شمار می رود. وی نه تنها گونة فلسفی منحصر به فردی با نام اشراق، و زبان یگانه ای معروف به لسان اشراق را برای ما به یادگار نهاده، بلكه شمار زیادی از آثار تحلیلی بزرگ و نوشته های صوفیانه ناب را نیز با خود به ارمغان آورده است. شاید به خاطر همین طبیعت چند چهره آثار وی باشد كه بسیاری از فیلسوفان در سال های اخیر، اشتیاق شدیدی به او نشان داده اند .

مقاله حاضر، نه به میزان صحت اندیشه های او كاری دارد و نه به دنبال بحث در مورد سهم فراوان وی در فلسفه اسلامی است؛ بلكه در عوض به بررسی گسترش مطالعات در زمینة سهروردی شناسی در غرب، در سدة حاضر و جایگاه كنونی و دورنمای آینده آن می پردازد.

نمی توان با قاطعیت گفت كه طلایه دار مطالعات مربوط به سهروردی در غرب چه كسی بوده است، اما به نظر نگارنده، این كار، نخست به دست آلمانی ها در واپسین سال های قرن گذشته شروع شد و پس از جنگ جهانی دوم، توسط فرانسوی ها و سرانجام در دامنه ای محدودتر، به دست بریتانیایی ها ادامه یافت. محققان اسپانیایی و ایتالیایی متعددی نیز در حال بررسی افكار سهروردی اند. كوشش محققان ایرانی نیز مانند سید حسین نصر در معرفی سهروردی به غرب، در آثار انگلیسی و فرانسوی زبان وی، بسیار مورد توجه و تقدیر است. بدیهی است كه مطالعات مربوط به سهروردی در جهان عرب و شبه قارة هند، حجم گسترده ای دارد ولی این مطالعات از قلمرو بررسی حاضر بیرون است.

قدیم ترین منابع مربوط به سهروردی در جهان غرب، در كتاب های مختلف در زمینه تاریخ فلسفه جهان و دایرة المعارف هایی نظیر دایرة المعارف جهانی فلسفه فراهم آمده است. در این آثار از وی به عنوان منتقد فلسفه مشاء یاد كرده اند. در فرهنگ اصطلاحات فلسفه به زبان عربی و فارسی سهیل افنان نیز ریشه شناسی برخی از اصطلاحات اشراقی او را مورد تحلیل قرار داده است. میرچا الیاده، نگارنده مشهور تاریخ ادیان و محقق دایرة المعارف دین نیز در فصل سی و پنجم از اثر عظیمش" تاریخ عقاید و اندیشه های مذهبی" ، به اهمیت اندیشه كلامی و عرفانی سهروردی اشاره كرده است. وی سهروردی را در میان شخصیت هایی نظیر فارابی، ابن سینا و غزالی، از برجسته ترین فیلسوفان مسلمان برمی شمارد. در این جا به طور ویژه، مكتوبات اروپایی در زمینه مطالعات مربوط به سهروردی در نقاط مختلف جهان را مورد توجه قرار می دهیم.

آلمان

در كنار منابع پراكنده مربوط به سهروردی، در اوایل قرن گذشته، از اشخاصی چون ا. ون كریمر در تاریخ اندیشه های حكومتی در اسلام و اثر دایرة المعارف گونة كارل بروكلمان ، به پژوهش بزرگی در مورد سهروردی به وسیله محقق آلمانی، ماكس هُرتِن در فلسفه اشراق سهروردی بر می خوریم. این اثر در بر دارنده خلاصه حكمت الاشراق سهروردی به زبان آلمانی، به علاوة حواشی ملا صدرا بر آن است. كتاب یاد شده، به مرجعی برای بسیاری از دیگر محققان آلمانی متأخر در باره سهروردی تبدیل شده بود. " هرتن " در اثر دیگری با عنوان الهیات تجربی و فرا تجربی اسلام از نظر رازی یك فرهنگ اصطلاحات فلسفی بر پایة آثار شماری از فیلسوفان نظیر ملا صدرا و رازی تصنیف كرده بود كه شامل اصطلاحات اشراقی سهروردی می شد. هرتن در این اثر، توجه ویژه ای به زبان خاص سهروردی (لسان اشراق) نشان می دهد.

دیگر پژوهش گر آلمانی كه در اوایل این قرن توجهش به سهروردی معطوف شد، اتو اسپایز در كتاب تحقیقی خود، " سه رساله در عرفان از شهاب الدین سهروردی مقتول" است كه سه نوشتة صوفیانة سهروردی را معرفی می كند: رسالة الطیر، لغت موران و سفیر سیمرغ. مورد دیگری كه باید از آن یاد كرد، دو مقالة مفصل از هلموت ریتر درباره سهروردی با عنوان "چهار سهروردی" است كه در آن، بحثی كلی درباره سهروردی ارائه می كند و درون مایه و هسته مركزی فلسفه سهروردی را آشكار می سازد.

برای محققان آلمانی كه در سده های اخیر به مطالعه در باره سهروردی مشغول بوده اند، موضوع تناسخ تا اندازه ای جلب نظر كرده است. نخست با اثر بزرگ راینر فریتگ با عنوان "تناسخ در اندیشه فرقه های منحرف اسلامی" روبه رو هستیم كه در آن، دیدگاه سهروردی را در باره تناسخ مورد بحث قرار می دهد. پس از آن، مقاله سابلین اشمیت از دانشگاه بن با عنوان نظریه تناسخ روح (نفس) بر اساس آراء شهاب الدین سهروردی و پیروانش قرار دارد . اشمیت در بحث خود، مسئله تناسخ روح را كه موضوعی جنجال برانگیز میان فیلسوفان بوده است، مطابق نظر سهروردی، نه تنها ممكن می داند بلكه مدعی است كه سهروردی نظر موافق نسبت به آن دارد.

منابعی نیز توسط برخی پژوهشگرانِ كمتر شناخته شده، درباره سهروردی فراهم شده است؛ مانند " تاریخچه فلسفه در ایران" از عبد الامیر جوهر دلواری كه به زبان آلمانی زیر عنوان " فلسفه ایرانی از زرتشت تا سهروردی" نگارش یافته است. میكلوس ماروث در اثری درباره منطق اضافی (prepositional) از منطق سهروردی سخن می گوید و ماكوك رودولف در مقاله آموزنده ای با عنوان یونان و منابع شرقی عرفان ابن سینا و سهروردی ، بر خاستگاه فكری این دو شخصیت تأكید می كند. به این فهرست باید سیمون وان دن برگ را افزود كه بخشی از " هیاكل النور" سهروردی را همراه با حواشی و برخی ملاحظات كوتاه ترجمه كرده است.

فرانسه

قدیمی ترین اثر درباره سهروردی، به زبان فرانسه توسط كارا دو وو در سال 1902 تحت عنوان " فلسفه اشراق" نوشته شد و در آن، ساختار نظریه اشراق سهروردی مورد بحث قرار گرفت.

در میان نسل بعدی محققان فرانسوی، شخصیت برجسته ای چون هانری كربن را می یابیم. تنها معدودی از غربیان سهمی بیش از هانری كربن در معرفی فلسفه اسلامی به غرب داشته اند. نوشته های او نه تنها در غرب بلكه در ایران نیز دارای اهمیت است؛ چه این كه او نیز منزلت سهروردی را به ایرانیان نشان داده است. فهرست ترجمه و شرح های او بر آثار سهروردی بسیار پر شمارتر از آن است كه در این جا ذكر شود. كربن، اگر نگوییم همه، بیشتر آثار سهروردی را ترجمه و معرفی كرده است .

نخست باید از تحقیق او روی آثار فلسفی عمده سهروردی در دو مجلد یاد كنیم؛ آن هم در زمانی كه شخصیت سهروردی چه در ایران و چه در غرب بسیار مورد غفلت بود. ترجمه های او از آثار اصلی سهروردی، شامل ترجمه آزاد از " حكمت الاشراق" و " آواز پر جبرییل" است كه در آن ها با پاول كراوس همكاری كرده است. به سیاهه بلند آثار كربن می توان "اسلام ایرانی" را افزود كه در مجلد دوم آن، سهروردی و پیوندهایش با افلاطونیان و نو افلاطونیان را به بحث می گذارد. همچنین در " تاریخ فلسفه اسلامی" و نیز در كتاب " مرد نورانی در تصوف ایرانی " كربن كه به زبان های انگلیسی، آلمانی و ایتالیایی ترجمه شده است، می توان بحث از سهروردی را یافت. در اثر اخیر است كه كربن با استفاده از اندیشه سهروردی، قلمروی مقدس را توسعه می بخشد و مكتب وحدت وجود ابن عربی و مكتب وحدت شهود سمنانی را مورد بحث قرار می دهد. او در ادامه به بحث درباره مضامین اشراقی و سفر معنوی نفس از مغرب دور (occidental exile) تا مشرق نور (orient of light) در شماری از آثارش می پردازد؛ مانند " ایران و فلسفه" (مجموعه مقالاتی غالبا غیر تحقیقی) و " مضامین زرتشتی در فلسفه سهروردی" (كه در جست وجوی ریشه های فلسفی اندیشه سهروردی تا ایران باستان است و از جاودانْ خرد بحث می كند).

فرایافت معنوی سهروردی، موضوع مقاله كوتاه كربن با عنوان " عرفان و اخلاق از نظر شیخ الاشراق سهروردی" است. اهمیت فلسفی نظریه اشراقی سهروردی نیز در مقاله جداگانه ای به طور مقایسه ای مورد بررسی قرار گرفته است . كربن همچنین تحلیل دقیقی از زندگی و افكار سهروردی در اثر بزرگش،" سهروردی بنیان گذار مكتب اشراق" ارایه می كند . منابع پر شمار دیگری را نیز می توان در باره سهروردی در مجموعه كامل آثار كربن یافت؛ ولی ارایه یك مرجع جامع كه همه آن ها را در بر بگیرد، فراتر از قلمرو این اثر قرار دارد.

كربن نیز همچون بسیاری از استادان بزرگ، دانشجویانی را پرورده است كه به مطالعه افكار سهروردی توجه نشان داده اند. در این میان می توان از ژامبه مسیحی نام برد. ژامبه در منطق اشراقیان خود به طور مفصل و مبسوط در باره آن چه كه وی « منطق شرقی» می نامد، به شرح می پردازد. در همین چرخه می توان از امیر نفكی نام برد كه در اثر خود، " روش و منطق از نظر سهروردی " به روش شناسی سهروردی، منطق و ویژگی های برجسته شیوه تفلسف اشراقی علاقه نشان می دهد.

پیش از آن كه به سراغ دیگر شخصیت ها برویم، باید از جشن نامه هانری كربن و سهروردی، به كوشش داریوش شایگان یاد كنیم. شایگان در اثر عمده اش با عنوان " ساختار معنوی اسلام ایرانی" رشته پیچیده ای از روان شناسی، اسطوره شناسی و مضامین فلسفه اروپایی معاصر را به كار می برد تا درون مایه های اصلی فلسفه سهروردی را بازتاب دهد.

در میان دیگر آثار به زبان فرانسه كه به بزرگداشت نقش سهروردی پرداخته اند، از كتاب جورج قناواتی با نام " ابن سینا: مابعد الطبیعه شفا" نام برد كه در آن، از میزان تأثیر ساختارشناسی ابن سینا بر سهروردی بحث می كند و وی را اساساً پیرو ابن سینا نشان می دهد. قناواتی همچنین در كتاب " مفهوم وجود " در كتاب المشارع و المطارحات در باره نظریه وجود سهروردی قلمفرسایی نموده، یك بار دیگر شباهت آن را با نظریه وجود ابن سینا ترسیم می كند.

در مطالعه متفاوتی درباره هستی شناسی سهروردی، عبد الرحمن بدوی در نقاط برخورد تصوف اسلامی و اگزیستانسیالیسم میان ساختار هستی شناسانه سهروردی و ساختار اگزیستانسیالیسم مقایسه برقرار می كند و شباهت ها و تفاوت های میان دو پارادایم فلسفی را آشكار می سازد. در بین دیگر مطالعات مقایسه ای، باید از اثر شاهین عثمان، یعنی هستی شناسی و الهیات از نظر ابن سینا یاد كرد كه در آن، همانندی های هستی شناسانه سهروردی و ابن سینا به طرز فلسفی مورد تحلیل قرار گرفته است. محمد رضا فشاهی در كتاب " ارسطوی بغداد " قسمتی را به سهروردی اختصاص می دهد و در شرح حال مفصلی، از وی به عنوان فیلسوف، سیاستمدار و شهید یاد می كند.

در این جا باید به سهم لویی گارده اشاره كنیم. این محقق فرانسوی، مقالات گوناگونی در معرفی سهروردی به مخاطبان اروپایی نگاشته است. در میان آثار قابل توجه او می توان از مقاله وی درباره " وجوه اشراقی اندیشه سهروردی " كه بر جنبه های معنوی پارادایم فكری او تأكید دارد، یاد كرد . اثر دیگر او، بررسی درون مایه افكار سهروردی و ماهیت تجربه عرفانی اوست . نیز جا دارد از مقاله وی، " شیخ الاشراق سهروردی و فرهنگ مسلمانان " یاد كنیم كه در آن، فلسفه مشائی فارابی با فلسفه سهروردی مورد مقایسه قرار گرفته است.

مرتبه سهروردی در تاریخ فلسفه اسلامی توسط گومز نوگالِس در اثری با عنوان " سهروردی و سهم وی در حوزه فلسفه " مورد توجه واقع شده است. ساختار فلسفی سهروردی به وسیله حسن حنفی در گفتمانی با مباحث فلسفی معاصر رو در رو قرار گرفته است. حنفی در جالب ترین و بدیع ترین مقاله خود، زیر عنوان فلسفه اشراق و پدیدارشناسی، به مقایسه فلسفه اشراق با پدیدارشناسی هوسرل در اصطلاحات روش شناسی و در اندیشه « خودِ اشراقی» (خودِ برتر) بر می خیزد.

انگلیس

در میان پیشتازان مطالعه در باره سهروردی در غرب، اولین و برجسته ترین فرد، سید حسین نصر است كه در اواخر دهه پنجاه میلادی معرفی سهروردی به اهالی مغرب زمین را آغاز كرد. آثار او در این زمینه بسیار پر شمارتر از آن است كه در این جا از آن ها یاد شود. در زیر به برخی از این آثار اشاره می كنم: نخست " مجموعه آثار فارسی سهروردی" است كه با مقدمه دكتر نصر منتشر شده است. نصر مقالات فراونی دارد كه در میان آن ها می توان از آثار فارسی شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی و گسترش مكتب اشراق سهروردی یاد كرد. نصر در مقاله دوم، از گسترش تفكر صوفیانه در شبه قاره و غرب سخن می گوید. مقاله نصر در تاریخ فلسفه اسلامی به كوشش م. م. شریف، نیز یكی از نخستین مقالات جامع و مبسوط به زبان انگلیسی به شمار می رود. بخش مربوط به نصر در كتاب سه حكیم مسلمان و نیز مقاله سهروردی: شیخ شهید و پیر مكتب اشراق و عرفان كه در سال 1960 منتشر شد، راه بلندی را به سوی معرفی سهروردی به خوانندگان غربی پیمود.

لازم است از ماجد فخری نیز یاد كنیم كه علاوه بر مقالات متعدد به زبان عربی درباره سهروردی، از او به اختصار در كتابش تاریخ فلسفه اسلامی بحث می كند. وی همچنین در كتاب " فلسفه، جزمیت و تأثیر اندیشه یونانی در اسلام " بخشی را به نقد سهروردی بر مشاییان اختصاص داده است . ریچارد نِتون، فیلسوف انگلیسی، نه تنها در شماری از آثار خود، به سهروردی اشاره دارد، بلكه ساختار نو افلاطونی نظام هستی شناسانه سهروردی را مورد مطالعه و بررسی قرار داده، وی را یك فیلسوف صوفی به شمار آورده است . در این زمینه از اقبال لاهوری باید یاد كرد كه در " سیر فلسفه در ایران"، بخشی را به تصوف اختصاص می دهد و در آن، از سهروردی و مكتب اشراق بحث می كند.

اغلب رساله های فارسی صوفیانه سهروردی، نخستین بار توسط محقق دانشگاه هاروارد، ویلیام م. ثاكستون ترجمه و منتشر شد و اخیرا این مجموعه برای دومین بار به چاپ رسید. احتمالا در نتیجه این گونه ترجمه هاست كه مفاهیم و اصطلاحات اشراقی توسط برخی شاعران امریكایی نظیر ویلیام بلیك و ویلیام ب. ییتس نیز مورد توجه واقع شده است. این دو در شعرشان به انگاره های اشراقی اشاره دارند و بعضی از اصطلاحات فنی آن را به كار گرفته اند. صلاح سالم علی، پژوهشگر معاصر، در مقاله خود با عنوان " مضامین اشراقی در اندیشه و شعر ویلیام بلیك و ویلیام ب. یتس " شباهت ها و تأثیرات سهروردی را بر این دو شاعر امریكایی مورد مطالعه قرار داده است.

مرحوم مهدی حائری یزدی، در یكی از مهم ترین آثار در زمینه فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی، شرح و تفسیری دارد بر اندیشه سهروردی در باب علم حضوری. عنوان این اثر چنین است: " اصول معرفت شناسی در فلسفه اسلامی: علم حضوری " .

در میان آثار ناشناخته تر درباره سهروردی به زبان انگلیسی، می توان از مقاله ادوارد جورجی یادكرد كه در آن، از تجدید حیات مكتب اشراق در دوران جدید سخن می گوید. بلال كاسپینار در باره ملا صدرا، ابن سینا و سهروردی، قلمفرسایی كرده، به مقایسه دیدگاه آنان درباره علم الهی پرداخته است. آنتونی توفی بهره گیری سهروردی از نماد گرایی را مورد بررسی قرار می دهد و شیوه او را در استفاده از نماد « نور» با شیوه غزالی مقایسه می كند. او تحلیل مقایسه ای خود را در مقاله اش، زیر عنوان نماد گرایی و تخیل در آواز پر جبرییل اثر سهروردی ارایه داده است. در مقاله ضیاء صدّیقی نیز با عنوان " فلسفه ابن طُفیل" از استفاده سهروردی از اشارات و تمثیلات در حی بن یقظان و نمادگرایی عرفانی و فلسفی موجود در این قصه، بحث شده است. شیخ تسون بایراك الجراحی الحلاوتی در شكل نور ، تفسیری صوفیانه از هیاكل النور سهروردی به دست می دهد .

در پی آثار پیشتازانه كربن و نصر، شماری از رساله های دكتری در سال 1970 نوشته شد كه در میان آن ها، موارد زیر قابل ذكر است: میشل بایلِبلی رساله اش را در خصوص وجه ادبی و سخن شناسانه داستان های سهروردی نگاشت. بایلبلی در نوشته خود با عنوان خرد اشراق: بررسی قصه های منظوم سهروردی بحث و تحلیل دامنه داری را در باره داستان های فارسی سهروردی عهده دار می شود و بر ارزش ادبی آن ها انگشت تأكید می نهد. كاظم تهرانی در پایان نامه دكتری خود، چهار رساله صوفیانه سهروردی را مورد تأمل قرار می دهد و تحلیل جامعی از نماد گرایی در این رساله ها ارایه می كند . وی همچنین مقاله ای درباره مفهوم پیر (شیخ) در آثار سهروردی نوشته است . حسین ضیایی پیش از دیگران، رساله دكتری خود را در باره منطق سهروردی عرضه نمود و برای نخستین بار مطرح كرد كه سهروردی دارای سیستم منطقی ممتاز و مشخصی است كه وی را از دیگر فیلسوفان مشاء جدا می سازد. او چندین مقاله و یك كتاب با عنوان دانش و اشراق در باره منطق سهروردی نگاشته است. شاید بتوان مهم ترین نوشته ضیایی را آخرین ترجمه او از حكمت الاشراق دانست كه با همكاری جان والبریج نگاشته شده و نقد محققانه والبریج را در باره شرح شهرزوری بر آراء سهروردی به همراه دارد. در میان سایر رساله های دكتری، به جاست از اثر خانم گسیلا وب در زمینه فرشته شناسی سهروردی یاد كنیم . وی در این اثر، رابطه میان ریشه های زرتشتیِ فرشته شناسی سهروردی و شالوده های اسلامی اندیشه فلسفی او را مورد تحقیق قرار داده است.

آثار خود نگارنده در زمینه مطالعات مربوط به سهروردی، شامل رساله دكتری در باره معرفت شناسی سهروردی است كه مفهوم حقیقت و علم حضوری در آن بررسی شده است. من درچندین مقاله در باره سهروردی، وجوه گوناگون اندیشه او را مورد بررسی قرار داده ام كه موارد زیر از آن میان قابل ذكر است : تأثیر سهروردی بر فلسفه اسلامی؛ شرح فلسفی حكمت و هستی شناسی سهروردی؛ شعر عرفانی و فلسفی سهروردی. نیز از كتاب سهروردی و مكتب اشراق نام می برم كه درآمدی است جامع در این باب برای مخاطبان غربی.

در میان دیگر نویسندگانی كه در زمینه مطالعات سهروردی شناسی قلم زده اند، باید از جان والبریج یاد كرد. نوشته او قطب الدین شیرازی با عنوان علم انوار الهی ، دیگر مفسران حكمت الاشراق سهروردی را مورد بحث قرار می دهد. نیز مقاله والبریج درباره سهروردی كه وی را به عنوان یك نو رواقی مورد مطالعه قرار داده است و كتاب اخیرش در باره سهروردی با نام خمیرمایه قدما را باید خاطرنشان كرد. والبریج در این اثر، متكی به روش تحویل گرایانه در تحقیق است. او به تحلیل مؤلفه ها و مبادی فكری مكتب اشراق سهروردی می پردازد. اثر بعدی او، خرد مشرق غیبی: سهروردی و مطالعه فرهنگ افلاطونی شرق به یك معنا ادامه اثر پیش گفته اوست و والبریج در آن، تحقیق بیشتری روی خاستگاه های مكتب اشراق به عمل می آورد.

اسپانیا، ژاپن و ایتالیا

آراگوس جان مانوئل، فیلسوف اسپانیایی، در نوشته ای با نام اندیشه غیر عقلی اسلام: تصوف سهروردی، وجوه صوفیانه اندیشه سهروردی یا به قول خودش « اندیشه خرد گریز (غیر عقلانی) در اسلام» را مورد توجه قرار می دهد. فیلسوف اسپانیایی دیگر و محقق نامدار در عرصه تفكر اسلامی، میگوئل هرناندز، نماد گرایی معنوی در اندیشه سهروردی را در كتابش نماد گرایی و رمز پردازی در فلسفه اسلامی: ابن سینا و سهروردی مورد اشاره قرار می دهد و آن را با نماد گرایی ابن سینا مقایسه می كند. وی به طور ویژه، مفهوم پرواز پرندگان نزد سهروردی را با این مفهوم در رسالة الطیر قیاس می كند. كروز هرناندز در اثر دیگرش به بررسی ساختار عرفانی و فلسفی حكمت الاشراق و ارتباط این دو نوع گفتمان می پردازد. به این سیاهه، كار آندریا دو ویتا، محقق جوان آرژانتینی را باید افزود كه رساله دكتری اش در باره سهروردی است و در خلال آن می كوشد تا شماری از آثار او را به اسپانیایی ترجمه كند.

در ژاپن، چندین پژوهشگر در سال های اخیر به آثار سهروردی توجه نشان داده اند؛ اگر چه متون زیادی توسط آنان تولید نشده است. در میان این محققان، توشیهیكو ایزوتسو با همكاری هانری كربن و سید حسین نصر در سال های دهه 1970 میلادی، دانشجویانی علاقه مند به سهروردی را در ژاپن پروراندند. در میان این دانشجویان جا دارد از آكیرو ماتسو موتو یاد كنیم كه نزد استاد آشتیانی تلمذ كرد رسالة الوجود جلال الدین دوانی را ترجمه نمود. هاروتو كوبایاشی و كتابش نظریه ابن سینا و سهروردی در باب خودآگاهی: ملاحظاتی مقایسه ای نیز قابل ذكر است، كه معرفت شناسی سهروردی و نظریه علم حضوری او را با نظریه ابن سینا مقایسه می كند.

فیلسوف ایتالیایی، پیو فیلیپان رونكنی، اثر مهمی در باره حكمت سهروردی نگاشته، ساختار اندیشه سهروردی را با ارجاع به وجه صوفیانه نظریه اشراقِ او مورد بحث قرار داده است .

بررسی حاضر، خلاصه ای از بیشترین آثاری است كه به زبان های اروپایی در باره سهروردی به نگارش در آمده است؛ اما به هیچ وجه تمامی آثار در این باب را در بر نمی گیرد. در این جا، از ذكر آن دسته آثاری كه به طور گذرا به سهروردی اشاره داشته اند، خودداری كرده ایم و فقط به برخی از مجموعه های برگزیده، تنها به عنوان منتخب آثار اشاره نمودیم. نیز به آثار سهروردی به زبان های شرقی در شبه قاره یا در جهان عرب اشاره نكرده ایم. بدون تردید هنوز جا برای عرضه آثار جامع در باره سهروردی به تمامی زبان ها وجود دارد؛ آثاری ارزشمند برای شاگردان این استاد و آموزگار بزرگ كه پیام به هنگام او، با مرگ نابه هنگامش قطع شد.

کليه حقوق برای پايگاه صادقین