سهروردی و مهریزاد

سهروردي و مهرايزد

28 آبان 1387 ساعت 15:28

احياء حكمت ايران باستان مقصد فلسفه‌ی اشراق سهروردي است؛ اما سهروردي را از زمره‌ی شعوبيان نتوان پنداشت. آنچه كار و بار سهروردي را از شعوبيان جدا مي‌گرداند روح «جاويدان خرد» است كه به همه‌ی نوشته‌هاي شيخ اشراق عطر سرمست كننده‌ی حقيقت بخشيده است. اصحاب جاويدان خرد در وراي اختلاف صورت‌ها معني واحد مي‌بينند و از اين است كه هرگز نمي‌توانند خود را به قالب خاصي محدود گردانند. نوشته‌هاي سهروردي محل ملاقات سنن يوناني و اسلامي و ايراني است بي آنكه اثري از «التقاط» در آثار وي بتوان يافت. التقاط به معني در هم آميختن دو يا چند امر ناسازگار است؛ در حالي كه فكر تركيبي واقعي، در درون چند صورت مختلف معني يگانه‌اي كشف مي‌كند. سهروردي در رساله‌ی «في حقيقه العشق» يا «مونس العشاق» نمونه‌اي از اين گونه فكر تركيبي و روح جاويدان خردي را به خوبي نشان داده است.[1]

سهروردي در آغاز اين رساله مي‌نويسد:

بدانكه اوّل چيزي كه حق سبحانه و تعالي بيافريد گوهري بود تابناك، او را عقل نام كرد كه اوّل ما خلق الله تعالي العقل و اين گوهر را سه صفت بخشيد: يكي شناخت حق و يكي شناخت خود و يكي شناخت آنكه نبود پس ببود. از آن صفت كه به شناخت حق تعالي تعلق داشت حسن پديد آمد كه آنرا نيكوئي خوانند و از آن صفت كه به شناخت خود تعلق داشت عشق پديد آمد كه آن را مهر خوانند و از آن صفت كه به نبود پس ببود تعلق داشت حزن پديد آمد كه آنرا اندوه خوانند و از اين هر سه از يك چشمه‌سار پديد آمده‌اند و برادران يكديگرند. (سهروردي، مجموعه‌ی مصنفات، ج3، ص 268-269)

حيثيت‌هاي سه‌گانه در صادر نخستين از حكمت مشّاء گرفته شده؛ اما مطلب به زبان شاعرانه ادا گرديده است. وي به جاي بحث فلسفي در صدور عقل و نفس ملكي و جسم فلكي از هر يك از حيثيت‌هاي سه‌گانه، مي‌نويسد: «حُسن ... تبسّمي بكرد چندين هزار ملك مقرّب از آن تبسّم پديد آمدند» و «عشق ... چون تبسمِ حُسن پديد آمد شوري در وي افتاد، مضطرب شد خواست كه حركتي كند، حزن در وي آويخت. از اين آويزش آسمان و زمين پيدا شد.» (سهروردي، مجموعه‌ی مصنفاتف ج3، ص 268-269)

در سخن سهروردي به دو نكته توجه مي‌كنيم: يكي اينكه مقصود از شناخت «خود»، شناخت وجود خود است كه از حق آمده است و مقصود از شناخت «آنكه نبود پس ببود» شناخت ماهيّت خود است كه في‌نفسه نه آن را اقتضاي وجود است و نه اقتضاي عدم و هستي يافتن آن محتاج وجود مرجّحي است. تمايز وجود ماهيت را گويا نخستين بار در تأليفات ابونصر فارابي بتوان سراغ گرفت. سرنوشت فلسفه‌ی اسلامي يكسره در گرو اين تمايز اساسي است. تاريخ اين بحث را از نوشته‌ی هانري كربن تحت عنوان «تاريخ فلسفه اسلامي» مي‌توان به دست آورد.[2] نكته‌ی دوم اينكه سهروردي در كنار سه لفظ عربي حُسن و عشق و حزن، سه لفظ پارسي نيكوئي، مهر و اندوه را نيز به كار برده است. اين كار او بي جهت نيست و در اثناي اين گفتار روشن خواهد شد كه آن جهت چيست. در جاي ديگر رساله نيز آورده است: «چون در عرب باشم عشقم خوانند و چون در عجم آيم مهرم خوانند.» (سهروردي، مجموعه‌ی مصنفات، ج3، ص 275)

سهروردي پيدايش حسن و عشق و حزن را بر اساس نظر فلسفي بيان كرده است اما مي‌دانيم كه اين سه در نوشته‌هاي صوفيه نيز با يكديگر مربوطند. «اين ارتباط عشق با حسن و حزن رابطه‌اي دقيق است كه در كلام صوفيه خاصه در شعر آنان گهگاه به اشارت هست و ريشه‌ی افلاطوني و نوافلاطوني آن در ارتباط بين عالم حسّ و عالم مثل و در عشق رابطه‌اي كه بين ادراك جمال و تذكر آن در عالم حسّ هست پيداست.» (زرين كوب، ص304)

در رساله‌ی سهروردي ماجراي اين سه برادر با دو مظهر بزرگ حسن كه يكي آدم ابوالبشر باشد و ديگر يوسف صدّيق به نحوي بس ظريف آمده است:

چون آدم خاكي را عليه الصلوة و السلام بيافريدند ... اهل ملكوت را آرزوي ديدار خاست و اين حال بر حُسن عرض كردند. حُسن كه پادشاه بود گفت كه اول من يكسواره پيش بروم اگر مرا خوش آيد روزي چند آنجا مقام كنم شما نيز بر پي من بيائيد. پس سلطان حسن بر مركب كبريا سوار شد و روي به شهرستان وجود آدم نهاد. جائي خوش و نزهتگاهي دلكش يافت. فرود آمد. همگي آدم را بگرفت جنانكه هيچ حيّز آدم نگذاشت. عشق چون از رفتن حسن خبر يافت دست در گردن حزن آورد و قصد حسن كرد. اهل ملكوت چون واقف شدند يكبارگي بر پي ايشان براندند. عشق چون به مملكت آدم رسيد حسن را ديد تاج تعزّز بر سر نهاده و بر تخت وجود آدم قرار گرفته، خواست تا خود را در آنجا گنجاند پيشانيش بديوار دهشت افتاد، از پاي درآمد. حزن حالي دستش بگرفت. عشق چون ديده باز كرد اهل ملكوت را ديد كه تنگ درآمده بودند. روي بديشان نهاد خود را بدو تسليم كردند و پادشاهي خود بدو دادند و جمله روي بدرگاه حسن نهادند. چون نزديك رسيدند عشق كه سپهسالار بود[3] نيابت به حزن داد و بفرمود تا هم از دور زمين بوسي كنند زيرا كه طاقت نزديكي نداشتند. چون اهل ملكوت را ديده بر حسن افتاد جمله به سجود درآمدند و زمين را بوسه دادند كه فسجد الملائكه كلّهم اجمعون.

حُسن مدتي بود كه از شهرستان وجود آدم رخت بربسته و روي به عالم خود آورده و منتظر مانده تا كجا نشان جائي يابد كه مستقر و عزّ ويرا شايد. چون نوبت يوسف درآمد حسن را خبر دادند حُسن حالي روانه شد. عشق آستين حزن گرفت و آهنگ حسن كرد. چون تنگ درآمد حسن را ديد خود را با يوسف برآميخته چنانكه ميان حسن و يوسف هيچ فرقي نبود. عشق حزن را بفرمود تا حلقه‌ی تواضع بجنباند ... حسن دست استغنا به سينه‌ی طالب باز نهاد ... عشق چون نوميد گشت دست حزن گرفت و روي به بيابان حيرت نهاد ... حزن روي به شهر كنعان نهاد و عشق راه مصر برگرفت ... يعقوب را با حزن انسي با ديد آمد چنانكه يك لحظه بي او نمي‌توانست بودن ... پس صومعه را بيت‌الاحزان نام كرد و توليت بدو داد ... و زان سوي ديگر عشق شوريده قصد مصر كرد و دو منزل يك منزل مي‌كرد تا به مصر رسيد ... نشان سراي عزيز مصر باز پرسيد و از در حجره‌ی زليخا سر در كرد. زليخا چون اين حادثه ديد برپاي خاست و روي به عشق آورد و گفت: اي صدهزار جان گرامي فداي تو، از كجا آمدي و به كجا خواهي رفتن و ترا چه خوانند؟ عشق جوابش داد كه من از بيت‌المقدسم از محله‌ی روح آباد از درب حسن. خانه‌اي در همسايگي حزن دارم. پيشه‌ی من سياحت است، صوفي مجردم هر وقتي روي به طرفي آورم. هر روز به منزلي باشم و هر شب به جائي مقام سازم ... زليخا چون اين سخن شنيد خانه به عشق پرداخت و عشق را گرامي‌تر از جان خود مي‌دانست و تا آنگاه كه يوسف به مصر افتاد. اهل مصر بهم برآمدند. خبر به زليخا رسيد. زليخا اين ماجرا با عشق بگفت. عشق گريبان زليخا بگرفت و به تماشاي يوسف رفتند ... چون يوسف عزيز مصر شد خبر به كنعان رسيد. شوق بر يعقوب غلبه كرد. يعقوب اين حالت با حزن بگفت. حزن مصلحت چنان ديد كه يعقوب فرزندان برگيرد و به جانب مصر رود ... چون به مصر شد از در سراي عزيز مصر در شد ناگاه يوسف را ديد با زليخا بر تخت پادشاهي نشسته، به گوشه‌ی چشم اشارت كرد به حزن، حزن چون عشق را ديد در خدمت حسن به زانو درآمد. حالي روي بر خاك نهاد. يعقوب با فرزندان موافقت حزن كردند و روي بر زمين نهادند. يوسف روي به يعقوب آورد و گفت: اي پدر اين تأويل آن خواب است كه با تو گفته بودم يا ابت اني رأيت احد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأيتهم لي ساجدين. (سهروردي، ج3، ص 270-284)

پس از اين سهروردي دوباره معلم‌وار سخن مي‌گويد:

بدانكه از جمله نامهاي حُسن يكي جمال است و يكي كمال و در خبر آورده‌اند كه ان الله تعالي جميل يحب الجمال و هر چه موجودند از روحاني و جسماني طالب كمال‌اند و هيچكس نبيني كه او را به جمال ميلي نباشد. پس چون نيك انديشه كني همه طالب حسن‌اند و در ان مي كوشند كه خود را به حسن رسانند و به حسن كه مطلوب همه است دشوار مي‌توان رسيدن زيرا كه وصول به حسن ممكن نشود الا بواسطه عشق و عشق هر كس را به خود راه ندهد ... محبّت چون به غايت رسيد آنرا عشق خوانند العشق محبّة مفرطة و عشق خاصتر از محبت است ... و محبت خاصتر از معرفت است ... پس اول پايه معرفت است و دوم پايه محبت و سوم پايه عشق و به عالم عشق كه بالاي همه است نتوان رسيدن تا از معرفت و محبت دو پايه‌‍ی نردبان نسازد و معني خطوتين و قد وصلت اين است و چنانكه عالم عشق منتهاي عالم معرفت و محبت است، واصل او منتهاي علماي راسخ و حكماي متأله باشد و از اينجا گفته‌اند:

عشق هيچ آفريده را نبود
عاشقي جز رسيده را نبود
(سهروردي، ج3، 284-287)

در نوشته‌هاي عرفاني غالباً عشق را آتشي دانسته‌اند كه جان سالك را از ناخالصي‌ها مي‌پالايد و همه حجابهاي راه را مي‌سوزاند واز بين بر مي‌دارد. سهروردي در اين رساله به جاي رمز «آتش» رمز ديگري آورده است. او مي‌نويسد: «عشق را از عشقه گرفته‌اند و عشقه آن گياهي است كه در باغ پديد آيد در بن درخت، اول بيخ در زمين سخت كند، پس سر برآورد و خود را بر درخت مي‌پيچد و همچنان مي‌رود تا جمله‌ی درخت را فراگيرد و چنانش در شكنجه كشد كه نم در ميان رگ درخت نماند و هر غذا كه بواسطه‌ی آب و هوا به درخت مي‌رسد به تاراج مي‌برد تا آنگاه كه درخت خشك شود...» شجره‌ی طيبه‌ی روحاني نيز چون از حبة‌القلب سربرزند و «باليدن آغاز كند و نزديك كمال رسد عشق از گوشه‌اي سربرآرد خود را در او پيچد تا به جائي رسد كه هيچ نم بشريت در او نگذارد ... پس آن شجره روان مطلق گردد و شايسته‌ی آن شود كه در باغ الهي جاي گيرد...» (سهروردي، ج3، ص 287-289)

اگر رساله‌ی سهروردي به همين‌جا خاتمه مي‌يافت آنگاه توصيف آن به عنوان «تفسير صوفيانه‌اي از اسرار عشق اما به بيان رمزآميز خاص» (زرينكوب، ص 304) كاملاً درست مي‌بود؛ چه گذشته از يكي دو مطلب فلسفي كه به آن اشاره شد ، رايحه‌ی خوش عرفان از سراسر رساله به مشام جان خواننده مي‌رسد. اما فصل دوازدهم رساله را هم بايد در نظر گرفت. از اين قسمت از رساله‌ی سهروردي، آواي دوردست غريبي شنيده مي‌شود. آواي مغان. او مي‌نويسد: «عشق بنده‌اي خانه‌زاد كه در شهرستان ازل پرورده شده است و سلطان ازل و ابد، شحنگي[4] كونين بدو ارزاني داشته است و اين شحنه، هر وقتي بر طرفي زند و هر مدتي نظر بر اقليمي افكند و در منشور او چنين نبشته است كه در هر شهري كه روي نهد مي بايد كه خبر بدان شهر رسد گاوي از براي او قربان كنند كه ان الله يأمركم ان تذبحوا بقرةً و تا گاو نفس را نكشد قدم در آن شهر ننهد... .»[5] (سهروردي، ج3، ص 289-291)

اگر شخص مطلع بر تعليم مغاني از مطالعه‌ی اين كلمات از فرط دهشت مدهوش شود چندان جاي عجب نيست. آنچه مايه‌ی تعجب است بي‌توجهي پژوهندگان است به قدر و قيمت اين سخنان كه اكنون در شرح آن كمي مي‌نويسيم.

1) «عشق بنده‌اي است خانه‌زاد». در قطعه يكم مهريشت[6] آمده است: «اهوره مزدا به زردشت سپيتمان گفت: من كه مهر بخشنده چراگاههاي فراخ را بيافريدم ... او را همانند خويش پرستيدني و نيايش كردني آفريدم ... .»

2) «كه در شهرستان ازل پرورده شده است». از جمله در قطعه‌ی شانزدهم مهريشت از مهر به عنوان «ايزد مينوي» نام برده شده است.

3) «سطان ازل و ابد، شحنگي كونين بدو ارزاني داشته است.» در قطعه صد و سوم مهر یشت آمده است: «اهورامزدا او را (:مهر را) نگهبان و پاسباني آفريد كه كمال يافتن همه جهان از اوست.» و در قطعه‌ی نود و سوم آمده است: «اي مهر بخشنده‌ی چراگاههاي فراخ، ما را در دو عالم چسماني و روحاني از دست مرگ نابكار و خشم نابكار ... نگاه‌دار.»

4) «و اين شحنه هر وقتي بر طرفي زند.» در قطعه‌ی شصت و پنجم مهريشت آمده است: «او (:مهر ايزد) با گرودنه‌ی مينوي بلند چرخ خويش روان مي‌گردد از اقليم شرقي به اقليم مركزي درخشان.»

5) «و هر مدتي نظر بر اقليمي افكند.» در قطعه پانزدهم مهر يشت آمده است: «مهر توانا مي‌نگردد به دو اقليم شرقي و غربي و دو اقليم جنوب شرقي و جنوب غربي و دو اقليم شمال شرقي و شمال غربي و به اين اقليم مركزي درخشان.»

6) «و در منشور او چنين نبشته است كه در هر شهري كه روي نهد مي‌بايد كه خبر بدان شهر رسد گاوي از براي او قربان كنند...» در قطعه‌ی نهم مهریشت آمده است: «هر كدام كه او را با اخلاص و توجه و از ميان جان پرستد بدو روي آورد مهر بخشنده‌ی چراگاههاي فراخ ...» چنانكه بر آگاهان پوشيده نيست سخن سهروردي به مضامين مهريشت چندان نزديك است كه گوئي از آن يشت قديم به فارسي ترجمه كرده است. اما در مهر يشت اگرچه از پرستيدن مهر با همه‌ی آداب سخن رفته است در خصوص قرباني كردن گاو سخني در ميان نيست و محتمل است سهروردي اين معني را از رسوم جشن مهرگان اخذ كرده باشد. اگر بر آن باشيم كه سهروردي با بعضي كانونهاي زردشتي (شيز در آذربايجان مثلاً) سر و كاري داشته است آنگاه اطلاع وي از مهريشت و آداب جشن مهرگان[7] امري بعيد نخواهد بود.

حقيقت اين است كه فيلسوف اشراقي درباره‌ی سنت زردشتي اطلاعاتي داشته،[8] اما آنچه در كار او مهم است مقدار معلومات او از مسائل ايران باستان نيست بلكه تيزبيني خاصي است كه در فهم و تفسير آن معلومات به خرج داده است.

سهروردي به حكم همان روح جاويدان خردي خويش از قربان كردن گاو در پيش پاي مهرايزد (شحنه‌ی وجود) سخن مي گويد در عين حال كه رمز گاو را از سوره‌ر بقره و داستان گاو بني اسرائيل برگرفته است. از نظر ظاهربينان اين دو سنت يعني سنت مغاني ايراني باستان و سنت اسلامي به كلي از يكديگر دورند اما در نظر درون بين و ژرف كاو سهروردي بين اين دو سنت پيوندي عميق هست چه هر دو جلوه‌گاه «حقيقت»اند و حقيقت يكي بيش نيست.

سهروردي اشارات قرآني درباره‌ی گاو بني اسرائيل را به دقت تأويل كرده است: «نفس گاوي است كه ... رنگي خوش دارد، زردي روشن است فريبنده، هر كه دو او نگاه كند خرم شود ... نه پير است ... نه جوان است ... نه به آهن رياضت زمين بدن را بشكافد تا مستعد آن شود كه تخم عمل درو افشاند، نه بدلو فكرت از چاه انبساط آب علم مي‌كشد تا بواسطه‌ی معلوم به مجهول رسد. پيوسته در بيابان خودكامي چون افسار گسسته مي‌گردد...» اگر زردشت از نفسِ گاو (گئوش اوروَن) سخن گفته است، سهروردي از گاوِ نفسگاهان (يسنه‌ی 29، قطعه‌ی پنجم و چند جاي ديگر در گاهان)، گئوش اورون به وصف -azi توصيف شده است؛ كه بر پايه‌ی كار سهروردي معني آن را از عبارت قرآني «لا فارض و لا بكر عوان بين ذلك» (بقره / 63) مي‌توان به دست آورد. سخن مي‌گويد كه مآلاً اين دو يك حقيقت بيش نيست.[9] در اشارات زردشت در

خلاصه اينكه سهروردي در رساله‌ی في حقيقت العشق پس از ذكر مقدمه‌اي در پديد آمدن حسن و عشق و حزن از عقل كه صادر اول است، حكايت اين سه برادر را با دو مظهر بزرگ حسن بيان كرد. سپس شرحي فلسفي درباره‌ی عشق آورد و عشق را واسطه‌ی رسيدن طالب به مطلوب (كه كمال است) معرفي نمود. آنگاه عشق را در مرتبه‌ی بالاتري در نظر گرفت[10] و در پي آن نكته‌ی خانقاهي مربوط به «عشقه» را ذكر كرد: رسيدن به كمال انسانيت ممكن نيست مگر نقص بشريت به كلي زدوده شود و عشق حقيقتي است كه پيچك‌وار بدور درخت انسانيت مي‌پيچد و اين درخت را از نم بشريت تهي مي‌گرداند تا اينكه به كمال رسد و لايق جاي گرفتن در باغ الهي گردد. پس از اين است كه سهروردي تعليم ايراني مربوط به مهرايزد را در قالب عباراتي چند عنوان ساخته است. به نظر سهروردي مهر همان اقنوم عشق است.

اما دانشمنداني كه امروز در حوزه‌ی فرهنگ هند و ايران كار مي‌كنند غالباً با سهروردي موافق نيستند و «مهر» را اقنوم عشق نمي‌دانند. آنان به پيروي از آنتوان ميه كه در سالهاي نخست قرن بيستم ميلادي مهر را به عنوان «قرارداد» تفسير كرد، مهر را اقنوم قرارداد مي‌پندارند. اقليتي از شرق‌شناسان نيز هستند كه با اين تفسير مخالفت ورزيده‌اند از جمله‌ی آنان هرتسفلد و لنتس و خوندا را مي‌توان نام برد. موضع سهروردي درباره‌ی مهرايزد به موضع اين گروه اقليت في‌الجمله نزديك است. (Boyce, 1,p.24ff) اكنون لازم است كه با دفاع از نظريه اقليّت در برابر نظريه‌ی ساختگي مهر=قرارداد (كنترات) جداً ايستاد و در اين ايستادگي رساله‌ی سهروردي در حكم حربه‌اي خواهد بود كوچك ولي سخت كارگر كه به دست اشراقيان افتاده است.[11]

 

توضيحات

[1] در ايران باستان از اين نوع تفكر دو نمونه مي‌شناسيم: يكي از آنِ كوروش هخامنشي كه از سرچشمه‌ی حكمت مغاني برآمده است: اين مرد بزرگ حقيقت يگانه‌ی اديان را در وراي اختلاف صورتهاي آنها به خوبي مشاهده كرده بوده است و ديگر از آنِ ماني بابلي كه او نيز در انديشه‌ی يگانه ساختن دينهاي بودائي و زردشتي و مسيحي بوده است. در مورد ماني ناگزيريم به اين حقيقت تصريح كنيم كه گرايش به ثنويت مطلق از طرفي و از طرف ديگر روح فرقه‌سازي و دين‌تراشي، به تعليمات او رنگي ناخوش بخشيده است تا به جائي كه سهروردي در اوائل كتاب حكمةالاشراق از تعليم او به وصف «الحاد» ياد كرده است.

[2] اين كتاب گرانقدر هنوز به تمام معني كلمه به فارسي ترجمه نشده است. از وجود و ماهيت و تمايز آنها سخن گفتيم. مي‌دانيم كه در تاريخ فلسفه‌ی اسلامي درباره‌ی اصالت وجود يا اصالت ماهيت بحث طولاني در گرفته است. سهروردي را اصات ماهيتي مي‌دانند و بسياري معتقدند حق با اصالت وجوديان است و با نوعي اقتدار دولتي از حقانيت فلسفه‌ی صدرالمتألهين دفاع مي‌كنند. از نظرگاه جاويدان‌خردي‌ها فلسفه سهروردي و فلسفه‌ی صدرالمتألهين دو فلسفه‌ی متمايزند كه بر دو نوع عرفان كه يكي وحدت‌الشهودي است و ديگري وحدت‌الوجودي دلالت مي‌كنند. از آنجا كه بنا به تعليم فريتيوف شوون درباره‌ی تقدم يا اصالت وجود يا علم (شهود) به‌طور عيني نظر قطعي نتوان داد، ترجيح دادن نظريه‌ی وحدت‌الشهود بر وحدت‌الوجود يا برعكس ممكن نيست (مگر از سليقه‌ی شخصي سخن بگوئيم كخ به بحث ما مربوط نيست). در فلسفه‌ی سهروردي و صدرالمتألهين هم كه هر دو تابع عرفان هستند وضع به همين گونه است. از اينجا به دست مي‌آيد كه به فلسفه‌ی سهروردي صرفاً به عنوان مرحله‌اي از تكامل فلسفه‌ی اسلامي نبايد نگريست. فلسفه‌ی مستقلي است. اگر فلسفه‌ی صدرالمتألهين را راهي براي درك معاني عرفان نظري ابن عربي و اتباع وي به شمار آوريم فسلفه‌ی سهروردي نيز راهي براي ادراك معاني عرفان وحدت‌الشهودي بزرگاني مانند بايزيد بسطامي و منصور حلاج و ابوالحسن خرقاني و احمد غزالي و خصوصاً عين‌القضاة همداني خواهد بود. در بحثهاي متداول در برخي محافل فلسفي به اين حقيقت توجه نشده است؛ چرا كه اصلاً جاويدان خرد را درست نمي‌شناسند كه چيست.

[3] عشق در اينجا سپهسالار است، حال آنكه در پايان رساله به عنوان شحنه معرفي شده است.

[4] «شحنه در شهر كارش مالش مفسدان و اقامه‌ی حدود شريعت است و ياري دادن عامل در تحصيل اموال ديواني» (ابوسعيد ابالخير، ج 2، ص 629)

[5] عربشاه يزدي (في حقيقة العشق، چاپ مولي، به همت نجيب مايل هروي) سخن سهروردي را اين گونه به نظم درآورده است:

عشق ار چه غلام خانه‌زاد است
سلطان نسب و مَلِك نهاد است
بخشيد بدو ز بدو ابداع
ايزد دو جهان به حكم اقطاع
وين شحنه كه شاه كايناتست
فرمانده‌ی جمله ممكناتست
هر دم فكند نظر به جائي
هر لحظه كند به نو هوائي
هر روز به مرغزار ديگر
از نو فكند شكار ديگر
عالم چو سيه شعار باشد
در عرصه‌ی زنگبار باشد
وان دم كه دميد صبح صادق
در كشور حس زند سرادق...

گويا شاعر از عبارت سهروردي كه گويد: «اين شحنه هر وقتي بر طرفي زند» معني شكار كردن فهميده است. وانگهي مضمون دو بيت آخر (عالم چو سيه شعار باشد...) را در سخن سهروردي  (بنا بر مجموعه مصنفات) نمي‌بينيم. شايد در نسخه‌اي كه اساس كار او بوده آن مضمون وجود داشته است. به هر حال مطلبي است كه در مهريشت نظايري دارد.

[6] فقرات مهريشت از روي تصحيح و توضيح گرشويچ نقل شده است.

[7] درباره‌ی اين رسوم به مقاله‌ی مري بويس مي‌توان رجوع كرد تحت عنوان «جشن مهرگان در ميان زردشتيان» مندرج در مجموعه دو جلدي «مطالعات مهري» ويراسته‌ی هينلز.

[8] مي‌دانيم كه سهروردي در آثار خويش خورشيد را به نام «هورخش» خوانده است. هورخش از لفظ -hvāraoxšna اوستايي آمده است. در مهر يشت -hvāraoxšna همان خورشيد است (در قطعه 142 كه گرشويچ درست تفسير نكرده است). از اينجا نيز بدست مي‌آوريم كه گويا سهروردي از مهريشت خبري داشته است.

[9] «نفس گاو» با نظر به عالم كبير و «گاو نفس» با نظر به عالم صغير عنوان شده است.

[10] عين القضات همدان در كتاب تمهيدات فصلي درباره‌ی عشق آورده است. از نظر او عشق بر سه قسمت است: عشق صغير و عشق ميانه و عشق كبير. عشق صغير عشق بندگان است با حق و عشق كبير عشق حق است با بندگان و عشق ميانه در ميان اين دو است. اگر به لسان عين‌القضاة سخن بگوييم سهروردي در رساله فی حقيقت العشق از هر سه قسم عشق سخن گفته است: از عشق صغير آغاز كرده (فصل 8) و در نهايت به عشق كبير رسيده است (فصول 9، 10، 11، 12).

سهروردي در رساله صفير سيمرغ (سهروردي، ج سوم، ص 329) آورده است: «و عشق عبارت است از محبتي كه از حد بيرون رفته باشد و عشق با يافتن مراد بماند (در متن آمده است نماند كه غلط است) و شوق نماند ... .» از اين سخن سهروردي نيز مي‌توان دريافت كه در نظر شيخ اشراق عشق صرفاً يك واسطه نيست و بالاتر از اين نيز هست.

حيف است كه در اينجا به يكي از سخنان پيرهرات اشاره نكنيم كه مي‌فرمايد:

مهر و ديدار هر دو بر هم رسيدند. مهر ديدار را گفت تو چون نوري كه عالم افروزي. ديدار مهر را گفت: تو چون آتشي كه عالم سوزي. ديدار گفت: من چون جلوه كردم غمان از دل بركنم. مهر گفت: من باري غارت كنم دلي كه بر او رخت افكنم. ديدار گفت: من تحفه‌ی ممتحانم. مهر گفت: من شورنده‌ی جهانم. ديدار بهره‌ی اوست كه او را به صنايع شناسد، از صنايع به او رسد: مكونات و مقدرات و محدثات از خلق زمين و سموات و شمس و قمر و نجوم و مسخّرات. مهر بهره‌ی اوست كه او را هم به او شناسد: از او به صنايع آيد نه از صنايع بدو. (ميبدي، ج3، ص 639)

[11] دانشمندان امروز بيشتر برآنند كه آئين مهر غربي (ميترائيسم) چندان به تعليم زردشتي يا مغاني مربوط نيست و اگر ربطي هست سطحي و در حد لفظي چند است. آنچه اين پژوهندگان را به اين وادي سوق داده است اين است كه با تفسيرهاي معمولي كه از مدارك زردشتي متداول است بين تعليم عرفاني مهرپرستان غربي و تعليم زردشتي نسبتي پديدار نيست. اما توجه كنيم كه با تفسير و تأويل مدارك زردشتي به راهنمائي فلسفه اشراق و عرفان وحدت الشهودي عرفاني مغاني مشرب دوره‌ی اسلامي توهم جدائي مهر پرستي غربي و تعليمات شرقي (ايراني) درباره مهرايزد مرتفع خواهد شد. آنگاه برخي اشارات نويسندگان كلاسيك غربي را بهتر مي‌توان دريافت، مثلاً Triplasios Mithras كه دنيس آرئوپاگيت از آن سخن گفته است، با نظريه‌ی سه برادران سهروردي قابل تطبيق به نظر مي‌رسد و سخن سهروردي به فهم آن اشاره مدد مي‌رساند. وانگهي اگر در غرب «مهر» را ميانجي (mesites) شمرده‌اند معني اين لفظ را در پرتو تعليم سهروردي درباره‌ی عشق كه واسطه‌اي است كه طالب را به مطلوب مي‌رساند مي‌توان فهم كرد.

منابع و مآخذ:

ابوسعيد ابوالخير، اسرار التوحيد، به كوشش دكتر شفيعي كدكني، تهران.
زرين كوب، عبدالحسين، دنباله‌ی جستجو در تصوف ايران، تهران، خوارزمي.
سهروردي، شهاب‌الدين (شيخ اشراق)، مجموعه‌ی مصنفات، ج3.

نويسنده : بابك عاليخاني
منبع : پژوهشنامه علوم انسانی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، ش 36 (زمستان 1381)، ص 1-13

نگاهی به کاربرد تمثیل در فلسفه اسلامی

نگاهی به کاربرد تمثیل در فلسفه اسلامی

متن پیش رو بخش اول سخنرانی دکتر نصرالله پور جوادي استاد،محقق و مولف فلسفه است که با عنوان: تمثيل‌هاي فلسفي روز 27 آذر 1386 در گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی ایراد شد.

   ● سخنران: نصرالله - پورجوادي

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

هنگامي كه به آثار معروف‌ترين فلاسفه مثل ارسطو، سن توماس، دكارت، لاك و كانت نگاهی بیندازیم درمي‌يابيم همه اين فلاسفه سبک خاصي براي نگارش فلسفی خود انتخاب كرده‌اند.

فلاسفه مسلمان هم اينگونه‌ بوده‌اند. آثار ابن‌سينا اعم از شفا، نجات و اشارات، تجلی سبک خاص ابن سیناست. يعني فلسفه براي بيان و عبارت‌پردازي، سبك خاصي دارد. ولي اگر دقت بيشتري کنیم، نگارش و عرضه مطالب فلسفي در تاريخ فلسفه تنها نحوه بيان فلسفه نبوده است. به اصطلاح تنها شيوه فلسفيدن و تنها نحوه آموزش فلسفه نبوده است.

افلاطون را در نظر بگيريد. مطالب ارائه شده توسط او به صورت ديالوگ است. تا جايي كه گفته مي‌شود اصل تفكر فلسفي از دل ديالوگ متولد مي‌شود. فلسفه دائماً برای ما پرسش دروني پديد مي‌آورد و پاسخ دادن به آن پرسش‌ها در قالب ديالوگ مي‌تواند صورت گيرد.

ديالوگ در اعصار بعدي از قرون وسطي تا دوره جديد هم مورد توجه بوده است. البته زياد هم مطرح نبوده است.

آن چيزي كه زبان فلسفه بوده، روش ارسطو بود. در داخل سنت افلاطوني نوعي شيوه خاص بيان مطالب فلسفي مشاهده مي‌شود كه به آن تمثيل اطلاق كرده‌اند.

من قصد دارم راجع به اين نوع بيان فلسفي در عالم و تفكر اسلامي و فرهنگ خودمان سخن بگويم. من اینجا تمثيل را معادل الگوري به كار مي‌برم.

الگوری اصطلاحي قديمي نبوده بلكه اصطلاحي جديد در زبان فارسي است. شايد اولين‌بار مرحوم ذكاالملك فروغي اين اصطلاح را براي فلسفه به كار برد. الگوري يا تمثيل چيست؟

الگوري معمولاً يك قصه، حكايت يا داستان است كه در اين حكايت، كوشش شخص يا حيواني براي رهايي از زندان يا قفس، براي رفتن به وطن خود به تحرير مي‌آيد.

خلاصه اينكه در اين قصه، سير و سفر و كوشش براي رسيدن به جايي وجود دارد. مقصد هم متغير است. مي‌تواند وطن، معشوق، محبوب و يا براي رسيدن به معرفت يا براي رسيدن به رستگاري باشد.

معمولاً هم قهرمان اين داستان به تعبير فلسفي نفس ناطقه است. اينكه مي‌گويم معمولاً،ً به اين دلیل است كه هيچ‌كدام از اين مواردي كه ذكر شد به صورت صد در صد نيست.

حال چرا نفس؟ افلاطون مي‌گويد نفس، موجودي است كه حركتش از خودش است. در تمام عالم اجسام، چيزي را پيدا نمي‌كنيد كه حركتش از خودش باشد. هر متحركي در عالم توسط چيزي به حركت درمي‌آيد. ولي نفس اينگونه نيست. از اين رو ابدي است. بنابراين در ذات قصه يا الگوري حركت و نفس وجود دارد. مثلاً الگوري غار را در جمهوريت افلاطون در نظر بگيريد. او راجع به نفس مي‌گويد: نفوس آدميان همه در غاري محبوسند. بر اساس نور چراغي كه از پشت مي‌تابد، آدميان سايه‌هاي خود را مي‌بينند. يكي فقط مي‌تواند از اين عالم بيرون آمده و به عالم نور راه يابد تا خورشيد را ابتدا در آب و سپس خورشيد حقيقت را بدون واسطه ببيند. در "فدروس" هم چنين است. نفس به عنوان چيزي كه حركتش از خودش است نمايانده مي‌شود. يكي از بهترين الگوري‌هايي كه در عالم اسلام تأثير گذاشته، الگوري‌های افلاطون و به خصوص تمثيل غار است.

مثلاً داستان "غربت غربیه" سهروردي را در نظر بگيريد. اين داستان از نظر صورت و معنا بسيار به تمثيل افلاطون شبيه است. در قديم به جاي واژه تمثيل از واژه قصه استفاده مي‌كردند. مثلاً "رساله الطير" ابن سينا كه يك الگوري است، خود او آن را قصه مي‌نامد. يا "سلامان و ابسال" جامي تحت عنوان قصه به تحرير درآمد. گاهي نيز رساله‌الطير را در بعضي نسخ قديمي، داستان مرغان ترجمه كرده‌اند. اين داستان‌ها يكسان نيستند. ممكن است بلند يا كوتاه باشد. الگوري‌هاي بسيار كوتاهي نیز وجود دارد.

 مثلاً فرض كنيد لغت موران در چند تمثيل به كار رفته است. يكي از آنها داستان طاووسي است كه توسط پادشاهي زنداني شده است و نمي‌تواند هيچ جايي را ببيند الا از يك سوراخ كوچك. در صورتي كه قبلاً در يك باغ بزرگ زندگي مي‌كرد.

اين داستان دقيقاً وضع نفس ناطقه ما را در قفس عالم جسماني نشان مي‌دهد. رساله‌الطير ابن سينا و غزالي بلند است و گاهي اين رساله‌ها به دست ادبا مي‌افتد و داستان‌هاي فرعي زيادي به آن اضافه مي‌كنند. مثلاً منطق‌الطير يك داستان اصلي دارد كه يك الگوري است ولي در دل آن داستان‌هاي فرعي متعدد آمده است. يا مثلاً در سلامان و ابسال كه تمثيلي فلسفي است، داستان حيوانات و مثال‌هاي مختلف گنجاده شده است. اين موارد چيزهايي است كه پيام نويسنده يا شاعر را در موارد مختلف تزئين مي‌كنند.

بعضي اوقات داستان‌هاي فرعي براي توضيح مطلبي است. ولي خود داستان اصلي بر سر جاي اصلي وجود دارد. ما در زبان و تفكر فارسي تمثيل‌هاي متعددي داريم كه تاكنون به طور سيستماتيك به سراغ شان نرفته‌ايم. زيرا اينها به هر حال آثار فلسفي‌اند. اين آثار يا آثار فلسفي محض‌اند يا جنبه عرفاني و كلامي به خود مي‌گيرند. ولي زيربناي تمام اينها، ذوق و برداشت و تفكر فلسفي است. زيرا بسياري از اينها تحت تأثير تمثيل‌ها يا الگوري‌هايي‌اند كه ابن‌سينا به دست داده است. ابن‌سينا در اين باره رساله‌هايي به نام "حي‌بن يقضان"، رساله‌الطير و سلامان و ابسال (اكنون در دسترس نيست) دارد. معراج‌نامه هم به صورت يك الگوري بيان شده است.

به طور كلي مي‌توان دو نوع تمثيل را از هم متمايز كرد. يك دسته از آنها فلسفي محض‌اند. مثل حي ابن يقضان و رساله‌الطير كه نفس ناطقه براي رهايي از عالم جسماني و رفتن به عالم معقولات و روحاني كوشش مي‌كند. در ضمن اين داستان‌ها و به خصوص در حي بن يقضان، ابن‌سينا جهان‌شناسي فلسفي خود را بيان مي‌كند. راجع به عقول و نفوس، افلاك، پيدايش هيولا و بسياري موارد ديگر بحث مي‌كند. به هر حال همه اينها آثار فلسفي‌اند. جديداً هم اثري با نام حكيم‌نامه ديدم كه آن هم به سبک الگوري و معاصر خواجه نصيرالدين طوسي بوده است. به اين ترتيب اين دسته را مي‌توان تمثيل‌هاي فلسفي نام نهاد.

 

تمثیل های عرفانی

ولي در كنار اين دسته‌، تمثيل‌هايي وجود دارند كه جنبه عرفاني و گاهي عرفاني- فلسفي دارند. يكي از قديمي‌ترين آنها، تمثيل یا الگوريی است از حسين بن منصور بن حلاج، صوفي معروف كه در سال 309 هجري قمري فوت كرد. حلاج در يكي از بخش‌هاي كتابش داستاني مي‌آورد اينگونه كه: در جايي شمعی روشن است. پروانه‌هایی هم به دور آن مي‌چرخند. بین پروانه ها بحث از اين مي‌شود كه آتش شمع چه و چگونه است. پروانه‌اي مي‌گويد من مي‌روم ببينم آتش چگونه چيزي است. او مي‌رود و اطلاعاتي از اشياء پيرامون آتش به دست می آورد. ولي از آتش اطلاعاتي نمي‌دهد. پروانه ديگري مي‌رود و آتش را از نزديك مي‌بيند و به روش خود چيستي و چگونگي آن را براي ديگران نقل مي‌كند. پروانه سوم دور آتش مي‌چرخد. آنقدر اينكار را انجام مي‌دهد كه در آتش فرو مي‌افتد و مي‌سوزد. آن هنگام است كه پیر و مرشد پروانه ها مي‌گويد اين پروانه به شناخت حقيقي آتش رسيد.

 در عرفان در ابتدای امر از شناخت صحبت نمي‌كنند بلكه مي‌گويند مرحله اول علم اليقين است. در اين مرحله نسبت به چيزي علم و خبر پيدا مي‌كنند. مرحله دوم عين‌ اليقين و مرحله سوم حق اليقين است. در اين مرحله است كه طالب حق و حقيقت با آن يكي مي‌شود. اين سه مرحله معرفت است. به اين نوع حركت تحقيق مي‌گويند. به معناي رفتن و يكي شدن با حق. گاهي هم از آن به توحيد اطلاق مي‌شود. خصوصيت الگوري‌هايي كه با زمینه عرفانی به وجود آمده، رفتن و يكي شدن با او دراین گونه تمثيل های عرفاني است.

در تمثيل‌هاي فلسفي مثلا رساله‌الطير، مرغ به سوي پادشاه جزيره مي‌رود تا با او سخن بگويد و سپس به اين عالم برمي‌گردد.

در صورتي كه در تمثيل‌هاي عرفاني، مسأله فنا مطرح است.

البته گاهي اين موضوعات با هم خلط مي‌شوند. مثلاً سهروردي فيلسوفي است كه وقتي درباره نفس سخن می گويد لاجرم مطمئنيم كه منظورش، نفس ناطقه است. ولي ناگهان در "مونس الرشاق" يا در "حقيقت العشق" ناگهان مي‌گويد نفس گاوي است كه بايد قربان شود!

اين ديگر نفس ناطقه نيست. به اين ترتيب اين اصطلاح‌ها مقداري جابجا و خلط مي‌شوند.

به هررو با حلاج اين تمثيل‌ها آغاز مي‌شوند و در ادبيات فارسي هم تأثير زيادي مي‌گذارند. احمد غزالي، عطار، سعدي و ديگران از اين الگوري استفاده‌ها كرده‌اند.

الگوري ديگري بلافاصله بعد از الگوری ابن سينا بوجود مي‌آيد كه موضوع آن درباره لااله‌الاالله و سير و سفر راجع به آن است. نويسنده اين الگوری ابوالحسن بُسطي است. سفر از لا شروع مي‌شود به اله، الا و سپس به الله ختم مي‌شود. او اين سفر را حركت روح و روان آدمي مي‌داند كه سرانجام به مقصد مي‌رسد.

بعد از ابن‌سينا كوششي آغاز مي‌شود تا تميثل‌هاي فلسفي را عرفاني كنند. رساله‌الطير ابن‌سينا تمثيلي فلسفي است. ولي احمد غزالي در آن تغييراتي اعمال مي‌كند و این تمثیل در نهایت جنبه عرفاني مي‌يابد. این الگوری سپس به عطار رسیده و به منطق‌الطير تبديل مي‌شود که كاملاً وجهي عارفانه به خود گرفته است. اين امر كوششی آگاهانه است.

در تاريخ فلسفه اسلامي در سده‌هاي اوليه تحول های زیادی به چشم می خورد. در اين سالها فلسفه اسلامي بسيار تحت تأثير فلسفه يونان بوده‌است.

بعد از ابن‌سينا و شاگردان او به تدريج كوششي صورت مي‌گيرد تا فلسفه را با كلام و عرفان بياميزند. اين كوشش‌ها ابتدا به دليل مخالفت ابوحامد غزالي و ديگران با فلسفه است. از اين رو وقتي كه به سهروردي مي‌رسيد مي‌بينيد كه چقدر تصوف و عرفان به مباحث فلسفي وارد شده‌است.

يا اگر در آثار خواجه نصير طوسي دقت کنید درمي‌يابيد كه كلام تا چه حد وارد آثار او شده است. مي‌توان ادعا كرد تا پيش از ابن‌سينا ما تحت تأثير فلسفه هلنیستيك هستيم. ولي از آن به بعد فلسفه ما به خود جنبه قرون وسطايی مي‌گيرد. فلسفه در قرون وسطي به الاهيات، كلام و خداشناسي تبديل شد.

در واقع فلسفه جنبه صوفيانه به خود مي‌گيرد. مثل فلسفه‌هايي كه بعد از سهروردي و حكمت اشراق او به وجود آمدند. همين تحول در فلسفه اسلامي را مي‌توان در نحوه بيان تمثيل‌ها يا الگوري‌ها دید. يعني به تمثيل‌هاي فلسفي جنبه‌هاي عرفاني و ادبي داده مي‌شود. اصولاً به كار بردن تمثيل براي بيان مطالب فلسفي، وارد كردن شيوه‌ها و تكنيك‌هاي ادبي در فلسفه است. داستان‌سرايي كردن كار اديب است. ولي از اين تكنيك براي بيان فلسفه خاصي استفاده شده است.

بعد از اين دوران، فلسفه با تصوف، عرفان و ادبيات آميزش پيدا مي‌كند. از اين رو آثار فلسفي محض كمرنگ مي‌شوند و به جاي آن تمثيل‌هاي عرفاني رنگ می گیرند. ولي هنوز در آن رگه هایی از فلسفه ديده مي‌شود.

 

تمثیل های عاشقانه

بعد از دوره ايلخانان و به خصوص تيموريان دسته ديگري از تمثيل‌ها (الگوري‌ها) بوجود مي‌آيند كه موضوع آنها عشق است.

يعني قهرمان داستان دلباخته معشوق شده و حركت قصه در جهت به دست آوردن معشوق و رسیدن به وصال معشوق است. بيشترين الگوي اين گونه داستان‌ها، داستان‌هاي نظامي مثل ليلي و مجنون و خسرو شيرين است. نمونه‌هاي فراواني از اين نوع تمثيل‌ها وجود دارد كه جنبة صوفيانه و عاشقانه دارد. بعضي از آنها هم به صورت مثنوي بر جاي مانده است مانند"جمال و جلا" كه توسط اميرالدين نوزآبادي به نگارش درآمده است. يكي از شخصيت‌هاي داستان او فيلسوف است. خود نوزآبادي هم علايق فلسفي داشته و پيداست كه صوفي نبوده است. بيشتر توجه او به فلسفه است. ولي پا به پاي تحولاتي كه در تمثيل‌هاي فلسفي و عرفاني به وجود آمده پيش مي‌آيد و چنين اثري را ساخته است.

مثلاً سلامان و ابسال جامي را بنگريد. جامي یک صوفي است. ولي او سلامان و ابسال را نوشته كه شخصيت‌هاي آن فلسفي‌اند.

خود او مي‌گويد: اين نفس ناطقه است. او از عقل كلي و نفس كلي و عقل فعال سخن به ميان مي‌آورد. در دوره‌هاي ابتدايي، تعداد شخصيت‌هاي تمثيل‌ها كم است. معمولاً يك قهرمان وجود دارد كه با همجنس‌هاي خود حركت مي‌كند. تمثيل‌هاي فلسفي اينگونه‌اند، مثل ابن‌سينا در حي‌بن يقضان.

قهرمانان تمثيل‌هاي فلسفي، به سال پيرند ولي چهره‌شان جوان است. زيرا اينان ابدي‌اند و پير نمي‌شوند. وراي زمان‌اند. اينان مظهر عقل فعال‌اند كه معلم نفس ناطقه است. پير تمثيل‌هاي فلسفي به منزله معلم نفس ناطقه اند كه مسافر اين راه است. اين يكي از خصوصيات تمثيل‌هاي فلسفي است.

در تمثيل‌هاي فلسفي وقتي رهروان به مقصد مي‌رسند، فرق نمي‌كند اين مقصد پادشاه باشد يا هر چيز ديگر. در هر حال اين پادشاهان در حكم عقل كلي اند. زيرا عقل كلي قابل شناخت است نه ذات احديت. آن مَلَك يا پادشاه هم مظهر و سمبل عقل كلي است. ولي در عرفان و آثار عرفاني و در سهروردي هم تا حدودي پير داستان، عقل فعال است. معلم حقيقي نفس ناطقه است. ولي در بعضي تمثيل‌های (الگوري‌ها) عرفاني، پير داستان ممكن است خضر، مرشد و انسان كامل يا شيخ نوراني باشد. ولي الگو تا حدودي همان الگوي تمثيل‌هاي فلسفي است.

تا اينجا دورنمايي كلي از سير تحولات تمثيل‌هاي فلسفي و عرفاني ارائه دادم. البته تمثيل‌هاي فلسفي زمينه بكري برای تحقیق است، زیرا تاكنون بسیاری از آنها شناسايي نشده‌اند. حتي خيلي از اين آثار تاكنون به چاپ نرسيده‌اند.

 پس از ارائه اين سير تاريخي و تاريخچه تمثيل‌هاي فلسفي، به مسئله تفسير آنها مي‌رسيم.

 

ادامه دارد ...

نگاهی به مراسم ملی ایرانیان

نگاهي به مراسم ملي نوروز ايرانيان

اسماعيل آبادي

بسياري بر اين انديشه‌اند، حكايت نوروز بيش از آن‌چه كه يك رويداد و حركت اساطيري تاريخي باشد، باور مردم است، اعتقاد به بزرگداشت يادها و يادگارهايي كه از زماني به درازاي تاريخ اين سرزمين مانده است. از طرف همه كساني كه خود را ايراني مي‌دانند، به عنوان يك رويداد مقدس مورد ستايش قرار مي‌گيرد و در اجراي مراسمي كه سينه به سينه منتقل شده است، در هر كجاي اين جهان هستي كه زندگي مي‌كنند، خود را ملزم به انجام آن مي‌دانند.

آقاي برهان در كتاب نوروز آيين هزاره‌ها،‌مي‌نويسد: «‌‌‌‌بهار در كشور دير پايمان ايران، از ويژگي‌هايي برخوردار است كه زيست و يا زندگي دوباره گيتي يكي از اين ويژگي‌هاست. نوروز نخستين روز بهار است، بدان‌گونه كه نياكان ما باور داشتند كه هر گياهي كه در نوروز، گونه‌اي زندگي تازه نداشته باشد، مرده است و چيزي جز هيزم نيست. با پذيرش اين باور است كه آنان براي بزرگ‌داشتِ نو شدنِ گيتي، جشن برپا مي‌داشتند. ايرانيان باور دارند كه نوروز را بايد گرامي داشت «‌‌زيرا نوروز روز آفرينش نخستين مرد جهان است، و كيومرث نخستين مرد جهان است، مردي كه در نوروز، هستي آشكار يافت.»

يحيي ذكاء، انديشمند ايراني، از كتاب نوروزنامه برداشتي دارد، مي‌نويسد: «‌‌چون كيومرث، اول از ملوك عجم، به پادشاهي نشست، خواست كه ايام سال و ماه را نام نهد و تاريخ سازد، تا مردمان آن را بدانند. بنگريست كه آن روز بامداد، آفتاب اول دقيقه حمل آمد. موبدان را گِرد كرد و به‌‏فرمود كه تاريخ از اين‌جا آغاز كنند و موبدان جمع آوردند و تاريخ نام نهادند.»

در ‌‌نوروز آمده است: چون جمشيد آن روز را دريافت، آغاز سال را كه هر سيصد و شصت و پنج روز و ربعي از شبانروز بود، نوروز نام نهاد  و جشن و آيين آورد. پادشاهان و ديگر مردمان، بدو اقتدا كردند.

ايرانيان براي نوروز، به فلسفه‌هاي مختلفي معتقد بودند كه اساس و پايه‌ي آگاهي آنان به روند شناخت جهان و آگاهي به رموز خلقت را نويد مي‌داد. بنابراين فلسفه‌، اعتقاد دارند كه نوروز، زماني است كه خداوند از آفرينش جهان فراغت يافت از اين جهت اول فروردين كه نوروز باشد، به نام اهورامزدا، خوانده مي‌شود. و اين باور وجود دارد كه جشن نوروز يكي از شش جشن سال و مصادف با آخرين گاهن‌بار است. كه آن‌ها در سال ايراني، شش بار و هر كدام به مدت 5 روز جشن گرفته مي‌شد، و عبارت بودند از:

1ـ ميديوزرم‌گاه ـ به انگيزه آفرينش آسمان و آن‌چه در آن است.        (از پانزدهم ارديبهشت)

2ـ ميديوشم‌گاه ـ به بزرگداشت آفرينش آب                   (از پانزدهم تير ماه)

3ـ پتيه شهيم‌گاه ـ به پاس آفرينش زمين                        (از سي‌ام شهريور ماه)

4ـ اياسيريم‌گاه ـ به شكوه آفرينش گياهان                         (از سي‌ام مهر)

5ـ ميدياريم‌گاه ـ به بزرگي آفرينش جانوران                         (از بيستم دي‌ماه)

6ـ هم سيتدم ـ به آفرينش مردم                        (در واپسين 5 روز اسفند)

و اين گاهنبار ششم را نوروز نام نهادند و آن را جشن گرفتند.

بدين‌سان، آغاز تقويم با اطلاعاتي كه از نويسندگان و تاريخ‌دانان مختلف به دست آمده، مشخص شده كه اطلاعاتي كه در مورد روزها، ماه‌ها و سال‌ها جمع‌آوري شده، بيش‌تر از دوره هخامنشيان است. و از اين زمان به بعد، دو نوع تقويم به‌وجود آمده كه يكي از آن‌ها، نام اسامي 30 روز ايام ماه آمده. و در بيشتر كتيبه‌ها و آثار باقيمانده از دوران اين سلسله ديده مي‌شود. دومي گاه‌شماري است كه جانشين آن شده و به عنوان تقويم اوستايي مشهور گرديده است.

آقاي دكتر ذبيح‌اله صفا در كتاب گاه‌شماري و جشن‌هاي ملي ايران، مي‌نويسد: «‌‌در كتيبه‌هاي هخامنشي و هم‌چنين در مجموعه‌اي از اسناد كه در پرسپوليس كشف شده به‌نام عده‌اي از ماه‌ها، باز مي‌خوريم كه معلوم نيست از كي در ايران معمول بوده. آيا در زمان عهد سلاطين ماد نيز رسميت داشته يا تنها از زمان هخامنشيان پذيرفته شده است» (ص 9).

آقاي رحيم عزيزي در كتاب بررسي‌هاي تاريخي و مذهبي آيين نوروزي، اشاره مي‌كند «‌‌به‌طور كلي سال خورشيدي ايران مبداء ثابت و معيني نداشته، بلكه از نظر نجومي و تجزيه و تركيب استخراجي است از سال قمري شمسي بابليان و سال‌‌هاي سيار مصريان باستان كه براي اولين بار توسط داريوش پادشاه هخامنش بنيان نهاده شد» (ص 76).

داريوش پس از مدتي وابستگي سال‌هاي ايراني را با بابل قطع و مستقلا  سال جديدي را بنيان نهاد. اين تقويم در درون شاهنشاهي ايران و كپودوكيه و ارمنستان مراعات مي‌گرديد... وقتي معايب اين سال انتخابي آشكار گرديد، از سال‌هاي كبيسه زرتشت كمك گرفت.

آقاي عزيزي در (صفحه 77) اشاره دارد كه بنابر متون اوستا، سال به دو قسمت تابستاني هفت ماهه و زمستان پنج ماهه و پنج روزه بوده كه بعدا به چهار فصل تقسيم‌بندي شده است.

سال بدون شك، 365 روز محاسبه مي‌گرديد كه به دوازده ماه و پنج روز كه به‌نام پنجه مي‌ناميدند. هر روزي از ماه را، به نام مخصوص نام‌گذاري كرده بودند. اسامي ماه‌ها در كتاب اوستا ديده نمي‌شود ولي اسامي روزها، تماما در آن ذكر گرديده است. اما در كتب پهلوي اسامي ماه‌ها قيد شده و سال به فصول چهارگانه تقسيم شده است. از بين 30 روز اسامي ماه‌ها، روزهاي ماه روز ششم فروردين (جشن فروردگان) روز شانزدهم مهر، (جشن مهرگان)، از همه روزها مهم‌تر بوده است.

اسامي ماه‌هاي اوستايي، همانند ماه‌هاي فصلي ناميده شده بود كه عبارت بودند از:

1ـ فروردين                    به‌نام فره‌وشي

2- اردي‌بهشت               راستي و عدالت، نظم الهي

3ـ خرداد                   (هاروت) قانون همه درست

4ـ تير               فرشته و نماينده باران

5ـ امرداد                   فرشته و نماينده جاويدان يا «‌‌ماروت»‌و مظهر پاك زوال‌ناپذير اهورامزدا

6ـ شهريور                   كشور برگزيده آسماني

7ـ مهر يا ميترا             فروغ خورشيد، پيمان، دوستي

8ـ آبان                   منسوب به فرشته نگهبان آب

9ـ آذر               ماه نيايش آتش

10ـ دي             ماه دين، نام ماه خدا آفريدگار

11ـ بهمن                   منش پاك يا بهترين منش

12ـ اسفند                   فروتني پاك

 

با تقسيم سال به 12 ماه، مساله‌ي اساسي، 5 روز اضافه در مجموع ايام ماه‌هاي بالا كه هر كدام 30 روز محاسبه شده بود، به دليل كبيسه بودن هر چهار سال يك‌بار، مشكلاتي ايجاد مي‌كرد. تا اينكه خواجه نظام‌الملك وزير ملك‌شاه، تعدادي از منجمين و رياضي‌دانان عصر خود را براي حل اين مشكل گرد آورد. كه از ميان آن‌ها معروف‌ترين، حكيم عمربن ابراهيم خيامي بود. و به دستور ملك‌شاه «‌‌‌خيام»، اقدام به طراحي و ايجاد زيچ ملك‌شاهي نمود. با توجه به اين‌كه در دوره‌هاي پاياني ساسانيان، روش‌هايي براي تنظيم اجراي كبيسه معمول و آن روش در دوره اسلامي نسخ گرديد و تقويمي به‌نام هجري قمري (مهي) رواج يافته بود كه رعايت اين تقويم، با فصول سال مناسب نبود. و همواره با دشواري‌هايي همراه بود. از جمله جشن‌هاي رايج ملي و اعياد گوناگون مذهبي. و هم‌چنين امور كشت و كشاورزي و وصول ماليات و باز و بسته شدن مراكز دانش و پژوهش و آموزش و اداره‌ها، اين نوع گاه‌شماري به تدريج جاي خود را به سال خورشيدي 360 روز، و سپس به محاسبه سال‌هاي كبيسه به سال 365 روز داد. به هر حال نام حكيم عمرخيام نيشابوري در محاسبه و پابرجايي سال خورشيدي، فراموش شدني نيست.

با روشن شدن، روند برگزاري ايام و سال و ماه در تقويم خورشيدي، باور ايرانيان براي آغاز جشن‌هاي نوروزي يكي از مهم‌ترين اتفاقاتي است كه در درازاي تاريخ يك ملت ممكن است به‌جود آيد.

ايرانيان آغاز مراسم جشن‌هاي نوروزي را با مراسمي آغاز مي‌كنند كه به صورت سينه به سينه در خانواده‌ها، جاي گرفته است. كمابيش از اوايل اسفند ماه، بسياري به استقبال نوروز مي‌روند. خانه‌تكاني و تميز كردن محيط زندگي، يكي از مهم‌ترين روش‌هايي است كه براي آغاز جشن‌هاي نوروزي به اجرا درمي‌آيد. ايرانيان معتقدند كه در شب آخر سال، ارواح درگذشتگان به خانه‌هاي خود بازمي‌گردند و اگر محيط خانه تميز و چراغ بازماندگان روشن باشد، شاد مي‌گردند و براي همين است كه هنگام جشن سال نو، پيش از تاريك شدن هوا، چراغ‌ها را روشن مي‌كنند.

در باور ايرانيان، آتش پاك‌ترين و مقدس‌ترين عنصري است كه نورافشاني مي‌كند، آتش نشانه مادي از تصور الوهيت قابل رويت است كه خودش منبع روشنايي و پاكي مطلق است.

شادروان استاد محمد معين در مورد ستايش آتش مي‌نويسد «‌‌در حكمت اشراق سهروردي، موثر حقيقي وجود نور است. چون محبت و قهر صادر از نور است و حركت و حرارت نيز هر دو معلول نور باشد» ايرانيان با بهره‌گيري از سنت باستاني و اعتقاد به اهميت آتش، در آخرين شب چهارشنبه‌ي هر سال كه تقريبا آغاز سال نو جمشيدي است، به روشن كردن آتش و پرش از روي هفت كپه آتش را خوش‌يمن و موجب سلامتي و دور شدن بيماري‌ها مي‌دانند. چون به‌هر حال، آتش را عامل پاكيزه كردن اشياي ناپاك مي‌دانستند و اين روز را چهارشنبه سوري ناميدند كه هنوز با علاقه بيشتري اين مراسم در هر جا كه ايراني زندگي مي‌كند، برگزار مي‌گردد و مي‌توان گفت هر سال باشكوه‌تر از سال پيش، به انجام مي‌رسد.

عدد هفت در نزد ايرانيان به عنوان يك عدد مقدس بود. و اين سرچشمه گر فته از باستاني‌ترين انديشه در گذر سال نيز مورد توجه قرار گرفت. آقاي رحيم نوروزي كتاب آيين نوروزي مي‌نويسد: «‌‌‌‌برپا داشتن آيين‌هاي نيايش براي سيارات هفت‌گانه كه از هنگام كوچ آريايي‌ها به ايران زمين مورد قبول همگان شد» (ص 101)

استاد پورداود در مورد عدد هفت مي‌گويد: بدون شك ماخذ تقدس عدد هفت در نزد اقوام آسياييك و در نزد اقوام سامي، در اثر نفوذ تقدس سيارات هفت‌گانه است كه از خدايان سوري محسوب بوده است و اين تقدس در نزد اقوام هندآريايي زبان (وداها) بوده است.

عدد هفت در آيين مهر (ميترا) يا به گفته‌ي حافظ «‌‌‌مذهب عشق»، از اهميت خاصي برخوردار بوده و بر هفت اصل بنيان نهاده شده كه عبارتند از:

1ـ جهان را، يك پروردگار درخور ستايش است.

2ـ بيش از يك زن نگيريد.

3ـ برده‌داري كار ناشايستي است.

4ـ گناه بخشوده نمي‌شود و بايستي جزا داده شود.

5ـ پيشوايان دين و دولت، بايد انتخابي باشند.

6ـ ثروت بايد محدود باشد.

7ـ مردم جهان با هم برابرند.

 

در آيين ميترا، مراحل سلوك هفت‌گانه وجود دارد كه شيخ عطار در منطق‌الطير به عنوان هفت وادي سلوك ياد كرده و مي‌نويسد:

1ـ طلب

2ـ عشق

3ـ معرفت

4ـ استغنا

5ـ توحيد

6ـ حيرت

7ـ فنا

در ميترائيسم نيز مراحل هفت‌گانه عبارتند از:

1ـ كلاغ

2ـ پارسا

3ـ سرباز

4ـ شير

5ـ پارسي (ايراني)

6ـ مظهر آفتاب (پيك خورشيد)

7ـ مقام پير يا پدر

به هر صورت، اين عدد مقدس در سفره هفت‌سين سال نو كه خانواده بر گرد آن مي‌نشيند جاي گرفته است. و هفت نوع خوراكي، سبزي كه با حروف سين شروع مي‌شود در اين سفره مي‌گذارند، و آتش باقي‌مانده از چهارشنبه آخر سال را نيز در آتش‌دان نگهداري و آن را در سفره‌ي هفت مي‌گذاشتند، كه اينك شمع روشن به جاي آن نشسته است.

هفت‌سين، شامل: سيب، سركه، سماق، سمنو، سنجد، سير، سبزه هستند كه همگي ريشه گياهي دارند و اين به دليل ارزش بسيار بالاي كشاورزي در زندگي ايرانيان باستان بوده است.

در ميان سفره هفت‌سين، آب، كه يكي از پديده‌هاي آفرينش، نماد و منشاء حيات است، جاي مي‌گيرد و در ميان آن ماهي قرمز رنگي به عنوان نماد زندگي گذاشته مي‌شود. پس از پايان نوروز، ماهي را در آب روان رها مي‌نمايند.

معمولا ايرانيان، طي مراسم عيد كه معمولا 5 روز و برخي آن را تا 13 روز فروردين پاس مي‌دارند، به ديدار بزرگان و هم‌چنين خانواده‌هايي كه در سال قبل عزيزي را از دست داده‌اند، براي پرسه مي‌روند. و اين يادآوري، خوش‌ترين حركتي است كه در ديدارهاي نوروزي انجام مي‌گيرد. كوچكترها به ديدار بزرگان مي‌روند، و انواع تنقلات، شيريني،  و هديه دادن نيز از مراسم نوروزي است. روز سيزده نوروز كه عدد نحسي براي جامعه ايراني است، معمولا در اكثر كشورهاي جهان نيز مردم به آن اعتقاد دارند، موجب مي‌شود كه ايرانيان به خارج از خانه بروند. در ميان سبزه‌زارها و فضاهاي سبز روزها را بگذرانند.

گردش صحرا و نشستن در فضاهاي سبز كه پس از دوازده روز جشن انجام مي‌گيرد، براي گذر از روز سيزدهم است كه اولين روز سيزده سال است و بايد به نحوي شده آن را همراه با دوستان، خانواده و شادي بدرقه كرد.

اين فرهنگ و انديشه‌ي ايراني تا جهان باقي است، خواهد ماند. اينك كه بسياري از ايرانيان در گستره‌اي از جهان زندگي مي‌كنند، آن‌‌ها اين فرهنگ را به‌صورت يك جشن همگاني برگزار مي‌نمايند. و اين‌چنين است كه مردم جهان با اين فرهنگ به تدريج آشنا شده و خود نيز با حضور در اين مراسم، آن را پاس مي‌دارند. جشن نوروز در تمام كشورها و سرزمين‌هايي كه در قلمروي جهان فرهنگ ايراني قرار دارد برپا مي‌شود. علاوه بر آن جوامعي در قلمروهاي ديگر، چون مغولستان در آسيا و مصر و زنگبار در آفريقا نيز آن را برپا مي‌دارند و گرامي مي‌شمارند

هورخش سهروردی از دیدگاه دکتر محمد معین

هورخش‌ سهروردي‌ از ديدگاه‌ دكتر محمد معين‌

كندوكاوي‌ در معناي‌ هور و خشئته‌ي‌
10-1- در اوستا و پارسي‌ باستان‌ ميثره‌ Mirhra و در سانسكريت‌ ميتره‌ Mitra و در پهلوي‌ ميتر Mitr و در پارسي‌ مهر، از ريشه‌ ميث‌ Mith به‌ معني‌ پيوستن‌ و به‌ جايي‌ فرود آمدن‌ است‌.
دارمستتر معني‌ اصلي‌ آن‌ را دوستي‌ و محبت‌ دانسته‌ است‌. يوستي‌ گويد مهر و واسطه‌ و رابطه‌ فروغ‌ محدث‌ و فروغ‌ ازلي‌ و به‌ عبارت‌ ديگر واسطه‌ بين‌ آفريدگار و آفريدگانست‌. درگاتها - قديم‌ترين‌ بخش‌ اوستا - يكبار كلمه‌ ميثره‌ استعمال‌ شده‌ آن‌ هم‌ به‌ معني‌ وظيفه‌ ديني‌. در فرگرد چهارم‌ و نديدادويشت‌ دهم‌، ميثره‌ به‌ معني‌ عهد و پيمان‌ آمده‌ است‌. 

ميتره‌ از خدايان‌ قوم‌ هند و ايراني‌ بود و با خداي‌ آسمان‌ Varuna رابطه‌ نزديك‌ داشت‌ و آن‌ دو با هم‌ نظام‌ عالم‌ و قانون‌ راستي‌ را حفظ‌ مي‌كردند. برهمنان‌ هند او را در رديف‌ هفت‌ پروردگارادي‌ تيا Aditya ستايش‌ مي‌كردند. در نزد ايرانيان‌ نيز ميثره‌ اهميتي‌ به‌ سزا داشت‌ از كتيبه‌ ميخي‌ كه‌ دركاپادوكيه‌ پيدا شده‌، بر مي‌آيد كه‌ گروهي‌ از قوم‌ حتي‌ در ميتاني‌ Mitani واقع‌ در شمال‌ عراق‌ كنوني‌ (بين‌النهرين‌) ميترا را در رديف‌ وارونا و ايندرا و نساتيا Nasatya مي‌پرستيده‌اند و نيز لوله‌ استوانه‌ شكلي‌ از كاسيان‌ آريايي‌نژاد به‌ دست‌ آمده‌ كه‌ نام‌ مركب‌ (ميتراتاشي‌) بر آن‌ منقوش‌ است‌ (2). در كتيبه‌هاي‌ هخامنشي‌ (از اردشير دوم‌ و اردشير سوم‌) پنج‌ بارنام‌ ميثره‌ ياد شده‌ از آن‌ جمله‌ در كتيبه‌ اردشير دوم‌ (404- 359 ق‌.م‌.) در شوش‌ چنين‌ آمده‌ است‌: «اين‌ ايوان‌ را داريوش‌ (اول‌) از نياكان‌ من‌ بنا كرد. سپس‌ در زمان‌ اردشير (اول‌) پدربزرگ‌ من‌ طعمه‌ آتش‌ گرديد. من‌ بخواست‌ اهورامزدا و آناهيتا (ناهيد) و ميثره‌ (مهر) دوباره‌ اين‌ ايوان‌ را بساختم‌. اهورامزدا، آناهيتا و ميثره‌ مرا از همه‌ دشمنان‌ بپايند و آنچه‌ من‌ ساخته‌ام‌ تباه‌ مسازند و آسيب‌ مرسانند.» 

در بخشهاي‌ اوستا از مهر، فرشته‌ فروغ‌ و روشنايي‌ بسيار ياد شده‌. پشت‌ دهم‌ (فروردين‌ پشت‌) منسوب‌ به‌ دوست‌. چون‌ زرتشت‌ ايرانيان‌ را به‌ پرستش‌ خداي‌ يگانه‌ - اهورمزدا - خواند ديگر پروردگاران‌ آريايي‌ را به‌ مرتبه‌ فرشتگي‌ تنزل‌ دارد از آن‌ جمله‌ مهر نيز جنبه‌ خدايي‌ خود را از دست‌ داد و در زمره‌ فرشتگان‌ درآمد اما ايرانيان‌ نتوانستند يكباره‌ خاطره‌ ميثره‌ آريايي‌ را از ياد ببرند، ناگزير بر مرتبه‌ او افزودند و بازش‌ به‌ مقام‌ پرستش‌ ارتقاء دادن‌، چنانچه‌ در بند دوم‌ مهريشت‌، اهورامزدا به‌ زرتشت‌ گويند: «من‌ مهر را مانند خود شايسته‌ ستايش‌ و سزاوار نيايش‌ آفريدم‌...» 

ماه‌ هفتم‌ هر سال‌ و روز شانزدهم‌ هر ماه‌ و جشن‌ مهرگان‌ به‌ نام‌ اين‌ ايزد است‌. به‌ مناسبت‌ توجه‌ و علاقه‌ شاهنشاهان‌ ايران‌ به‌ مهر، ستايش‌ اين‌ ايزد در سراسر ايران‌ و سپس‌ كشورهاي‌ مجاور رايج‌ گرديد و توجه‌ پيشين‌ اقوام‌ ديگر مانند بابليان‌ (كه‌ شمس‌ خداي‌ آفتاب‌ را مي‌ستودند) و يونانيان‌ (كه‌ هليوس‌ helios پروردگار خورشيد را نيايش‌ مي‌كردند) بر اهميت‌ اين‌ ايزد افزود و آئين‌ مهرپرستي‌ بدين‌ طريق‌ در آسياي‌ صغير و سپس‌ رد كشورهاي‌ پهناور امپراطوري‌ روم‌ شايع‌ شد. آئين‌ مزبور تا پيش‌ از سلطنت‌ قسطنتين‌ constantion در ممالك‌ مذكور نفوظ‌ بسياري‌ داشت‌ ولي‌ پس‌ از گرويدن‌ اين‌ امپراتور بكيش‌ مسيحي‌ (در سال‌ 337 م‌) به‌ تدريج‌ مهرپرستي‌ رو به‌ انحطاط‌ گذاشت‌. 

مع‌هذا از طرفي‌ در گوشه‌ و كنار پيروان‌ اين‌ آئين‌ به‌ اجراي‌ آداب‌ خود ادامه‌ دادند چنان‌ كه‌ شيخ‌محيي‌الدين‌ بن‌ عربي‌ (متوفي‌ سال‌ 6318) در يونان‌ به‌ يك‌ تن‌ از مهرپرستان‌ (عبده‌ شمس‌) برخورده‌ و در فتوحات‌ مكيه‌ داستان‌ ملاقات‌ و مكالمه‌ خود را با او نقل‌ كرده‌ است‌ و از سوي‌ ديگر آثار اين‌ آئين‌ در مذهب‌ مسيح‌ نفوذ كرده‌ و پايدار مانده‌ است‌. 

خورشيد در اوستا هوره‌ خشئته‌ Hvare Xshaeta و در پهلوي‌ خورشت‌ Xvarshet آمده‌، و مركب‌ از دو جزء است‌: هوره‌ به‌ معني‌ هور و خور و آفتاب‌، و خشئته‌ كه‌ در پهلوي‌ شت‌ و در پارسي‌ شيد شده‌ به‌ معني‌ فروزان‌ و درخشان‌. بايد دانست‌ كه‌ اساساً به‌ آفتاب‌ (هوره‌) به‌ طور اطلاق‌ گفته‌ مي‌شد و بعدها صفت‌ (خشئته‌) راب‌ آن‌ افزودند - چنان‌ كه‌ يمه‌ (جم‌) رايمه‌ خشئته‌ (جمشيد) گفتند. درگاتها (هوره‌) بدون‌ (خشئته‌) ياد شده‌ و در ديگر بخشهاي‌ اوستا نيز مكرر بدون‌ آن‌ آمده‌ است‌. بنابر آنچه‌ گفته‌ شد (هوره‌ خشئته‌) يا (خورشيد) لغة‌ به‌ معني‌ آفتاب‌ درخشان‌ است‌. در اوستا (هوره‌) و (هوره‌ خشئته‌) هم‌ به‌ معني‌ قرص‌ آفتاب‌ است‌ و هم‌ از آن‌ فرشته‌اي‌ اراده‌ شده‌ است‌. در بشت‌ ششم‌ آمده‌: «ما خورشيد فناناپذير و با شكوه‌ و تنداسب‌ راخشنود مي‌سازيم‌.» در هفت‌ پاره‌ اوستا، كالبد اهورا مزدا مانند خورشيد تصور شده‌ است‌. در يسناي‌ اول‌ خورشيد چشم‌ اهورا مزدا محسوب‌ گرديده‌. خورشيديشت‌ و خورشيد نيايش‌ در اوستا متعلق‌ به‌ دوست‌ و روز يازدهم‌ هر ماه‌ به‌ نام‌ اين‌ ايزد است‌. 

يزدگرد دوم‌، شاهنشاه‌ ساساني‌ به‌ اين‌ عبارت‌ سوگند ياد مي‌كند: «سوگند به‌ خورشيد، خداي‌ بزرگ‌، كه‌ از پرتوي‌ خودگيتي‌ را روشن‌ و از حرارت‌ خويش‌ همه‌ كائنات‌ را گرم‌ كرده‌ است‌.» همين‌ پادشاه‌ سه‌ چهار بار سوگند خورشيد را تكرار كرده‌ است‌. 

هنگامي‌ كه‌ روحانيان‌ مسيحي‌ را به‌ ترك‌ آيين‌ خود مجبور كردند با ايشان‌ پيمان‌ بستند كه‌ به‌ جاي‌ معبود پيشين‌ خويش‌ خورشيد را نيايش‌ كنند (چنان‌ كه‌ در رسائل‌ شهداي‌ سرياني‌ بدان‌ تصريح‌ شده‌). شاهپور دوم‌ به‌ سيمون‌ بن‌صبعه‌ وعده‌ داد كه‌ به‌ شرط‌ ستايش‌ خورشيد، او را نكشيد. بنابر روايت‌ پروكوپ‌ Procope مغان‌ آفتاب‌ طالع‌ را ستايش‌ مي‌كردند. از آنچه‌ گفته‌ شد پيداست‌ كه‌ ايرانيان‌ در ازمنه‌ بسيار كهن‌ مهر و خورشيد را در ايزد جداگانه‌ مي‌پنداشتند و مندرجات‌ اوستا گواه‌ اين‌ مدعاست‌. ولي‌ سپس‌ اين‌ دو را به‌ مناسبت‌ تشابه‌ وظايف‌ آنان‌، با هم‌ مشتبه‌ كرده‌، يكي‌ دانستند چنان‌ كه‌ استرابون‌ نويسد «ايرانيان‌ خورشيد را به‌ نام‌ مهر مي‌ستايند و به‌ همين‌ مناسبت‌ در اوستا غالباً از مهر سخن‌ رانده‌ شده‌ و خورشيد به‌ درجه‌ دوم‌ تنزل‌ كرده‌ است‌. بعدها كه‌ آيين‌ مهر از آسياي‌ صغير روم‌ نفوذ كرد در آنجا مهر به‌ نام‌ خورشيد مغلوب‌ ناشدني‌ Sol invictus خوانده‌ شده‌ است‌. كريستنسن‌ گويد: «اگر مغان‌ عده‌ ساساني‌ خورشيد را مي‌پرستيدند منظور آنان‌ (هور) نبوده‌ است‌ بلكه‌ در حقيقت‌ مهر را پرستش‌ مي‌كردند. در تصوير اردشير دوم‌ كه‌ در طاق‌ بستان‌ است‌ او هرمزد حلقه‌ي‌ پادشاهي‌ را به‌ شاهنشاه‌ مي‌بخشد در پشت‌ سر شاه‌، ميترا (مهر) ايستاده‌ است‌ و از انوار اشعه‌ي‌ كه‌ گرد سر وي‌ هاله‌ بسته‌، تشخيص‌ داده‌ مي‌شود». 

احياء آراء كهن‌ به‌ دست‌ سهروردي‌
10-2- پس‌ از حمله‌ي‌ تازيان‌، افكار و معتقدات‌ ايران‌ - برخلاف‌ پندار غالب‌ - محو نگرديده‌ بلكه‌ در زير خاكستر حوادث‌ پوشيده‌ ماند و هرگاه‌ كه‌ فرصت‌ تجلي‌ يافته‌، خودنمايي‌ كرده‌ است‌.
شيخ‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ معروف‌ به‌ شيخ‌اشراق‌ و شهاب‌الدين‌ مقتول‌ كه‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ حاملان‌ بينش‌ ايراني‌ و زنده‌ كننده‌ي‌ حكمت‌ ايران‌ باستان‌ است‌، جابه‌ جا اصطلاحات‌ كهن‌ را به‌ كار برده‌ است‌ از ان‌ جمله‌ چون‌ خورشيد را از جهت‌ افاضه‌ي‌ نور و حرارت‌ - به‌ تبع‌ سنن‌ ايراني‌ - سرچشمه‌ي‌ انتفاع‌ عظيم‌ دانسته‌، در مقالات‌ خودگاه‌ از ان‌ به‌ نام‌ نيرّاعظم‌ و گاه‌ به‌ نام‌ اوستايي‌ وي‌، هورخش‌ (كه‌ پارسي‌ شده‌ي‌ هوره‌ خشئته‌ است‌) ياد، و تجليل‌ بسيار مي‌كند و او را واسطه‌ي‌ افاضه‌ي‌ كيان‌ خره‌ (فره‌ي‌ كياني‌) مي‌داند.
در مقالات‌ شيخ‌اشراق‌ دو گفتار - و يا به‌ بيان‌ اصح‌ دو نيايش‌ - ديده‌ مي‌شود به‌ نام‌: هورخش‌ كبير، و هورخش‌ صغير. 

اينك‌ هورخش‌ كبير را كه‌ از نسخه‌ي‌ خطي‌ نفيسي‌ متعلق‌ به‌ آقاي‌ سيدمحمد مشكوة‌ استاد محترم‌ دانشگاه‌ استنساخ‌ شده‌ و به‌ تصحيح‌ استاد علامه‌ آقاي‌ قزويني‌ رسيده‌ با حواشي‌ معظم‌له‌ در ذيل‌ درج‌ مي‌كنيم‌. از مطالعه‌ي‌ آن‌ پيداست‌ كه‌ چگونه‌ سنت‌ كهن‌ ايراني‌ پس‌ از گذشت‌ شش‌ قرن‌، توسط‌ يكي‌ از فرزندان‌ اصيل‌ ايران‌ احياء شده‌ است‌: 

هورخش‌ كبير للسهروردي‌ قدس‌ اللّه‌ روح‌
بسم‌ اللّه‌ القادر
اهلابالحي‌ الناطق‌ الانور و الشخص‌ الاظهر و الكوكب‌ الازهر، سلام‌ اللّ'ه‌ تعالي‌ عليك‌ و تحياته‌ و بركاته‌. ايهاالنير الاعظم‌، و السيار الاشرف‌، الطالع‌ لمبدعه‌، المتحرك‌ في‌ عشق‌ جلال‌ بارئه‌ بحركة‌ فلكه‌، المتبري‌، عن‌ قبول‌ الخرق‌ و الكون‌ و الفساد و الحركة‌ المستقيمة‌ انت‌ هورخش‌ الشديد الغالب‌، قاهر الغسق‌، رئيس‌ العالم‌، ملك‌ الملائكة‌، سيدالاشخاص‌ العلوية‌، فاعل‌ النهار بامراللّه‌، مالك‌ رقاب‌ الانوار المتجسدين‌ بحول‌ اللّه‌ المطاع‌، الجرم‌ المنير الباهي‌ الزاهر، العالم‌ الحكيم‌ الفاضل‌، اكبر اولاد القدس‌ من‌ الاضواء المتحجمين‌، خليفة‌ نورالنور في‌ عالم‌ الاجرام‌، نورك‌ من‌ نور ينتهي‌ الي‌ نوره‌، و قهرك‌ من‌ قهر ينتهي‌ الي‌ قهره‌، انت‌ مثل‌ لكبريائه‌، من‌ انموذج‌ من‌ انموذجات‌ بهائه‌، و حجته‌ علي‌ عباده‌، من‌ اعطيته‌ من‌ نورك‌ في‌ الاجسام‌ اضاء، و من‌ اسعدته‌ بقوة‌اللّ'ه‌ سعد، تعطي‌ الكواكب‌ نورك‌، و لا تاخذمنها و تكسوهاالبهاء و الاشراق‌. سبحان‌ من‌ ضلوك‌ و نورك‌ و من‌ شرف‌ جلالة‌ سيرك‌ و في‌ الفلك‌ الرابع‌ نورك‌ و في‌ وسط‌ نظام‌ الكل‌ قررك‌. اسالك‌ ايها الاب‌ القديس‌، صاحب‌ السلاطة‌ و الهيبة‌، كامل‌ القوي‌، علة‌ تعاقب‌ الجديدين‌ و تتابع‌ الفصول‌، ان‌ تسال‌ ببساط‌ ضوء نفسك‌ الناطقة‌ الشارقة‌ اباك‌ و علتك‌ و معشوقك‌ و مبداء حركتك‌ الذي‌ انت‌ ظله‌ و طلسمه‌ و جميع‌ الانوار القاهرة‌ (و) العقول‌ المجردة‌ ليسألوا السؤال‌ اللائق‌ بعالم‌ السرمدالبري‌، عن‌ التغير و التجدد اباهم‌ و علتهم‌ و معشوقهم‌، النور الاقرب‌ المبدع‌ الاشرف‌، عقل‌ الكل‌، المعلول‌ الاعظم‌ الاول‌، ليسأل‌ هو هكذا الهه‌ و اله‌ الالهة‌، منتهي‌ العلل‌، اول‌ الاوائل‌، ناظم‌ العوالم‌، مبدع‌ الكل‌ القيوم‌، نور النور، اله‌ كل‌ عقل‌ و نفس‌ و جسم‌ اثيري‌ و عنصري‌ و بسيط‌ و مركب‌. علي‌ النظام‌ الاتم‌ الاكمل‌، اللّ'ه‌ الوحيد، واجب‌ الوجود من‌ سلطانه‌ (نم‌ يسأل‌ حاجته‌ مثل‌ أن‌ يقول‌) ان‌ ينور نفسي‌ باللوامع‌ القدسيه‌ و العلوم‌ الالهيه‌ و الفضائل‌ العلوية‌ و يجعلني‌ من‌ المشتاقين‌ اليه‌ و يعصمني‌ عن‌ الآفات‌ النفسية‌ و البدنية‌ و ان‌ يكرمني‌ في‌ الدنيا و الاخرة‌. (1) 

پانوشتها
1. يغما، س‌ 1، ش‌ 2، ص‌ 83.

عقل و عشق در اندیشه ی سهروردی

عقل و عشق در نظر سهروردي

نويسنده: جليل مسعودي‌فر

دنياي امروز، دنياي مكاتب فكري و نظام هاي فلسفي است. هر مكتبي با نگرش ويژه اي به هستي مي نگرد و بر جهان بيني خاصي استوار است و پايه ي هر جهان بيني معرفت و شناخت است. مذاهب فلسفي كه در طول تاريخ پديد آمده اند، در نيرو بخشيدن به عقل آدمي و گسترش معرفت او سهيم بوده اند و هريك از اين مذاهب، سنگ تازه اي است براي بناي رفيع معرفت بشري.
زندگي اجتماعي بشر، گام به گام به سوي عقلائي شدن پيش مي رود. تاريخ فرهنگ و تمدن بشري، داستان اين پيشرفت است كه بشر در رهگذر آن از خود، آگاه مي شود و همراه با اين خود آگاهي آزادي او نيز بيشتر مي گردد. پيشرفت علم و خودآگاهي و آزادي غايت تاريخ است. " [i] "اگر طبيعت كتابي است كه با دست پروردگار نوشته مي شود، كتاب تاريخ نيز لوحي است كه با نقش انديشه و قلم اعلاي عقل و تفكر رقم مي خورد." [ii]
مكاتب بزرگ فكري براي كسب شناخت هركدام بر منابع و ابزاري خاص تكيه مي كنند كه از آن ميان دو ابزار " عقل و عشق " مهمترند. رابطه ي بين عقل و عشق و يا خرد و ايمان از مسائل پيچيده ي تاريخ تفكر بشري است، چون كه رابطه ي ميان آنها هرگز آرام و صلح آميز نبوده است ؛ بلكه هميشه پر تعارض و جدال آميز بوده است. اين مقاله در پي آن است كه به اين رابطه و جدال از ديدگاه سهروردي پاسخ بدهد. قبل از پرداختن به اين موضوع لازم است به تاريخچه ي فكر و معرفت در تمدن اسلامي اشاره اي بشود.
" فلسفه اسلامي دريايي است عظيم و مركب از مشارب و مكتب هاي فكري و عقلي كه از امتزاج تعاليم دين مبين اسلام و تفكرات فلسفي يونان و ايران باستان و هند به وجود آمد و خود به صورت نهضت مستقلي درآمد و به نوبه ي خود اثري عميق در فلسفه و عرفان اروپايي و هندي به جا گذاشت. " [iii] البته نقش ايرانيان در پيدايش اين نهضت فكري و گسترش و تعميق آن بسيار جدي و چشمگير است. " بدون اغراق بايد اذعان داشت كه مكتب بزرگ فلسفي در ايران كه از كندي و فارابي آغاز شده و به دست شيخ الرئيس به اولين مرحله ي كمال خود رسيده است و سپس با شيخ اشراق قدم به عالم ذوق و شهود نهاده و با صدرالدين شيرازي به تلفيق بين شرع و استدلال و عرفان برآمده است، يكي از درخشانترين خدمات ايران به تمدن اسلامي و فرهنگ جهاني است. " [iv]
در تمدن اسلامي علوم به سه شاخه مهم تقسيم شده است كه عبارتند از: علوم نقلي و عقلي و قلبي كه اين سه شاخه، سه جريان مهم فكري ـ شريعت و فلسفه و تصوف ـ را به وجود آورده است. اين سه جريان همواره در حال بده و بستان و تعامل و تاثيرگذاري متقابل بوده اند و در اثر اين تعاطي و برخورد انديشه ها، فكر و فرهنگ رشد يافته است و در عين تضاد و تعارض شيوه ها و اهداف، ارتباط و هماهنگي نيز بين آنان وجود داشته است.و البته در دوره هايي بعضي از مقلدان و متعصبان با تكيه بر يك جريان فكري به انكار و نفي جريانات ديگر پرداخته اند و موجب ركود و حتي گاهي توقف فكر و انديشه شده اند. اما در طول تاريخ انديشمندان بزرگي تلاش كرده اند كه بين اين سه جريان فكري تعادل و هماهنگي و همكاري ايجاد كنند كه دوره هاي شكوفايي فكر و فرهنگ اسلامي دوره هاي همكاري و هماهنگي اين جريانات بوده است و يكي از تواناترين و موثرترين چهره ها سهروردي است.
قبل از بررسي نقش سهروردي بايد از دو شخصيت برجسته كه در تلفيق و تركيب علوم نقش مهمي داشته اند ياد كنيم: يكي از آن دو، ابن سيناست. ابن سينا به عنوان يك مسلمان جستجوگر آثار عقلي و فلسفي يونان را به دقت مطالعه كرد و با ذهن نقاد و نوانديش خويش كوشيد بين علوم عقلي و علوم ديني آشتي برقرار كند. نظام فلسفي او كاملاً مبتني بر تفسيري عقلاني از شريعت اسلام است. " او در ذهن خود، چنان اين دو دنيا را متحد ساخته است كه هر دو همانند هستند … هم اسلام سنتي و هم ميراث فلسفه يوناني ضرورتاً به وسيله ي او تفسير شده و كم و بيش تعديل يافته است. " [v]
در اواخر قرن پنجم هجري شخصيت بزرگ ديگري به نام ابوحامد محمد غزالي در عالم اسلام شهرت مي يابد. غزالي كه يك عالم بزرگ اشعري و يك عارف برجسته است هم به مباني ديني و علوم نقلي بسيار مسلط است و هم بر فلسفه و علوم عقلي تسلط دارد و هم سالها سير و سلوك و رياضت عارفانه داشته است. اما ذهن نقاد او به همه چيز با چشم نقد و شك مي نگرد و اين آتش مقدس شك همه وجود او را فرا مي گيرد و همه اعتقادات و باورهاي او را در خود مي سوزاند و سپس از آن ميان ايمان آگاهانه و يقين عارفانه اي جوانه مي زند. بهترين محصول تلاش هاي او نگارش كتاب " احياء علوم دين " است كه در اين كتاب سعي مي كند بين شريعت و تصوف آشتي برقرار كند و از قشر شريعت و ظاهر علوم نقلي به باطن دين گوهر ايمان دست بيابد و تفاسير صوفيانه را با مباني ديني و شرعي تلفيق كند. ولي او در زمينه فكر فلسفي و عقل نظري يك منتقد جدي است و لغزشها و خطاهاي فلاسفه را بازگو مي كند و به نقد منطق ارسطويي و استدلال هاي آنان مي پردازد و ضربه هاي سخت و سنگيني بر علوم عقلي وارد مي سازد. " اين ضربه هاي سخت و موثر به دست كسي بر پيكر فلسفه وارد آمد كه علاوه بر تصدي دانشگاه بزرگ نظاميه در بغداد، عنوان روحاني (( حجت الاسلام )) بودن را نيز در جهان اسلام به خود اختصاص داده بود. " [vi]
در چنين شرايطي است كه شخصيت بزرگ ديگري به نام شهاب الدين سهروردي ظهور مي كند. سهروردي كه در نيمه دوم قرن ششم مي زيست به معرفت فلسفي و عرفاني نگاه ويژه اي مي افكند. او براي اثبات هستي و وجود حقايق عالم هم به استدلال و هم به شهود تكيه مي كند و حكمت اشراق او تلفيقي است از فلسفه و عرفان و عقل و عشق و به تعبير خودش حكمت بحثي و حكمت ذوقي. " آنچه وي آن را حكمت اشراق خوانده نوعي حكمت است كه منبع قدسي داشته و دريافت آن نيز جز براي كساني كه آمادگي كامل كسب كرده اند ميسر نمي باشد. حكمت اشراق مشاهده اي وجداني و معاينه اي عرفاني است كه به وسيله ي آن حقيقت وجود چنانكه هست براي انسان پديدار مي گردد. البته در حكمت اشراق نظر و برهان و استدلال از اهميت بسياري برخوردار است، ولي او مي گويد همان گونه كه مشاهدات حسي مبناي بسياري از علوم مي باشد، مشاهدات روحاني نيز مبناي حكمت واقعي به شمار مي آيد. " [vii]
سهروردي مبتكر و موسس حكمت اشراق است و انديشه هاي تازه ي خويش را در كتاب " حكمت الاشراق " به زبان عربي عرضه داشته است. [viii] حكمت اشراق او جامع شريعت و فلسفه و تصوف است. او در اثر آشنايي با آثار ايرانيان قديم به نقش عقل و انوار الهي پي برد و با فلسفه ي مشايي كه ميراث ارسطو و ابن سينا بود، آشنا شد، به خصوص به حكمت افلاطون و نقش عشق و اشراقات دروني توجه كرد. " پس انديشه ي شيخ اشراق نقطه ي كانوني است كه در آن حكمت زردشت و افلاطون و حكمت مشاء و عرفان اسلامي و وحي و سنت ديني به هم رسيده و با ابداعات خود شيخ تركيب و انتظام يافته است. در افق انديشه ي او كه مفسري عميق از آيات قرآن و روايات اسلامي است، فرزانگان ايران باستان، حكيمان الهي يونان، عارفان بزرگ مسلمان و شارعان شرايع و اديان، همه شارحان يك حقيقت و پيام آوران يك پيام معنوي براي بشريت هستند كه او خود را به حق وارث آنان و زنده كننده ي اين ميراث عظيم معنوي مي داند. " [ix]
مي توان گفت كه ضربه اي كه غزالي به فلسفه و عقل گرايي و حكمت بحثي و استدلالي وارد كرد، توسط سهروردي جبران شد و او توانست با تفسيري نوين از دين، علوم عقلي و قلبي را مكمل هم بداند و كسب حكمت بحثي يا علوم عقلي را مقدمه حكمت ذوقي و اشراق و شهود تلقي كند. چنين است كه فلاسفه بعد از او به نقش اشراقات دروني و شهود باطني اهميت دادند و عارفان نيز از نقش عقل و استدلال غافل نبودند و براي عقل نيز شأن و منزلتي قايل بودند و حداقل عقلي را كه عشق را منكر نيست، معلم اول و عشق را معلم ثاني مي دانستند. البته اين ميراث توسط ملا صدرا حكيم مسلمان قرن يازدهم به اوج خود رسيد. سهروردي حكما را به پنج دسته تقسيم مي كند:
1-كساني كه در حكمت ذوقي متبحر بوده و به درجات كمال نايل آمده اند اما به حكمت بحثي توجه نكرده اند .
2- كساني كه در حكمت بحثي فرو رفته و به درجه ي كمال رسيده اند اما از حكمت ذوقي بي بهره اند.
3- حكيماني كه هم در حكمت بحثي و هم در حكمت ذوقي متوغل بوده اند و به درجه كمال نايل آمده اند.
4- كساني كه در حكمت ذوقي متوغل و در حكمت بحثي متوسط يا ضعيف بوده اند.
5- كساني كه در حكمت بحثي متوغل و در حكمت ذوقي متوسط يا ضعيفند.
از نظر او خلافت و رياست ظاهري و باطني مخصوص طبقه سوم است كه هم از حكمت بحثي و هم از حكمت ذوقي برخوردارند. [x] پس حكيم اشراقي نه بي نياز از فلسفه است و نه بي نياز از تصوف. كتاب حكمت اشراق او با نقد منطق ارسطويي آغاز مي شود و در پايان به جذبه و اشراق و سكينه ختم مي شود. پس او با فلسفه آغاز مي كند و با تصوف به اوج مي رسد.
سهروردي علاوه بر حكمت اشراق رساله هاي متعددي به زبان فارسي نوشته است كه تمامي آنها جنبه ي رمزي و سمبليك دارد. " وظيفه اي كه سهروردي براي اين رسائل قائل مي شود، افزايش شوق و كوشش سالك در ادامه ي راه و طي منازل دشوار سلوك بر اساس تعليمات حكمت اشراقي است. سالك سرانجام بايد بدان مرتبه ي روحي ارتقا پيدا كند كه خود به چنين تجربه هاي روحاني لذت بخشي نايل آيد. " [xi]
در اين رساله ها عقل و عشق با هم چنان عجين شده اند كه حتي گاهي نمي توان بين آن دو تفاوتي قايل شد. براي روشن شدن موضوع به يكي از اين رساله ها با عنوان ((في حقيقه العشق )) اشاره مي كنيم و به تحليل مختصر آن مي پردازيم.
سهروردي در آغاز اين رساله بر اساس نظريه فيلسوفان درباره خلقت معتقد است كه اولين چيزي كه خدا آفريد گوهري تابناك بود كه او را عقل ناميد. خداوند به اين گوهر ـ عقل اول ـ سه صفت بخشيد كه يكي شناخت حق و ديگري شناخت خود و سومي شناخت ممكن الوجود است كه به ترتيب از اين سه صفت، عقل دوم و نقش اول و فلك اول آفريده مي شوند كه در اين رساله او آنها را به نامهاي حسن و عشق و حزن معرفي مي كند. [xii]
بر اساس نظريه فيلسوفان مشاء عقل دوم كه صادر از عقل اول است به نوبه ي خود به همان ترتيب تعقل مي كند و عقل ثالث و نفس دوم و فلك دوم به وجود مي آيند و عقل سوم و چهارم … به همين ترتيب تعقل مي كنند تا عقل دهم و نفس نهم و فلك نهم آفريده مي شوند. اين عقل دهم همان عقل فعال است كه فياض نفوس انساني و مدبر عالم كون و فساد است و عاليترين درجه ي معرفت براي انسان آن است كه نفس ناطقه ي انساني خود را مستعد اتصال با عقل فعال كند . [xiii]
در اين داستان تمثيلي قهرمانان اصلي سه مفهوم انتزاعي حسن و عشق و حزن است كه اين سه مفهوم شخصيت انساني يافته و اعمال و افعال انسان ها را انجام مي دهند. حسن در خود مي نگرد و از زيبايي عظيم خود تبسم مي كند و از اين تبسم چندين هزار ملك مقرب به وجود مي آيد. سپس خداوند آدم را مي آفريند، حسن بر شهرستان وجود آدم تكيه مي زند و عشق و حزن و ساير فرشتگان جملگي در سجده افتاده و زمين بوسه مي دهند. [xiv]
قسمت بعدي داستان از اينجا شروع مي شود كه حسن مدتي است از شهرستان وجود آدم رخت بربسته است و منتظر جايي است تا فرود آيد و آن را مستقر خويش سازد، تا نوبت به يوسف مي رسد و حسن با يوسف در مي آميزد. حزن به كنعان مي رود و از در صومعه ي يعقوب وارد مي شود و عشق به مصر مي رود و از در حجره ي زليخا سر در مي كند و مورد استقبال وي قرار مي گيرد. [xv]
عشق جريان سير و سلوك را به زليخا مي گويد و ماجراي عقل اول ـ جاويد خرد ـ را تعريف مي كند و سپس به زبان رمز به تشريح قوا و حواس باطني انسان كه عبارتند از حسن مشترك، خيال، متخيله، واهمه و حافظه مي پردازد و بعد از آن پنج حسن ظاهري را شرح مي دهد. زليخا از عشق سبب آمدن او را از آن ولايت مي پرسد و عشق ماجراي خود و دو برادرش حسن و حزن را براي وي بيان مي كند و زليخا خانه به عشق مي پردازد و او را چون جان گرامي مي دارد و بعد از آمدن يوسف به مصر به ديدار او مي شتابد و به يكباره سودايي مي شود. يعقوب به ديدار يوسف مي شتابد و مي بيند كه يوسف با زليخا بر تخت پادشاهي نشسته اند. [xvi]
در اين قسمت با اتحاد يوسف ( عقل ) و زليخا (عشق ) قسمت داستاني و تمثيلي اين رساله به پايان مي رسد و در فصول بعدي درباره عشق و حالات آن بحث مي كند. از نظر او معرفت و محبت دو پايه ي نردبان هستند كه انسان را به عالم عشق مي رسانند و رسيدن به عالم عشق منتهاي آرزوي علماي راسخ و حكماي الهي است. عشق در شهرستان وجود، كسي را راه نمي دهد، مگر اينكه مستعد باشد و اين استعداد جز با رياضت و كشتن هواهاي نفساني به وجود نخواهد آمد. [xvii]
گرچه مفهوم عقل و عشق و انواع و مراتب آن دو، در آثار سهروردي بسيار گسترده است، اما از اين تحليل مختصر پيداست كه سهروردي عقل را مقدمه عشق مي داند و آن دو را لازم و ملزوم هم مي پندارد و آرزو مي كند كه انسان بتواند با دو بال عقل و عشق پرواز كند و قله هاي حقيقت را طي نمايد. او تمام عمرش را با انرژي تمام صرف دو كار كرد:
1ـ علوم رايج عصر از قبيل فلسفه و فقه و كلام و تفسير را به طور كامل فرا گرفت. 2ـ به سير و سلوك و رياضت هاي صوفيانه و خدمت مشايخ عصر پرداخت. تشنگي و عطش شديد او نسبت به علوم رايج از طرفي و معرفت قلبي و كشف و شهود عارفانه از طرف ديگر، چنان او را به خود مشغول كرده بود كه به چيز ديگري در زندگي توجه نمي كرد.
چنين است كه حكمت اشراق او نقشي بزرگ در زندگي عقلاني و معنوي اسلام به خصوص شيعه داشته است. البته تاثير او منحصر و محدود به فرهنگ ايران و اسلام نشد بلكه به زودي از مرزهاي ايران گذشت. پاره اي از اصول و عقايد او به زبان عبري و سنسكريت ترجمه شد و بدين وسيله به فرهنگ عبري و هندي راه يافت. [xviii]

پي نوشت :

[i]. عقل در تاريخ، هگل، ترجمه حميد عنايت، انتشارات دانشگاه صنعتي شريف، ص 11.
[ii]. ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، غلامحسين ابراهيمي ديناني، طرح نو، تهران، 1376، ص 3.
[iii]. معارف اسلامي در جهان معاصر، سيد حسين نصر، چاپ دوم، شركت سهامي كتابهاي جيبي، ص 147.
[iv]. همان كتاب. ص 45.
[v]. تاريخ فلسفه در اسلام، گردآورنده مير محمد شريف، ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1362، جلد 1، ص708.
[vi]. شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، غلامحسين ابراهيمي ديناني، چاپ دوم، انتشارات حكمت، ص 11.
[vii]. همان كتاب، صص 18و23و47و62 با تلخيص.
[viii]. اين كتاب با مشخصات ذيل به فارسي ترجمه شده است: " حكمه الاشراق " ترجمه و شرح از دكتر جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1366.
[ix]. فلسفه در ايران، ( مجموعه مقالات فلسفي )، انتشارات حكمت، تهران، 1363، صص 6-185 با تلخيص.
[x]. همان كتاب، ص 192.
[xi]. رمز و داستانهاي رمزي در ادب فارسي، تقي پورنامداريان، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1364، ص230.
[xii]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به تصحيح هنري كربين، انجمن فلسفه، جلد سوم، رساله " في حقيقه العشق" ص 268.
[xiii]. رمز و داستانهاي رمزي در ادب فارسي، صص 3-262 با تلخيص.
[xiv]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، صص 70-269.
[xv]. همان كتاب، صص 4-271.
[xvi]. همان كتاب، صص 84-276.
[xvii]. همان كتاب، صص 91-285.
[xviii]. فلسفه در ايران، ص 207.

منبع: سایت باشگاه اندیشه

شیخ اشراق به روایت هانری کربن

شيخ‌ اشراق‌ به‌ روايت‌ هانري‌ كربن‌

در درون‌ هر يك‌ از ما چيزي‌ وجود دارد كه‌ حتي‌ در آمدن‌ ما به‌ اين‌ جهان‌ تقدم‌ دارد و بي‌آنكه‌ بتواند به‌ صرف‌ به‌ دنيا آمدن‌ تقليل‌ داده‌ شود، از پيش‌، ادراكات‌ خارجي‌ ما را نظم‌ داده‌ و رهبري‌ مي‌كند و موجب‌ آن‌ مي‌شود كه‌ اين‌ ادراك‌ براي‌ هر يك‌ از ما چنان‌ كه‌ هستند باشند.

شباهتهاي‌ سهروردي‌ و زردشت‌
7-1- از شهاب‌الدين‌ يحيي‌ سهروردي‌ سخن‌ مي‌گوييم‌ كه‌ معمولاً شيخ‌اشراق‌ ناميده‌ مي‌شود. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ برابر مرزهاي‌ اداري‌ امروزي‌، سهرورد كه‌ شيخ‌ ما در سال‌ 1155 در آن‌ متولد شد در قلمرو آذربايجان‌ قرار ندارد. اما ميان‌ سرزمين‌ و طرح‌ بزرگ‌ سهروردي‌ پيوندي‌ دروني‌ وجود دارد. از اين‌ گذشته‌ شيخ‌اشراق‌ ما تا بيست‌ سالگي‌ تحصيلات‌ كودكي‌ و نوجواني‌ خود را در مراغه‌ انجام‌ داد. بدينسان‌ ما نيز مي‌توانيم‌ همراه‌ با شيخ‌اشراق‌ همان‌ آسماني‌ را تماشا كنيم‌ كه‌ وي‌ در همان‌ آغاز جواني‌ طرحي‌ از آسمان‌ درون‌ خود را در آن‌ افكند. همين‌ طور مراغه‌ از آتشكده‌ي‌ شيز در تخت‌ سليمان‌، معبد آتش‌ مقدس‌ روزگار پادشاهان‌ ساساني‌ و والاترين‌ نمونه‌ي‌ چشم‌انداز تمثيلي‌ دور نيست‌. دورباد از من‌ كه‌ بخواهم‌ نظرات‌ و تقدير فيلسوف‌ يا اهل‌ معنايي‌ را از طريق‌ علل‌ و اوضاع‌ و احوال‌ بيروني‌ تبيين‌ كنم‌. در درون‌ هر يك‌ از ما چيزي‌ وجود دارد كه‌ حتي‌ در آمدن‌ ما به‌ اين‌ جهان‌ تقدم‌ دارد و بي‌آنكه‌ بتواند به‌ صرف‌ به‌ دنيا آمدن‌ تقليل‌ داده‌ شود، از پيش‌، ادراكات‌ خارجي‌ ما را نظم‌ داده‌ و رهبري‌ مي‌كند و موجب‌ آن‌ مي‌شود كه‌ اين‌ ادراك‌ براي‌ هر يك‌ از ما چنان‌ كه‌ هستند باشند. در غير اين‌ صورت‌ چرا يك‌ شيخ‌اشراق‌ بيش‌ نمي‌توانسته‌ است‌ وجود داشته‌ باشد؟ بايستي‌ برعكس‌ بگوييم‌ ادراك‌ خاص‌ شيخ‌ ما از جهان‌ است‌ كه‌ به‌ اين‌ سرزمين‌ معنايي‌ رمزي‌ داده‌ است‌. 

در واقع‌ به‌ نظر من‌ مي‌آيد كه‌ وحدت‌ پيوند ميان‌ طرح‌ بزرگ‌ شيخ‌اشراق‌ و معناي‌ اين‌ سرزمين‌ آذربايجان‌ براي‌ وجدان‌ ديني‌ ايراني‌ ريشه‌ در وحدت‌ اين‌ نمونه‌ي‌ عالي‌ دارد. مي‌دانيد كه‌ اين‌ معنا آشوبي‌ در ذهن‌ تاريخ‌نويسان‌ تحصلي‌ ايجاد كرده‌ است‌؛ منظورم‌ كساني‌ هستند كه‌ جز به‌ داده‌هاي‌ مادي‌ توجهي‌ ندارند و نمي‌توانند تاريخ‌ را همچون‌ تاريخ‌ تمثيلي‌ ادراك‌ كنند، تاريخي‌ كه‌ در زير حماسه‌ي‌ بيروني‌ و ظاهري‌ از حوادثي‌ نامريي‌ نويد مي‌دهد كه‌ «جاي‌» در عالم‌ نفوس‌ و ملكوت‌ دارند و در آن‌ حادث‌ مي‌شوند. حال‌ آنكه‌ درست‌ همين‌ تاريخ‌ رمزي‌ است‌ كه‌ داده‌هاي‌ خارجي‌ به‌ ظاهر متناقض‌ را با يكديگر سازش‌ و آشتي‌ مي‌دهد. 

از مجموعه‌ي‌ داده‌هاي‌ اوستا چنين‌ برمي‌آيد كه‌ محل‌ انتشار آموزشهاي‌ زرتشت‌ پيامبر، بلخ‌، سرزمين‌ خاوري‌ ايران‌ بوده‌ است‌. اما از سوي‌ ديگر مجموعه‌ي‌ رواياتي‌ كه‌ يا به‌ دوره‌ي‌ ساساني‌ تعلق‌ دارند و يا از آن‌ ناشي‌ مي‌شوند برآنند كه‌ آذربايجان‌، زادگاه‌ زرتشت‌ و محل‌ انتشار آموزشهاي‌ او بوده‌ و بلنديهاي‌ البرز و حتي‌ كوه‌ سبلان‌ جايگاه‌ تجربه‌هاي‌ معنوي‌ پيامبر ايراني‌ و ميقات‌ او با امشاسپندان‌ و خود اهورا مزدا بوده‌ است‌. همين‌ سنت‌ در اسناد ايران‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ نيز تداوم‌ پيدا كرده‌ است‌. يكي‌ از همين‌ اسناد متأخر كه‌ خلاصه‌اي‌ از همين‌ روايات‌ را مي‌آورد فصل‌ مفصلي‌ از قطب‌الدين‌ اشكوري‌، شاگرد ميرداماد در سده‌ي‌ هفدهم‌ است‌. نخستين‌ بخش‌ دانشنامه‌اي‌ كه‌ قطب‌الدين‌ محبوب‌القلوب‌ ناميده‌ است‌ حاوي‌ شرح‌ حال‌ مفصلي‌ از زرتشت‌ آذربايجاني‌ است‌. ] اختلاف‌ ميان‌ اين‌ دو نظر [ مشكل‌ بزرگي‌ است‌. 

تصور مي‌كنم‌ كه‌ بهترين‌ و هوشمندانه‌ترين‌ راه‌ حل‌ كه‌ در عين‌ حال‌ ساده‌ نيز هست‌ اين‌ خواهد بود كه‌ به‌ نظام‌ هفت‌ كشور يا هفت‌ «اقليم‌» ويژه‌ي‌ جغرافياي‌ پارسيان‌ باستان‌ باز گرديم‌. هفت‌ دايره‌ با قطرهاي‌ برابر: دايره‌ي‌ مركزي‌ نشان‌ دهنده‌ي‌ اقليم‌ مركزي‌ است‌ و در پيرامون‌ آن‌ شش‌ دايره‌ وجود دارد كه‌ به‌ يكديگر مماس‌ بوده‌ و شش‌ اقليم‌ ديگر را نشان‌ مي‌دهند. برخلاف‌ نقشه‌هاي‌ كنوني‌، اين‌ نظام‌ هفت‌ كشور داراي‌ محور مختصات‌ نيست‌. اين‌ نظام‌ هيچ‌گونه‌ پيوندي‌ با مناطقي‌ كه‌ جاي‌ ثابت‌ و مشخصي‌ براي‌ هميشه‌ داشته‌ باشند ندارند بلكه‌ بيشتر همچون‌ ماندالا، جغرافيايي‌ مثالي‌ است‌. كافي‌ است‌ محوري‌ را به‌ عنوان‌ خط‌ عمودي‌ فرض‌ كنيم‌ كه‌ از مركز اقليم‌ مركزي‌ مي‌گذرد و سه‌ كشور بخش‌ خاوري‌ را به‌ گونه‌اي‌ حركت‌ دهيم‌ كه‌ با بخش‌ باختري‌ منطبق‌ گردد. بدينسان‌ همه‌ي‌ مكانهاي‌ مقدس‌ اقليم‌ خاوري‌ مي‌توانند در اقليم‌ باختري‌ قرينه‌اي‌ داشته‌ و بازشناخته‌ شوند و همراه‌ با مغان‌ ساساني‌، اينجا، در آذربايجان‌، زادگاه‌ پيامبر ايراني‌ زرتشت‌ و مكان‌ مكاشفات‌ و دعوت‌ او را باز خواهيم‌ يافت‌. زيرا كه‌ مكان‌ زميني‌ از اين‌ حيث‌ كه‌ مكان‌ زميني‌ است‌ مايه‌ي‌ قداست‌ نفس‌ نيست‌ بلكه‌ اين‌ نفس‌ است‌ كه‌ به‌ مكانها قداست‌ بخشيده‌ و آنها را به‌ «مكانهاي‌ مقدس‌» تبديل‌ مي‌كند كه‌ روياها و مكاشفات‌، زمينه‌ي‌ رواياتي‌ قرار مي‌گيرد كه‌ نفس‌، گذشته‌ و آينده‌ي‌ خود را در آن‌، به‌ خود، نمايان‌ مي‌سازد. لحظه‌اي‌ پيش‌، از تاريخي‌ تمثيلي‌ سخن‌ گفتيم‌. تاريخ‌ پيامبر ايراني‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ در چشم‌انداز آذربايجان‌ «اتفاق‌ افتاد» در نظر من‌ چنين‌ تاريخي‌ است‌، چشم‌اندازي‌ تمثيلي‌، زيرا كه‌ در ان‌ امر ناپيدا و باطني‌ كه‌ ظاهر، نمادي‌ از آن‌ است‌ جاي‌ داده‌ شده‌ است‌ (و معناي‌ اوليه‌ي‌ واژه‌ي‌ يوناني‌ emblema جز اين‌ نيست‌.) 

سهروردي‌ و معنويت‌ باز و جهاني‌
7-2- اينك‌ خود را در مركز اين‌ چشم‌انداز تمثيلي‌ قرار دهيم‌ كه‌ از اين‌ پس‌ مي‌توانيم‌ به‌ چگونگي‌ صحت‌ روايات‌ آن‌ پي‌ببريم‌. خود را در مراغه‌ قرار دهيم‌ تا به‌ بيان‌ رسمي‌ و شجاعانه‌ي‌ شيخ‌اشراق‌ جوان‌ گوش‌ فرا دهيم‌. ما اين‌ بيان‌ را در فصل‌ ] بيستم‌ [ يكي‌ از رسالات‌ چاپ‌ نشده‌ي‌ وي‌ با عنوان‌ كلمة‌التصوف‌ مي‌يابيم‌: «وكانت‌ في‌ الفرس‌ امة‌ يعدون‌ بالحق‌، و كانوا يعدلون‌، حكماء فضل‌ء غير مشبهة‌ المجوس‌ قد احيينا حكمتهم‌ النورية‌ الشريفة‌ التي‌ يشهد بها ذوق‌ افلاطون‌ و من‌ قبله‌ من‌ الحكماء في‌ الكتاب‌ المسمي‌ بحكمة‌ الاشراق‌ و ما سبقت‌ مثله‌».
بيان‌ مذكور در نهايت‌ صراحت‌ و اين‌ نظر غير قابل‌ ترديد است‌ كه‌ سهروردي‌ در آثار خود با ارجاعات‌ فراواني‌ به‌ حكمت‌الاشراق‌ كه‌ حاوي‌ طرح‌ بزرگ‌ زندگي‌ و وصيت‌نامه‌ي‌ معنوي‌ اوست‌ تأكيد مي‌ورزد. جاي‌ تأسف‌ است‌ كه‌ تاريخ‌نويسان‌ فلسفه‌ و به‌ ويژه‌ فلسفه‌ي‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ مدت‌ زماني‌ طولاني‌ نسبت‌ به‌ چنين‌ بياني‌ آگاهي‌ نداشته‌اند. در مضمون‌ اين‌ بيان‌ به‌ دقت‌ نظر كنيم‌. اين‌ بيان‌ به‌ گروه‌ برگزيده‌اي‌ از مردم‌ ايران‌ باستان‌ توجه‌ دارد اما براي‌ اشاره‌ به‌ آنان‌ به‌ آيه‌ي‌ 159 از سوره‌ي‌ اعراف‌ استناد مي‌كند كه‌ درباره‌ي‌ قوم‌ موسي‌ نازل‌ شده‌ است‌. چنان‌ كه‌ پايين‌تر خواهيم‌ ديد قصد مؤلف‌ بسيار پرمعني‌ است‌ و تأويلي‌ را به‌ كار مي‌گيرد كه‌ گذار از ظاهر به‌ باطن‌ و كشف‌ اگر نه‌ تمامي‌ راز لااقل‌ يكي‌ از رازهاي‌ تاريخ‌ تمثيلي‌ را ممكن‌ مي‌سازد. بدين‌ ترتيب‌ تأويل‌، روش‌ فكري‌ ويژه‌ي‌ اسلام‌ معنوي‌ يعني‌ اسلام‌ عرفا و حكما است‌. بنابراين‌ شيخ‌اشراق‌ سعي‌ دارد به‌ ياري‌ سرچشمه‌هاي‌ معنويت‌ اسلامي‌ باز و جهاني‌ طرح‌ خود را به‌ انجام‌ رساند. شيخ‌اشراق‌ نه‌ باستان‌شناس‌ است‌ و نه‌ پژوهنده‌ي‌ اسناد تاريخي‌: او به‌ كساني‌ توجه‌ دارد كه‌ نياكان‌ او به‌ شمار مي‌آيند و تبارش‌ به‌ آنان‌ مي‌رسد و از اين‌ پس‌ خسروانيان‌، پيشگامان‌ اشراقيان‌ خواهند بود. 

پيوند افلاطون‌ و زرتشت‌
7-3- اين‌ نكته‌ را نيز يادآور شويم‌ كه‌ ياد فرزانگان‌ پارسي‌ با نام‌ افلاطون‌ همراه‌ شده‌ است‌. من‌ فكر مي‌كنم‌ كه‌ براي‌ نخستين‌ بار فيلسوف‌ بزرگ‌ بيزانسي‌ ژميست‌ پلتون‌ بود كه‌ در سده‌ي‌ پانزدهم‌ نام‌ زرتشت‌ و افلاطون‌ را به‌ هم‌ پيوند داد. بنابراين‌ بسيار اهميت‌ دارد كه‌ سه‌ سده‌ي‌ پيش‌، انديشمندي‌ ايراني‌ برآمده‌ از سرزمين‌ آذربايجان‌، پيوند ميان‌ نام‌ حكيم‌ يوناني‌ و پيامبر ايراني‌ را در برنامه‌ي‌ كار و زندگي‌ خود قرار داده‌ باشد. بدون‌ شك‌ مشكل‌ مي‌توان‌ از نظر دور داشت‌ كه‌ در اين‌ سرزمين‌، سهروردي‌ جوان‌ از سويي‌ با زرتشتيان‌ كه‌ شناخت‌ دست‌ اول‌ خود را از جهان‌شناسي‌ زرتشتي‌ مديون‌ آنان‌ است‌ و از سوي‌ ديگر با مسيحيان‌ نسطوري‌ تماسهايي‌ شخصي‌ داشته‌ است‌. مي‌دانيم‌ كه‌ مسيحيت‌ نسطوري‌، شكل‌ خاص‌ مسيحيت‌ شاهنشاهي‌ پارسي‌ در پايان‌ دوره‌ي‌ ساسانيان‌ بوده‌ است‌ و در همين‌ شكل‌ بود كه‌ به‌ عنوان‌ «مسيحيت‌ شرقي‌» از تبت‌ يا خاور دور منتشر شد. بار ديگر در سده‌ي‌ سيزدهم‌ در دوره‌ي‌ سيزدهم‌ در دوره‌ي‌ ايلخانيان‌، در همين‌ آذربايجان‌، مسيحيت‌ نسطوري‌ را شكوفا مي‌يابيم‌. شايد سهروردي‌ شناخت‌ دست‌ اول‌ خود را از متنهاي‌ انجيلي‌ - كه‌ به‌ تأويل‌ وي‌ از آنها باز خواهيم‌ گشت‌ - مديون‌ همين‌ مسيحيان‌ نسطوري‌ بوده‌ باشد. اما حتي‌ اگر تماسهايي‌ وجود مي‌داشت‌ حاصل‌ آن‌ نمي‌توانست‌ شخصي‌ چون‌ شيخ‌ اشراق‌ باشد مگر اينكه‌ پيش‌ از هر چيز شخصي‌ وجود داشته‌ باشد كه‌ با توجه‌ به‌ معيار دروني‌ وجود خود پذيراي‌ چنين‌ تماسهايي‌ بوده‌ باشد. اين‌ معيار دروني‌، مضمونهايي‌ را كه‌ شيخ‌ اشراق‌ از آنان‌ ياد گرفته‌ بود نظم‌ داده‌ و به‌ سوي‌ هدفي‌ مشخص‌ راند، هدفي‌ كه‌ شيخ‌، آغازگر آن‌ بوده‌ است‌. 

خورنه‌ - خوره‌
7-4- سهروردي‌، شيخ‌ شهيد، در سن‌ سي‌ و شش‌ سالگي‌ (سال‌ شمسي‌) در سال‌ 587 هجري‌/ 1191 ميلادي‌ در راه‌ عقيده‌ به‌ شهادت‌ رسيد. درباره‌ي‌ زندگي‌ و آثار او در اينجا حتي‌ به‌ اجمال‌ نمي‌توانم‌ سخن‌ بگويم‌ و شما را به‌ كتابهايي‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ منتشر كرده‌ام‌ ارجاع‌ مي‌دهم‌. همين‌ قدر مي‌خواهيم‌ بدانيم‌ كه‌ با توجه‌ به‌ بيان‌ رسمي‌ ] شيخ‌اشراق‌ [ كه‌ آورده‌ شد احساس‌ اساسي‌ شيخ‌اشراق‌ چه‌ بوده‌ است‌ و با حركت‌ از اين‌ احساس‌ بدانيم‌ كه‌ چگونه‌ مضاميني‌ كه‌ از انديشه‌هاي‌ ايراني‌، يوناني‌ و مسيحيت‌ گرفته‌ شده‌اند در مابعدالطبيعه‌اي‌ نظام‌ مي‌يابند كه‌ براي‌ هميشه‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ اشراق‌ يعني‌ مشرق‌ انوار به‌ معناي‌ فلسفي‌ كلمه‌ باقي‌ مي‌ماند.
هدف‌ اساسي‌ و مسلط‌ انديشه‌ي‌ سهروردي‌ متوجه‌ آن‌ امري‌ است‌ كه‌ اوستا، خورنه‌ (خوره‌ي‌ فارسي‌) مي‌نامد و بهترين‌ ترجمه‌ي‌ آن‌ lumiere de gloire است‌. حكماي‌ اشراقي‌ اين‌ خورنه‌ - خوره‌ را چنان‌ فهميده‌اند كه‌ زرتشت‌ تعريف‌ كرده‌ بود يعني‌ «نوري‌ كه‌ از ذات‌ الهي‌ فيضان‌ پيدا كرده‌ و به‌ توسط‌ آن‌ برخي‌ از صور بر بعضي‌ ديگر برتري‌ پيدا كرده‌ و هر انساني‌ به‌ فعاليت‌ يا صناعتي‌ قادر مي‌گردد». اين‌ درك‌ اشراقي‌ خورنه‌ با برگردان‌ دوگانه‌اي‌ برابر است‌ كه‌ در يوناني‌ از آن‌ داده‌ شده‌ بود: خورنه‌ هم‌ شكوه‌ است‌ و هم‌ تقدير، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ براساس‌ اين‌ مفهومي‌ كه‌ بر حكمت‌ زرتشتي‌ مسلط‌ سيطره‌ دارد نظام‌ انديشه‌ و شكل‌ معنويت‌ حكيم‌ اشراقي‌ سامان‌ پيدا مي‌كند. 

اين‌ نور، خورنه‌ - خوره‌ ، در واقع‌ همانند نوري‌ فهميده‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌ پيامبران‌ اعطا شده‌ است‌. بنابراين‌ اين‌ نور داراي‌ همان‌ نقش‌ معنوي‌ است‌ كه‌ نور محمدي‌ در پيامبرشناسي‌ و امام‌شناسي‌ شيعي‌ دارد. افزون‌ بر اين‌ در انديشه‌ي‌ شيخ‌ اشراق‌ مفاهيمي‌ كه‌ در فارسي‌ خوره‌ و در عربي‌ سكينه‌ ناميده‌ مي‌شوند با يكديگر ارتباط‌ دارند. از مفهوم‌ سكينه‌، معناي‌ ساكن‌شدن‌ و رحل‌ اقامت‌ افكندن‌ استنباط‌ مي‌شود. شيخ‌ اين‌ مفهوم‌ را با انوار معنوي‌ محضي‌ در ارتباط‌ قرار مي‌دهد كه‌ در نفس‌ اسكان‌ مي‌يابند و در اين‌ صورت‌، نفس‌ به‌ «هيكلي‌ نوراني‌» تبديل‌ مي‌شود همچنان‌ كه‌ واژه‌ي‌ خوره‌ مبين‌ اسكان‌ نور جلال‌ در جان‌ پادشاهان‌ فرهمند ايران‌ باستان‌ است‌ كه‌ بهترين‌ نمونه‌ي‌ آنان‌، شاهان‌ بختيار، فريدون‌ و كيخسرواند. روان‌ آنان‌ خود آتشكده‌اي‌ است‌. بدينسان‌ ملاحظه‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در انديشه‌ي‌ شيخ‌ ما پيوند معناي‌ آن‌ دو واژه‌ چگونه‌ امكان‌ مي‌پذيرد. وانگهي‌ واژه‌ي‌ عربي‌ سكينه‌ از نظر لغوي‌ معادل‌ واژه‌ي‌ عبري‌ شخينه‌ و به‌ معناي‌ حضور ناپيداي‌ الهي‌ در قدس‌ الاقداس‌ هيكل‌ است‌. در هر دو مرود به‌ انديشه‌ي‌ حضور الهي‌ در «هيكل‌» برمي‌خوريم‌. مجموع‌ اين‌ خطوط‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ چگونه‌ توجه‌ به‌ احياگري‌ شيخ‌ اشراق‌ به‌ جمع‌ ميان‌ انديشه‌ي‌ پيامري‌ ايراني‌ و ابراهيمي‌ و سلاله‌ي‌ پيامبران‌ كتاب‌ مقدس‌ و قرآن‌ مي‌انجامد. اينكه‌ ما به‌ نيت‌ بي‌باكانه‌اي‌ آگاه‌ مي‌شويم‌ كه‌ چنان‌ كه‌ ديده‌ شد الهام‌ بخش‌ تأويل‌ آيه‌ي‌ قرآني‌ و تعميم‌ امتياز برگزيدگان‌ فرزانگان‌ باستان‌ ايران‌ است‌. اين‌ موضوع‌ از نظر من‌ داراي‌ اهميت‌ بسياري‌ است‌ هر چند كه‌ تاكنون‌ - به‌ دلائل‌ روشن‌ - از ديد تاريخ‌نويساني‌ كه‌ مي‌خواهند وقايع‌ و جريانهاي‌ بزرگ‌ تمدن‌ را در مجموع‌ درك‌ كنند دور مانده‌ است‌. با توجه‌ به‌ اسناد هخامنشي‌ موجود در كتاب‌ مقدس‌ (كتابهاي‌ استر، دانيال‌، نحميا و عزرا) مي‌دانيم‌ كه‌ ايران‌ باستان‌ براي‌ هميشه‌ با تقدير سه‌ شاخه‌ي‌ آل‌ ابراهيم‌ (يهوديت‌، مسيحيت‌ و اسلام‌) پيوند يافته‌ است‌. اما اينك‌ شيخ‌اشراق‌ با توجه‌ به‌ نيت‌ تجديد حكمت‌ فرزانگان‌ ايران‌ باستان‌، پيوندي‌ برقرار مي‌كند كه‌ با توجه‌ به‌ آن‌، انديشه‌ي‌ ايراني‌ - يا درست‌ بگوييم‌ انديشه‌ي‌ پيامبري‌ ايراني‌ - از امت‌ ابراهيم‌ جدايي‌ناپذير مي‌گردد. در اينجا امري‌ معنوي‌ وجود دارد و بر افق‌ ما نوري‌ مي‌افكند كه‌ مي‌تواند فلسفه‌ها و الهياتهاي‌ «راه‌ گم‌ كرده‌» ما را ياري‌ رساند. 

عرفا و فيلسوفان‌ باستاني‌ يونان‌
7-5- اين‌ موضع‌گيري‌ سهروردي‌ در برابر انديشه‌ي‌ ايراني‌ را به‌ گونه‌اي‌ ديگر موضع‌گيري‌ وي‌ در برابر انديشه‌ي‌ يوناني‌ يا بهتر بگوييم‌ سنت‌ آموزشهاي‌ فرزانگان‌ باستاني‌ يونان‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ باز مي‌يابيم‌. نخستين‌ و مهم‌ترين‌ دليل‌ اين‌ امر آن‌ است‌ كه‌ در نظر سهروردي‌ و همين‌ طور در نظر عرفا به‌ طور كلي‌ فيلسوفان‌ باستاني‌ يونان‌ به‌ هيچ‌وجه‌ نسبت‌ به‌ پيام‌ پيامبران‌ بيگانه‌ نيستند زيرا كه‌ آنان‌ معارف‌ خود را از مشكوت‌ نبوت‌ دريافت‌ كرده‌اند. در نظر شيخ‌اشراق‌، منشاء صدور و وجودات‌ نوراني‌ از عالم‌ بيكران‌ و معنوي‌ خدايان‌ - فرشتگان‌ مذكور در كتاب‌ الهيات‌ افلاطوني‌ اثر پروكلوس‌ به‌ نوبه‌ي‌ خود نورالانوار يا خورنه‌ است‌. 

سهروردي‌ به‌ درستي‌ به‌ نظر فرزانگان‌ باستاني‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ برابر آن‌ هر نوعي‌ در عالم‌ فلكي‌ و در جهان‌ ناسوت‌، رب‌ يا فرشته‌اي‌ در عالم‌ نور و رب‌النوعي‌ دارد كه‌ عقل‌ مجرد و اقنومي‌ نوراني‌ است‌ و بر نوعي‌ حكومت‌ دارد كه‌ آيت‌ آن‌ و نوعي‌ كه‌ فرشته‌ي‌ آن‌ است‌. به‌ همان‌ سان‌، نوع‌ انساني‌ يعني‌ انسانيت‌، داراي‌ فرشته‌ي‌ خاص‌ خود است‌. سهروردي‌ به‌ خوبي‌ بر نامها و وظايف‌ امشاسپندان‌ و ايزدان‌ جهان‌شناسي‌ زرتشتي‌ آگاه‌ است‌. مفهوم‌ طباع‌ تام‌ در نزد وي‌ شامل‌ مفهوم‌ فروهرها يعني‌ وجود آسمان‌، فرشته‌ي‌ هر يك‌ از وجودات‌ نوراني‌ در حكمت‌ زرتشتي‌، نيز مي‌شود. در همين‌ مسير بود كه‌ سهروردي‌ نظريه‌ي‌ افلاطوني‌ مثل‌ اعلي‌ را در قالب‌ اصطلاحات‌ فرشته‌شناسي‌ زرتشتي‌ درك‌ كرد. عجب‌ اينكه‌ بدين‌ ترتيب‌، سهروردي‌، هفت‌ سده‌ پيش‌، نظر ايران‌ شناس‌ بزرگ‌ ما جيمز دامستتر را كه‌ احساس‌ كرده‌ بود كه‌ مي‌بايستي‌ فرشتگان‌ زرتشتي‌ را در معناي‌ «نيروها» در نزد فيلون‌ اسكندراني‌ تفسير كرد «تأييد نمود». اگر از انديشه‌ي‌ نوافلاطوني‌ زرتشتي‌ سخن‌ مي‌گوييم‌ به‌ دليل‌ پژواكهاي‌ فراواني‌ است‌ كه‌ از اين‌ انديشه‌ به‌ گوش‌ ما رسيده‌ است‌، پژواكهايي‌ كه‌ در شيوه‌ي‌ درك‌ سهروردي‌ از مفهوم‌ اساسي‌ مسيحيت‌ نيز انعكاس‌ مي‌يابد. 

نظريه‌ي‌ سهروردي‌ درباره‌ي‌ فرشته‌ها يا رب‌النوعها ما را بر آن‌ داشت‌ تا بالاتر اصطلاح‌ رب‌النوع‌ انساني‌ را به‌ كار ببريم‌. اين‌ فرشته‌ در جهان‌ شناسي‌ ابن‌سينا عقل‌ دهم‌ ناميده‌ مي‌شود كه‌ همان‌ عقل‌ فعال‌ فيلسوفان‌، روح‌القدس‌ و جبرائيل‌ متكلمين‌ و فرشته‌ي‌ معرفت‌ و وحي‌ است‌. از آنجايي‌ كه‌ جهان‌ شناسي‌ سهروردي‌ داراي‌ عنصري‌ دراماتيكي‌ است‌ كه‌ جهان‌ شناسي‌ ابن‌سينا فاقد آن‌ است‌. شيخ‌ اشراق‌، تصوري‌ تمثيلي‌ و جذاب‌ از اين‌ فرشته‌ دارد. اين‌ فرشته‌ دو بال‌ دارد يكي‌ از نور و ديگري‌ از ظلمت‌ و همو مخاطب‌ رساله‌ي‌ آواز پرجبرائيل‌ است‌. اين‌ فرشته‌ همان‌ عقل‌ سرخ‌ است‌ كه‌ به‌ كسي‌ كه‌ او را در رؤيا مي‌بيند و با توجه‌ به‌ سرخي‌ افق‌ كه‌ آميزه‌اي‌ از شب‌ و روز و نور و ظلمت‌ است‌ رنگي‌ را كه‌ در آن‌ ظهور كرده‌ است‌ توضيح‌ مي‌دهد. چهره‌ي‌ عقل‌ سرخ‌، چنان‌ كه‌ در رسالات‌ تمثيلي‌ آورده‌ است‌، بر افق‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ و معنويت‌ سهروردي‌ سلطه‌ دارد. 

اين‌ همان‌ فرشته‌اي‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ درباره‌ آن‌ در كتاب‌ هياكل‌ النور مي‌گويد كه‌ در سلسله‌ مراتب‌ فرشتگان‌ نوري‌، يا عقول‌ مجرد كه‌ «نسبت‌ وي‌ با ما همچون‌ پدر است‌ و او رب‌طلسم‌ نوع‌ انساني‌ است‌... شارع‌ او را روح‌القدس‌ مي‌گويد و اهل‌ حكمت‌ او را عقل‌ فعال‌ گويند». همين‌ رابطه‌ است‌ كه‌ در انديشه‌ي‌ نوافلاطوني‌ با اصطلاح‌ «عقل‌ پدر» بيان‌ شده‌ است‌. اما در نزد سهروردي‌ اين‌ رابطه‌، تأويل‌ او را از مسيح‌شناسي‌ متعين‌ خواهد كرد. شيخ‌ اشراق‌ شواهد فراواني‌ از انجيل‌ يوحنا مي‌آورد كه‌ در آنها واژه‌ي‌ «پدر» آمده‌ اما هربار چهره‌ي‌ پدر با اين‌ فرشته‌ي‌ انساني‌ تطبيق‌ مي‌كند كه‌ مخاطب‌ و نهايت‌ سلوك‌ معنوي‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ در رسالات‌ تمثيلي‌ خود توصيف‌ مي‌كند. ويژگي‌ اساسي‌ و پراهميت‌ ديگري‌ نيز وجود دارد كه‌ مي‌توان‌ آن‌ را مكتب‌ يوحنايي‌ اشراقي‌ ناميد. 

مسيح‌شناسي‌ مسيحيت‌ آغازين‌
7-6- همه‌ چيز چنان‌ است‌ كه‌ گويي‌ رب‌النوع‌ كه‌ ريشه‌ در انديشه‌ي‌ زرتشتي‌ و نوافلاطوني‌ دارد شيخ‌ ما را به‌ كشف‌ دوباره‌ي‌ مسيح‌شناسي‌ بسيار قديمي‌ يعني‌ مسيح‌شناسي‌ مسيحيت‌ آغازين‌ هدايت‌ مي‌كند كه‌ اصطلاح‌ مسيح‌ فرشته‌ مبين‌ آن‌ است‌. پديدارشناسي‌ ديني‌ توانسته‌ است‌ در انديشه‌ي‌ مزدايي‌ فروهر (فرشته‌ي‌ شخصي‌، همزاد آسماني‌ هر موجود) شكل‌ نخستين‌ رابطه‌ي‌ ميان‌ اخنوخ‌ و انسان‌ آسماني‌ و مسيح‌ و انسان‌ آسماني‌ را نشان‌ دهد. 

شيخ‌اشراق‌ ميان‌ فرشته‌ي‌ انسانيت‌ و مسيحي‌ كه‌ به‌ پيروان‌ خود «از پدر من‌ و پدر شما» سخن‌ مي‌گويد همان‌ رابطه‌ را تشخيص‌ مي‌دهد. بدين‌ ترتيب‌ فرشته‌ روح‌القدس‌ به‌ مثابه‌ي‌ روح‌القدس‌ همان‌ مسيح‌ ابدي‌ است‌ كه‌ در هر يك‌ از هفت‌ پيامبر اولوالعزم‌ ظاهر شده‌ است‌. همين‌ مفهوم‌ را در پيامبرشناسي‌ اسلامي‌ به‌ صورت‌ حقيقت‌ محمديه‌ مي‌يابيم‌. در اينجا نيز همچنان‌ كه‌ درباره‌ي‌ يگانگي‌ ميان‌ خورنه‌ و سكينه‌ / شخينه‌ گفته‌ شد، قلمروي‌ تطبيقي‌ وجود دارد كه‌ تاكنون‌ توسط‌ پژوهشگران‌ علوم‌ ديني‌ مورد مطالعه‌ قرار نگرفته‌ است‌. به‌ ويژه‌ درباره‌ي‌ برخي‌ همسانيهاي‌ ساختاري‌ ميان‌ امام‌شناسي‌ شيعي‌ و مسيح‌شناسي‌ نسطوري‌ و شايد با مراجعه‌ به‌ مفهوم‌ مزدايي‌ فروهر چيزهاي‌ بسياري‌ را بايد ياد گرفت‌. همه‌ي‌ اين‌ مطالب‌ در زير «تصوير تمثيلي‌» اين‌ سرزمين‌ آذربايجان‌ نهان‌ شده‌ است‌ و مشاهده‌ مي‌كنيد كه‌ اين‌ تصوير تمثيلي‌ ما را به‌ بازيابي‌ چه‌ گنجينه‌اي‌ فرا مي‌خواند. من‌ فقط‌ مي‌خواستم‌ به‌ شما بگويم‌ كه‌ شيخ‌اشراق‌، چگونه‌ و در چه‌ جهتي‌ مي‌تواند راهنماي‌ ماجراي‌ فلسفي‌ ما باشد. او، طي‌ سالهاي‌ طولاني‌، راهنما و همراه‌ نزديك‌ من‌ بوده‌ است‌. در اينجا فرصت‌ نداريم‌ كه‌ برخي‌ ديگر از نظرات‌ او و پيامدهاي‌ آنها را برجسته‌ سازيم‌. با يادآوري‌ آنچه‌ كه‌ به‌ نظر من‌ يكي‌ از قله‌هاي‌ فلسفه‌ي‌ او است‌ - قله‌اي‌ كه‌ از بالاي‌ آن‌ مي‌توانيم‌ ارزش‌ هميشگي‌ حكمت‌ عرفاني‌ وي‌ را حتي‌ امروز و شايد به‌ ويژه‌ امروز دريابيم‌ - آنچه‌ را كه‌ به‌ اجمال‌ گفتم‌ خلاصه‌ خواهم‌ كرد. اين‌ قله‌، بي‌ هيچ‌ ترديدي‌، طرح‌ وجود عالم‌ مياني‌، عالم‌ نفس‌، ميان‌ عالم‌ عقول‌ مجرد و جهاني‌ است‌ كه‌ حواس‌ ما به‌ تجربه‌ در مي‌يابد. اين‌ همان‌ عالمي‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ «اقليم‌ هشتم‌» مي‌نامد (زيرا كه‌ جهان‌ محسوس‌ در جغرافياي‌ بطلميوس‌ داراي‌ هفت‌ اقليم‌ است‌) و منظور از آن‌، عالم‌ مثال‌ است‌ كه‌ من‌ در لاتيني‌ به‌ mundus imaginalis ، عالم‌ امر مثالي‌ ترجمه‌ كرده‌ام‌ تا با امر خيالي‌ I'Imaginaire كه‌ امري‌ غيرواقعي‌ است‌ اشتباه‌ نشود. 

رسالت‌ يگانه‌ پيامبران‌ و فيلسوفان‌
7-7- اين‌ اشتباه‌ يكي‌ از اساسي‌ترين‌ اشتباهاتي‌ است‌ كه‌ از عصر روشنگري‌ تاكنون‌ بر روي‌ مغرب‌ زمين‌ سنگيني‌ مي‌كند. سهروردي‌ با طرح‌ عالم‌ مثال‌ از ديدگاه‌ وجودي‌، نظريه‌ي‌ حقيقي‌ معرفت‌ شهودي‌ را ابداع‌ كرده‌ و بدين‌ ترتيب‌ وجود عالم‌ مثال‌ را حفظ‌ مي‌كند كه‌ بدون‌ آن‌ روياهاي‌ پيامبران‌ و عرفا و حوادث‌ معاد به‌ دليل‌ اينكه‌ جاي‌ خود را از دست‌ داده‌اند Ils ont perdu leur lieu معنايي‌ نخواهند داشت‌. اين‌ نظريه‌ معرفت‌ شهودي‌ رسالت‌ پيامبر و فيلسوف‌ را از همديگر جدايي‌ناپذير مي‌سازد. اين‌ يكي‌ از مسائل‌ اساسي‌ است‌ كه‌ از مدتها پيش‌ در فلسفه‌هاي‌ رسمي‌ از ميان‌ رفته‌ اما در نزد اشراقيان‌ تداوم‌ پيدا كرده‌ است‌. در ميان‌ شاخه‌ي‌ اشراقيان‌ مي‌بايستي‌ آثار اشراقي‌ بزرگ‌ ديگر ملا عبداللّ'ه‌ زنوزي‌ را در سده‌ي‌ گذشته‌ برجسته‌ مي‌كرديم‌. اما اكنون‌ مي‌بايسيتي‌ به‌ ملاقات‌ كوتاهي‌ با اشراقي‌ ديگر آذربايجاني‌ بسنده‌ كنيم‌. اين‌ ملاقات‌ از اين‌ حيث‌ داراي‌ اهميت‌ فراواني‌ است‌ كه‌ مخاطب‌ ما تاكنون‌ تقريباً ناشناخته‌ مانده‌ است‌. نام‌ او ودود تبريزي‌ است‌. 

ديداري‌ با ودود تبريزي‌ (متأخر بر 930 هجري‌/ 1524 ميلادي‌)
7-8- اين‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ آذربايجاني‌ را تاكنون‌ به‌ واسطه‌ي‌ تفسيري‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ بر رساله‌ي‌ مهم‌ سهروردي‌ الواح‌ عماديه‌ نوشته‌ است‌. عمادالدين‌، لقب‌ امير سلجوقي‌ قره‌ارسلان‌ اين‌ اورتوق‌ در آناتولي‌ بود. رساله‌ي‌ سهروردي‌ به‌ فارسي‌ و عربي‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. ودودبن‌ محمد تبريزي‌ تفسير مفصل‌ خود را كه‌ به‌ عربي‌ نگاشته‌ است‌ در ماه‌ ربيع‌الثاني‌ سال‌ 930 هجري‌ برابر با فوريه‌ 1524 ميلادي‌ به‌ پايان‌ برد. من‌ در يكي‌ از آثار اخير خود فقرات‌ مفصلي‌ را از آن‌ ترجمه‌ كرده‌ام‌. از سوي‌ ديگر خود او مي‌گويد كه‌ حاشيه‌اي‌ بر كتاب‌ حكمت‌ الاشراق‌ سهروردي‌ نوشته‌ است‌. اين‌ تنها مطلبي‌ است‌ كه‌ مي‌توانيم‌ در باب‌ شرح‌ احوال‌ و آثار او بگوييم‌. اميد من‌ اين‌ است‌ كه‌ ذكر نام‌ او در برابر شما انگيزه‌اي‌ براي‌ انتشار تفسير او بر الواح‌ عماديه‌ و آغاز پژوهشهايي‌ باشد كه‌ با كشف‌ نسخه‌اي‌ از حاشيه‌ي‌ وي‌ بر كتاب‌ حكمت‌الاشراق‌ اطلاعاتي‌ درباره‌ي‌ شخص‌ و آثار ودود تبريزي‌ به‌ ما خواهد داد. اين‌ اطلاعات‌ بيش‌ از هر چيز براي‌ تاريخ‌ فلسفه‌ در سرزمين‌ آذربايجان‌ جالب‌ توجه‌ خواهد بود. رساله‌ي‌ الواح‌ عماديه‌ را شيخ‌اشراق‌ به‌ خاطر اميري‌ به‌ رشته‌ي‌ تحرير كشيد كه‌ ذكر او گذشت‌. اين‌ رساله‌ يكي‌ از آثاري‌ است‌ كه‌ سهروردي‌ بيشتر از موارد ديگر شواهدي‌ از طرح‌ بزرگ‌ خود را درباره‌ي‌ احياي‌ حكمت‌اشراق‌ فرزانگان‌ باستاني‌ ايران‌ آورده‌ است‌. در اين‌ آثار، مبحث‌ خورنه‌ يا نورالانوار هم‌ تراز با ياد پادشاهان‌ تاريخ‌ معنوي‌ ايران‌، فريدون‌ و كيخسرو - كه‌ نام‌ خود را به‌ حكماي‌ خسرواني‌ فرهمند داد - داراي‌ اهميت‌ بسياري‌ است‌. گويي‌ سهروردي‌ مي‌خواسته‌ است‌ اين‌ پادشاهان‌ را نمونه‌اي‌ براي‌ امير سلجوقي‌ خود قرار دهد تا او را در جهت‌ تبديل‌ به‌ امير آرماني‌ ياري‌ رساند. ودود تبريزي‌ به‌ عنوان‌ يك‌ اشراقي‌ كامل‌، مباحث‌ مربوط‌ به‌ نورالانوار، سكينه‌، فرشته‌شناسي‌، زرتشتي‌ تطبيق‌ شده‌ با نظريه‌ي‌ مثل‌ افلاطوني‌ و همين‌طور جايگاه‌ فرزانگان‌ يوناني‌ و شيوه‌ي‌ درك‌ آياتي‌ از انجيل‌ يوحنا را به‌ شيوه‌اي‌ كاملاً شخصي‌ بسط‌ داده‌ و انسجام‌ ميان‌ آنها را نشان‌ مي‌دهد. اشاره‌ به‌ اين‌ مطلب‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ اهميت‌ آن‌ براي‌ فلسفه‌ي‌ ايراني‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ است‌. در اينجا فقراتي‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌ مي‌آوريم‌. 

در حاشيه‌ فقره‌اي‌ درباره‌ «مثل‌ اعلي‌» (آيه‌ي‌ 62 سوره‌ي‌ نحل‌) كه‌ در آن‌ سهروردي‌ از خورشيد مريي‌ به‌ عنوان‌ نورالانوار عالم‌ اجسام‌ تجليل‌ مي‌كند، همچنان‌ كه‌ وجود اول‌ نورالانوار عالم‌ وجودات‌ معنوي‌ است‌ ودود تبريزي‌ مي‌نويسد: «و به‌ سبب‌ همين‌ فضايل‌ و كمالات‌ است‌ كه‌ حكماي‌ اشراق‌ از وجوب‌ بزرگ‌ داشت‌ خورشيد سخن‌ گفته‌اند. به‌ علت‌ ارتباط‌ ميان‌ آتش‌ و خورشيد، آتش‌، قبله‌ي‌ زرتشتيان‌ گرديد زيرا كه‌ آنان‌ آتشكده‌ را پرستشگاه‌ خورشيد مي‌دانستند گويي‌ كه‌ آتش‌، نايب‌ خورشيد است‌ و برخلاف‌ خورشيد، آتش‌ در همه‌ي‌ مكانها و زمانها حاضر است‌». اين‌ فقره‌، نمونه‌ي‌ جالبي‌ است‌. سهروردي‌ به‌ خوبي‌ مي‌دانست‌ كه‌ اختر قابل‌ رؤيتي‌ كه‌ به‌ نام‌ ايراني‌ هورخش‌ مي‌نامد مظهر رب‌النوع‌ شهريور انديشه‌ي‌ زرتشتي‌ است‌. اين‌ فرشته‌، آفتاب‌ ملكوت‌ يا عالم‌ معنوي‌ است‌ و آتشكده‌، ما را به‌ همين‌ خورشيد معنوي‌ ملكوت‌ ارجاع‌ مي‌دهد. در نهايت‌، اشراق‌ همين‌ شروق‌ آفتاب‌ ملكوت‌ است‌. زائري‌ كه‌ امروزه‌ از تخت‌ سليمان‌، پرستشگاه‌ آتش‌ شاهي‌ ساسانيان‌ ديدن‌ مي‌كند با علم‌ به‌ اين‌ موضوع‌ مي‌تواند اين‌ صفحه‌ي‌ ودود تبريزي‌ را دوبار بخواند. 

استناد فيلسوف‌ اشراقي‌ ما به‌ فيلسوفان‌ يوناني‌ به‌ عنوان‌ «پيامبران‌» يوناني‌ براي‌ شرح‌ جمله‌اي‌ از يك‌ عارف‌ اسلامي‌ كمتر از مورد بالا حالت‌ نمونه‌اي‌ ندارد. منظور، جمله‌اي‌ از عارف‌ پرآوازه‌ حلاج‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: «حسب‌ الواحد افراد الواحد له‌». ودود اين‌ جمله‌ را در صفحه‌اي‌ مفصل‌ شرح‌ مي‌ كند كه‌ در ان‌ نام‌ سقراط‌ و افلاطون‌ آمده‌ است‌. من‌ فقره‌اي‌ از آن‌ را نقل‌ مي‌كنم‌: «شايد معناي‌ اين‌ سخن‌ در نهايت‌ همان‌ است‌ كه‌ سقراط‌ مي‌خواست‌ بگويد آن‌ گاه‌ كه‌ گفت‌ بدنها قالبها و ابزار نفوس‌ هستند و بدنها نابود مي‌شوند در حالي‌ كه‌ نفوس‌ به‌ عالم‌ مجرد خود باز مي‌گردند... افلاطون‌ نيز در عبارت‌ زير به‌ سرنوشت‌ نفوس‌ اشاره‌ مي‌كرد: «نفوس‌ در عالمي‌ بودند كه‌ اينك‌ از آن‌ خاطره‌اي‌ دارند، آنها بيدار و آگاه‌ بودند و از زيبايي‌، شادماني‌ و شادي‌ موجود در عالم‌ خود برخوردار مي‌شدند. سپس‌ نفوس‌ به‌ اين‌ جهان‌ آورده‌ شدند تا با واقعيتهاي‌ جزوي‌ آشنا شده‌ و از طريق‌ قواي‌ حسي‌ آنچه‌ را كه‌ در ذات‌ خود نداشتند كسب‌ كنند. پوشاك‌ گرانبهاي‌ ايشان‌ (در متن‌ پرهاي‌ ايشان‌) با هبوط‌ آنان‌ فرو ريخت‌ و نفوس‌ تا زماني‌ كه‌ در اين‌ دنيا بالهاي‌ جديدي‌ براي‌ پرواز به‌ دست‌ نياورند به‌ هبوط‌ خود ادامه‌ خواهند داد». اين‌ متن‌ مفصل‌، نمونه‌اي‌ از گرايش‌ افلاطوني‌ اشراقيان‌ است‌ كه‌ عرفان‌ اسلامي‌ در آن‌ ادغام‌ شده‌ است‌. 

ودود در حاشيه‌ي‌ ابيات‌ ديگري‌ از حلاج‌، تجديد خاطره‌ي‌ حكماي‌ يوناني‌ را از پي‌ مي‌گيرد. ودود تبريزي‌ درباره‌ي‌ موت‌ پيش‌ از مرگ‌ به‌ عنوان‌ يگانه‌ امكان‌ ترك‌ زنده‌ي‌ اين‌ جهان‌ سخناني‌ از هومر، اسكندر كبير و سپس‌ از فرد ناشناخته‌اي‌ نقل‌ مي‌كند كه‌ مي‌گويد: «چنان‌ كن‌ كه‌ پس‌ از مرگ‌ زنده‌ باشي‌ تا مرده‌اي‌ كه‌ تو اينك‌ هستي‌ با مرگ‌ دومي‌ مواجه‌ نشود.». تنها فيلسوفان‌ اشراقي‌ ما مي‌توانسته‌اند نام‌ حلاج‌، سقراط‌ و افلاطون‌ به‌ به‌ يكباره‌ در يك‌ جاي‌ گرد آورند. يوناني‌ مآبي‌ آنان‌ با يوناني‌ مآبي‌ حكماي‌ هرمسي‌ دوره‌ي‌ نوازيش‌ پيوند دارد و نه‌ با اومانيستها و به‌ ويژه‌ يوناني‌ مآبي‌ ناشي‌ از اصالت‌ عقل‌ عصر روشنگري‌. 

اصول‌ عقايد رسمي‌ مسيحي‌ با درك‌ اشراقيان‌ از مسيحيت‌ داراي‌ همين‌ فاصله‌ است‌. ودود تبريزي‌ فقرات‌ مفصلي‌ از شرح‌ خود را به‌ اشارات‌ مسيح‌ شناسانه‌ي‌ سهروردي‌ تخصيص‌ مي‌دهد. اين‌ فقرات‌ نشانگر آشنايي‌ كامل‌ وي‌ با روايات‌ مختلف‌ و مشكلات‌ ديانت‌ مسيحي‌ است‌. او نيز مانند شيخ‌ اشراق‌ توضيح‌ مي‌دهد كه‌ معناي‌ واژه‌ي‌ «پدر»، آن‌ گاه‌ كه‌ مي‌گوييم‌ فرشته‌ - روح‌القدس‌، «پدر نفوس‌ ما است‌» چيست‌. بديهي‌ است‌ كه‌ مراد معناي‌ زيستي‌ نيست‌ بلكه‌ «نسبت‌ پدري‌» همانند نسبت‌ نفوس‌ آسماني‌ محرك‌ هر يك‌ از آسمانها با عقلي‌ است‌ كه‌ نفوس‌ از آن‌ صادر شده‌اند. ودود تبريزي‌ انديشه‌ي‌ خود را با نقل‌ فقره‌اي‌ زيبا از افلوطين‌ (شيخ‌ يوناني‌) توضيح‌ مي‌دهد. نسبت‌ ميان‌ فرشته‌ - روح‌القدس‌ و عيسي‌ به‌ مثابه‌ي‌ «فرزند روح‌القدس‌» بايستي‌ به‌ صورت‌ نسبتي‌ مشابه‌ درك‌ شود. اين‌ نظر كاملاً با موضع‌ شيخ‌اشراق‌ كه‌ بالاتر به‌ آن‌ اشاره‌ كرديم‌ مطابق‌ است‌ و همين‌طور چنان‌ كه‌ اهميت‌ اين‌ مطلب‌ را براي‌ فلسفه‌ي‌ ديانت‌ يادآور شديم‌، نوعي‌ احساس‌ و معناي‌ نسبت‌ ميان‌ خدا و انسان‌ و زمين‌ و آسمان‌ وجود دارد كه‌ بهترين‌ نمونه‌ي‌ آن‌ رابطه‌ ميان‌ نفوس‌ و فروهر است‌ و اين‌ نوع‌ رابطه‌ است‌ كه‌ سنت‌ اشراقي‌ با تفسير معناي‌ اصول‌ عقايد مسيحي‌ آشكارا تداوم‌ مي‌بخشد. تفسير اشراقي‌ چهره‌ي‌ اين‌ فرشته‌ - روح‌القدسي‌ را كه‌ «عقل‌ سرخ‌» و فرشته‌ نوعي‌ انساني‌ است‌ تا حد افق‌ بالا مي‌برد.
براي‌ اشراقيان‌ اين‌ معنا كه‌ كوشش‌ فلسفه‌ بايستي‌ به‌ تجربه‌اي‌ معنوي‌ منتهي‌ شود داراي‌ اهميت‌ است‌ وگرنه‌ كوشش‌ فلسفي‌ بي‌حاصل‌ و اتلاف‌ وقت‌ خواهد بود. در نظر فيلسوف‌، نهايت‌ كوشش‌، اتصال‌ نفس‌ وي‌ با عقل‌ فعال‌ است‌، اما براي‌ حكيم‌ اشراقي‌ كه‌ آشكارا به‌ وحدت‌ فرشته‌ي‌ معرفت‌ و فرشته‌ي‌ وحي‌ اعتقاد دارد اين‌ اتصال‌ با فرشته‌ - روح‌القدس‌ انجام‌ مي‌گيرد. در نظر ودود تبريزي‌ و سهروردي‌، دو راه‌ وجود دارد كه‌ به‌ اين‌ غايت‌ مي‌انجامد و بايستي‌ اين‌ دو راه‌ را با هم‌ يكي‌ ساخت‌. راه‌ نخست‌، راه‌ عقلاني‌ و راه‌ ديگر، راه‌ خيال‌ فعال‌ است‌. به‌ ديگر سخن‌، از سويي‌، راه‌ وحدت‌ عقلاني‌ ميان‌ نفسي‌ كه‌ به‌ عقل‌ بالفعل‌ تبديل‌ شده‌ و عقل‌ حاكم‌ بر او، وجود دارد و از سوي‌ ديگر راهي‌ كه‌ مستلزم‌ تجسم‌ فرشته‌، توسط‌ خيال‌ فعال‌ شهودي‌ است‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ اهل‌ مشاهده‌ نظري‌ در رؤيا فرشته‌ را به‌ عيان‌ ديده‌ و با او به‌ مكالمه‌ مي‌پردازد. (اين‌ همان‌ واقعه‌ي‌ رساله‌هاي‌ تمثيلي‌ سهروردي‌ است‌). بدينسان‌ سرانجام‌، بار ديگر به‌ نظريه‌ي‌ اشراقي‌ معرفت‌ تمثيلي‌ و وجودشناسي‌ عالم‌ مثال‌ يا mundus amaginalis باز مي‌گرديم‌. در اينجا است‌ كه‌ زيباترين‌ تمثيلها شكفته‌ مي‌شوند: به‌ عنوان‌ مثال‌، خيال‌ فعال‌. 

ديداري‌ با رجبعلي‌ تبريزي‌ (1080 هجري‌ 70-1669 ميلادي‌)
7-9- اين‌ ملاقات‌ با رجبعلي‌ تبريزي‌ از آن‌ نظر است‌ كه‌ ملاحظه‌ كنيم‌ فلسفه‌ي‌ سنتي‌ ايران‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ تا چه‌ پايه‌ از يكنواختي‌ و تقليد دور است‌. در واقع‌، رجبعلي‌ تبريزي‌، نماينده‌ي‌ جرياني‌ متفاوت‌ با جريان‌ اشراقي‌ است‌ كه‌ از سهروردي‌ تا ملاصدرا و پيروان‌ آنان‌ اشاعه‌ داشته‌ است‌. به‌ نظر من‌ انتساب‌ او به‌ نحله‌ي‌ مشائيان‌ اندكي‌ شتابزده‌ است‌ زيرا كه‌ مرز ميان‌ مشائيان‌ و اشراقيان‌، اينجا در فلسفه‌ي‌ ايراني‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ به‌ درستي‌ روشن‌ نيست‌. از همين‌ جا است‌ كه‌ برخوردهاي‌ مرزي‌ پيش‌ مي‌آيد: منظور من‌ اين‌ است‌ كه‌ بر بسياري‌ از فيلسوفان‌ مشايي‌ پيش‌ آمده‌ است‌ كه‌ ناآگاهانه‌ خود را در آن‌ سوي‌ مرز در ميان‌ اشراقيان‌ پيدا كنند. آيا رجبعلي‌ تبريزي‌ از اثولوجياي‌ منسوب‌ به‌ ارسطو نقل‌ قول‌ نمي‌كند كه‌ جز تأليفي‌ از سه‌ رساله‌ي‌ آخر تاسوعات‌ افلوطين‌ نيست‌؟ درباره‌ي‌ زندگي‌ اين‌ انديشمند بزرگ‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌. اينجا نيز اميد من‌ آن‌ است‌ كه‌ اين‌ گفتگو انگيزه‌ي‌ پژوهشهاي‌ پر ثمري‌ باشد. 

مي‌دانيم‌ كه‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ معاصر شاه‌ عباس‌ دوم‌ (1666-1642 ميلادي‌) بود كه‌ با عيادتهاي‌ خود او را مي‌نواخت‌. مي‌دانيم‌ كه‌ او يكي‌ از شاگردان‌ بي‌شمار ابوالقاسم‌ ميرفندرسكي‌ بود و او به‌ نوبه‌ي‌ خود دهها شاگرد تربيت‌ كرد. من‌ تنها از يكي‌ از شاگردان‌ نام‌ مي‌برم‌ كه‌ قاضي‌ سعيد قمي‌ بود و همو اگر چه‌ تمامي‌ نظرات‌ استاد خود را در فلسفه‌ي‌ وجود پذيرفت‌ اما از مطالعه‌ي‌ دقيق‌ حكمت‌ اشراق‌ سهروردي‌ غفلت‌ نكرد. اندكي‌ پيش‌، من‌ از تجاوز مرزي‌ سخن‌ گفتم‌! در واقع‌ ما تأثير جريان‌ اشراقي‌ را در شرح‌ بزرگ‌ قاضي‌ سعيد قمي‌ بر كتاب‌ التوحيد ابن‌بابويه‌ - كه‌ متأسفانه‌ ناتمام‌ مانده‌ - و شرح‌ مفصل‌ صدرالدين‌ شيرازي‌ بر كافي‌ كليني‌ به‌ روشني‌ مي‌بينيم‌. نكات‌ چندي‌ را كه‌ در اينجا مي‌توانم‌ ارائه‌ كنم‌ بر محور عنوان‌ سه‌ اثر رجبعلي‌ تبريزي‌ طبقه‌بندي‌ خواهم‌ كرد. 

1- اثبات‌ وجود. اين‌ رساله‌ از اشتراك‌ وجود و فلسفه‌ي‌ نبوي‌ بحث‌ مي‌كند. نظر عمده‌ي‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ به‌ نفي‌ اشتراك‌ مفهومي‌ و اشتراك‌ معنوي‌ در انتساب‌ وجود به‌ مبدأ و اصل‌ وجود و وجود موجودات‌ ممكن‌ مربوط‌ مي‌شود. بر خلاف‌ بحث‌ وجود صدرالدين‌ شيرازي‌ در اينجا هيچ‌گونه‌ تشكيكي‌ در وجود، ممكن‌ نيست‌ زيرا كه‌ مشابهتي‌ ميان‌ وجود خالق‌ و وجود مخلوق‌ نمي‌تواند باشد و فقط‌ اشتراك‌ لفظي‌ وجود دارد. تشكيك‌ وجود ممكن‌ نيست‌ بلكه‌ صرف‌ اشتراك‌ لفظي‌ وجود دارد، زيرا مفهومي‌ كه‌ از وجود داريم‌ هرگز به‌ وجود مخلوق‌ فراتر نمي‌رود. بنابراين‌، وجود مطلق‌ نمي‌تواند موضوع‌ مابعدالطبيعه‌ باشد. موضوع‌ مابعدالطبيعه‌ فقط‌ مي‌تواند تنزيه‌ و الهيات‌ تنزيهي‌ يا منفي‌ باشد؛ درباره‌ي‌ اين‌ نظر، رجبعلي‌ تبريزي‌ تذكري‌ توأم‌ با تلخي‌ دارد: «و گمان‌ اكثر مردم‌ تا اين‌ زمان‌ آن‌ بوده‌ كه‌ كسي‌ قائل‌ به‌ اين‌ نشده‌ است‌ و اگر شده‌ است‌ به‌ واسطه‌ي‌ سخافت‌ اين‌ مذهب‌ ] به‌ اعتقاد ايشان‌ [ نام‌ آن‌ كس‌ در ميان‌ علما مشهور نشده‌ است‌ و تشنيعات‌ مي‌زده‌اند به‌ آنكه‌ بناي‌ اصول‌ دين‌ و اعتقاد به‌ برهان‌ است‌ نه‌ پيروي‌ مردم‌ مشهور...». 

جاي‌ تأسف‌ است‌ كه‌ جامعه‌ي‌ فيلسوفان‌ نيز مانند جامعه‌ي‌ انساني‌ به‌ دور از اختلاف‌ نبوده‌ است‌. اما رجبعلي‌ تبريزي‌ همراهان‌ برجسته‌اي‌ دارد. او بي‌آنكه‌ خود بداند در فلسفه‌ي‌ وجود با اسماعيليان‌ هم‌ نظر است‌ و يكي‌ از پيشروان‌ شيخ‌احمد احسايي‌ و پيروان‌ اوست‌. به‌ ويژه‌ او در كنار نوافلاطوني‌ بزرگ‌، پروكلوس‌ و رو در روي‌ برخي‌ از شارحان‌ افلاطون‌ قرار دارد. 

برعكس‌، رجبعلي‌ تبريزي‌ به‌ روشني‌ آگاه‌ است‌ كه‌ اثولوجياي‌ منسوب‌ به‌ ارسطو (كه‌ شامل‌ تأويلهاي‌ متعددي‌ است‌) با او هم‌ نظر است‌. او به‌ فارابي‌، مسلمة‌ بن‌احمد مجريطي‌ (يعني‌ اهل‌ مادريد سده‌ي‌ دهم‌) و سپس‌ محمود شبستري‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ عرفاني‌ آذربايجان‌ و شمس‌الدين‌ قونوي‌ استناد مي‌كند. رجبعلي‌ تبريزي‌ از حكماي‌ هند (كه‌ شايد مبين‌ تأثير ميرفندرسكي‌ باشد) ياري‌ جسته‌ و كلمات‌ امامان‌ شيعي‌ و به‌ ويژه‌ دو خطبه‌اي‌ را شاهد مي‌آورد كه‌ امام‌ رضا(ع‌) به‌ دعوت‌ مأمون‌ در مرو ايراد كرد. اين‌ دو خطبه‌ در آغاز كتاب‌ التوحيد ابن‌بابويه‌ آمده‌ و قاضي‌ سعيد قمي‌ شرحي‌ استادانه‌ بر آنها نوشته‌ است‌. امام‌ در اين‌ منتها با سود جستن‌ از ظرايف‌ بيان‌ خود هرگونه‌ اشتراك‌ وجود را مورد حمله‌ قرار مي‌دهد زيرا كه‌ اشتراك‌، شرك‌ را به‌ دنبال‌ آورده‌ و مايه‌ي‌ نقصان‌ وجود مي‌گردد. حاصل‌ اين‌ بحث‌، امام‌شناسي‌ نظري‌ است‌ كه‌ وجود معنوي‌ امامان‌ را محمل‌ اسماء و صفات‌ الهي‌ قرار مي‌دهد. به‌ راستي‌ كه‌ ملارجبعلي‌ تبريزي‌ مي‌تواند خود را در كنار همراهاني‌ برجسته‌ احساس‌ كند.
2- دومين‌ رساله‌ي‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ رساله‌ي‌ الاصول‌ الآصفية‌ نام‌ دارد. اضافه‌ي‌ صفت‌ آصفيه‌ به‌ اصول‌ مي‌تواند اشاره‌اي‌ به‌ آصف‌، حكيم‌ و نديم‌ سليمان‌ باشد كه‌ صاحب‌ «علم‌ الكتاب‌» بود. رجبعلي‌ تبريزي‌ اين‌ رساله‌ي‌ مفصل‌ را بر مبناي‌ قاعده‌ي‌ مشهور: الواحد لايصدر عنه‌ الاالواحد نوشته‌ است‌. او مي‌خواهد تمامي‌ نتايج‌ آن‌ قاعده‌ را توجيه‌ كند و در جريان‌ بسط‌ مطلب‌ به‌ مخالفت‌ با نظرات‌ فيلسوف‌ اشراقي‌ مانند ملاصدراي‌ شيرازي‌ رانده‌ مي‌شود: او نظريه‌ي‌ حركت‌ جوهري‌ را رد كرده‌، از فلسفه‌ي‌ اصالت‌ ماهيت‌ برخلاف‌ اصالت‌ وجود ملاصدرا دفاع‌ كرده‌ و وجود ذهني‌ را رد مي‌كند. 

با اين‌ همه‌ او نيز از مرز فراتر مي‌رود زيرا كه‌ رجبعلي‌ تبريزي‌ علم‌ النفس‌ و علم‌ المعرفتي‌ ارائه‌ مي‌كند كه‌ در كانون‌ آن‌ دو مفهوم‌ اشراقي‌ و بنيادين‌ علم‌ حضوري‌ بار ديگر ظاهر مي‌شود و خلاء فلسفي‌ ناشي‌ از رد وجود ذهني‌ را پر مي‌كند. اين‌ نظر درباره‌ي‌ حصول‌ معرفت‌ از طريق‌ حضور بي‌واسطه‌، يادآور مفهوم‌ Katalepsis (ادراك‌) در نزد فيلسوفان‌ رواقي‌ است‌. اين‌ نظر در نزد سهروردي‌ چنان‌ اهميتي‌ دارد كه‌ مي‌تواند توجيه‌ كننده‌ي‌ قرار ملاقات‌ ما با رجبعلي‌ تبريزي‌ پس‌ از بحث‌ درباره‌ي‌ سهروردي‌ باشد. مبناي‌ نظر مورد بحث‌ اين‌ است‌ كه‌ نفس‌ مي‌تواند اشياء و وجودات‌ را در فردانيت‌ ذاتي‌ و حضور آنها و بدون‌ واسطه‌ي‌ صورت‌ يا مفهومي‌ كه‌ تصوري‌ از آنها را ارائه‌ مي‌دهد بشناسد.
شناخت‌، ادراك‌ حضور توسط‌ نفس‌ است‌ و نفس‌ به‌ قواي‌ متعددي‌ كه‌ فيلسوفان‌ مركب‌ از آنها دانسته‌اند نيازي‌ ندارد. نفس‌ در وحدت‌ خود، شامل‌ تمامي‌ قواست‌ زيرا كه‌ همه‌ي‌ شناختهاي‌ نفس‌ آن‌ را به‌ شناخت‌ نفس‌ (=خود) هدايت‌ مي‌كند. رجبعلي‌ تبريزي‌ مي‌نويسد: «و هذا غريب‌ دقيق‌، لايفهمه‌ الاوهام‌ فان‌ معرفة‌ هذا موقوفة‌ علي‌ معرفة‌ النفس‌ حق‌ معرفتهاي‌ فهي‌ مستصعب‌ جداً بل‌ ممتنع‌ مع‌ هذه‌ الاجتهادات‌ المتداولة‌ بين‌ ابناء زماننا في‌ تحصيل‌ الحكمة‌ الحقة‌». 

متنهاي‌ رجبعلي‌ تبريزي‌، در نهايت‌، در ما احساس‌ از ژرفا و حتي‌ عظمت‌ ايجاد مي‌كند. تصور مي‌كنم‌ كه‌ اين‌ احساس‌ ژرفا حتي‌ پس‌ از مقايسه‌ي‌ جزئيات‌ منظومه‌ي‌ وي‌ درباره‌ي‌ جهان‌ با منظومه‌ي‌ ملاصدرا پا برجا باقي‌ خواهد ماند. در نظر رجبعلي‌ تبريزي‌ نفس‌ ناطقه‌ در اصل‌ خود صورتي‌ معنوي‌ و مجرد از ماده‌ي‌ عالم‌ تحت‌ قمر دارد و موقتاً تخته‌بند جسم‌ مادي‌ ناسوتي‌ شده‌ كه‌ سرگذشتي‌ (در اصل‌ «حديث‌» صفحه‌ي‌ 69) جداي‌ از حديث‌ نفس‌ دارد. در نزد ملاصدرا نفس‌ كه‌ در آغاز با ماده‌ و جسم‌ يكي‌ است‌ بر اثر تواتر حركات‌ جوهري‌ از ماده‌ جدا شده‌ و در جهت‌ تبديل‌ به‌ نفس‌، تجرد پيدا مي‌كند. اين‌ تبدلات‌ از طريق‌ ارتباط‌ با صور مجردي‌ انجام‌ مي‌پذيرد كه‌ صور برزخ‌ يا عالم‌ مثال‌، جزيي‌ از آنها است‌. منحني‌ سلوك‌ معنوي‌ آن‌ در ضمن‌ ناظر بودن‌ به‌ هدف‌ واحد عميقاً از همديگر متفاوت‌اند.
3- درباره‌ي‌ سومين‌ اثر رجبعلي‌ تبريزي‌، معارف‌ الهيه‌ كه‌ شامل‌ مجموعه‌ي‌ آموزشهاي‌ استاد است‌ به‌ ذكر نكته‌ زير بسنده‌ مي‌كنم‌. نيروي‌ ملارجبعلي‌ تبريزي‌ با بالارفتن‌ سن‌ كاهش‌ پيدا مي‌كرد. او از نزديك‌ترين‌ شاگرد خود، محمد رفيع‌ پيرزاده‌ كه‌ در واقع‌ فرزند معنوي‌ او به‌ شمار مي‌آمد خواست‌ تا كتاب‌ بزرگي‌ كه‌ خستگي‌ او، مانع‌ از نوشتن‌ آن‌ بود تحرير كند، بدينسان‌ اين‌ اثر حاصل‌ همكاري‌ استاد و شاگرد و حاوي‌ مهم‌ترين‌ مباحث‌ آموزشهاي‌ استاد بود.
گشت‌وگذار فلسفي‌ دراز آهنگ‌ به‌ همراهي‌ سه‌ فيلسوف‌ آذربايجاني‌ به‌ پايان‌ رسيد. كوشش‌ اصلي‌ من‌ اين‌ بود كه‌ شما را مطمئن‌ سازم‌ كه‌ ما، در اين‌ راه‌، سياحتگران‌ تاريخ‌ فلسفه‌ و جستجوگر گنجهاي‌ برباد رفته‌ نيستم‌. من‌ شخصاً اطمينان‌ دارم‌ كه‌ مسائل‌ مطرح‌ شده‌ توسط‌ فيلسوفان‌ ما تداوم‌ داشته‌ و فعليت‌ خود را حفظ‌ كرده‌اند. 

سهروردي‌ با احياء آگاهانه‌ي‌ فلسفه‌ي‌ حكماي‌ باستاني‌ ايران‌ ما را به‌ سوي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ تمثيلي‌ هدايت‌ كرده‌ است‌ كه‌ در نزد ملاصدرا از اين‌ حيث‌ كه‌ خيال‌ خلاق‌ را قوه‌اي‌ معنوي‌، مستقل‌ از اندام‌ طبيعي‌ و به‌ نوعي‌ جسم‌ لطيف‌ نفس‌ شمرده‌ و نظريه‌ي‌ معرفت‌ تمثيلي‌ را بسط‌ مي‌دهد به‌ ساحت‌ فلسفه‌ي‌ خيال‌ ارتقاء پيدا مي‌كند. فلسفه‌ي‌ خيال‌ در دستور روز مطالعات‌ و تحقيقات‌ همكاران‌ فيلسوف‌ من‌ در فرانسه‌ قرار دارد و مي‌توانم‌ بگويم‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ سهروردي‌ نظر آنان‌ را جلب‌ كرده‌ است‌. ودود تبريزي‌ در نظر ما همچون‌ فيلسوفي‌ پيرو نحله‌ي‌ اشراق‌ جلوه‌ مي‌كند. شرحي‌ و بسطي‌ را كه‌ وي‌ به‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ تلاقي‌ انديشه‌ي‌ زرتشتي‌ و نوافلاطوني‌ و پيامبرشناسي‌ اسلامي‌ و مسيحيت‌ يوحنايي‌ مي‌دهد به‌ آن‌ مسائل‌، چهره‌اي‌ ويژه‌ مي‌بخشد. تاريخ‌ و فلسفه‌ي‌ اديان‌ مي‌توانند مطالب‌ زيادي‌ از آن‌ بياموزند. اين‌ مسائل‌ را به‌ گونه‌اي‌ كه‌ هستند، بايستي‌ در نزد انديشمندان‌ اشراقي‌ جست‌ و در جاي‌ ديگر اين‌ مسائل‌ ارائه‌ نمي‌شوند. با رجب‌ علي‌ تبريزي‌ ما با مشكل‌ سرسخت‌ فلسفه‌ي‌ وجود و همين‌طور تاريخ‌ ] يا [ تكوين‌ نفس‌ مواجه‌ مي‌شويم‌. تصور من‌ اين‌ است‌ كه‌ در اين‌ بحثها كه‌ امروزه‌ پيشرفت‌ چنداني‌ ندارد صداي‌ نويي‌ بايستي‌ به‌ گوشها رسانده‌ شود.
بنابراين‌ من‌ به‌ راستي‌ تصور مي‌كنم‌ كه‌ لازم‌ است‌ تا با كوششهاي‌ ما، سه‌ فيلسوف‌ آذربايجاني‌ و همراه‌ با آنان‌ فيلسوفان‌ ديگر سده‌هاي‌ گذشته‌ و تمامي‌ آنچه‌ را كه‌ با توجه‌ به‌ ويژگي‌ آن‌، فلسفه‌ي‌ ايراني‌ دوره‌ي‌ اسلامي‌ ناميده‌ايم‌ بار ديگر وارد مدار فلسفه‌ي‌ جهاني‌ شود. اين‌ فلسفه‌ي‌ ايراني‌ در دوره‌ي‌ اسلامي‌ مدت‌ زمان‌ درازي‌ توسط‌ بخش‌ ديگر جهان‌ ناشناخته‌ ماند. فكر مي‌كنم‌ كه‌ وجود و معناي‌ آن‌، اندك‌ اندك‌، نظر فيلسوفان‌ را جلب‌ مي‌كند. چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌كنيد من‌ همه‌ي‌ زندگي‌ پژوهشي‌ خود را صرف‌ اين‌ فلسفه‌ كرده‌ام‌. هدف‌ كتاب‌ منتخباتي‌ از آثار حكماي‌ الهي‌ ايران‌ كه‌ دوست‌ من‌ استاد سيّد جلال‌الدين‌ آشتياني‌ تهيه‌ كرده‌ و من‌ مسئول‌ بخش‌ فرانسه‌ي‌ آن‌ هستم‌ شركت‌ در چنين‌ تلاشي‌ است‌. «انجمن‌ فلسفه‌ي‌ ايران‌» در تهران‌ نيز چنين‌ كوششي‌ را وجه‌ همت‌ خويش‌ قرار داده‌ است‌.
همكاران‌ عزيز و اهل‌ فلسفه‌ي‌ آذربايجان‌ از همين‌رو است‌ كه‌ من‌ به‌ زيارت‌ سرزمين‌ سهروردي‌ آمده‌ام‌ تا از شما بياموزم‌ كه‌ به‌ نوبه‌ي‌ خود مسائل‌ را چگونه‌ مي‌بينيد و چگونه‌ بايد كوششهاي‌ خود را همسو سازيم‌. پيش‌ از آنكه‌ همديگر را ترك‌ كنيم‌ واژه‌اي‌ را به‌ عنوان‌ شعار انتخاب‌ خواهيم‌ كرد كه‌ مبين‌ مسئوليتها و وظيفه‌ي‌ ما در برابر امانتي‌ است‌ كه‌ به‌ ما سپرده‌ شده‌ است‌: كار كنيم‌! 

پانوشتها
1. فلسفه‌ ايراني‌ و فلسفه‌ تطبيقي‌، هانري‌ كربن‌، ترجمه‌ جواد طباطبايي‌، تهران‌، توس‌، 1369، ص‌ 8

مشرق انوار(اشراق)

مشرق انوار (اشراق)

1ـ با گرد‌آوری اشاراتی که سهروردی و مفسران بلافصل او آورده‌اند، می‌توان گفت که مفهوم اشراق (اسم مصدر به معنای درخشش و نور افشانی آفتاب در حال طلوع) به سه وجه ظاهر می‌شود

الف) به معنای فرزانگی یا حکمت که اشراق، به عنوان ظهور وجود عمل آگاهی که با کشف وجود، آن را به پدیدار شدن سوق می‌دهد (یا آن را به پدیدار تبدیل می‌کند)، منشا آن است. بنابراین، همانگونه‌که در جهان محسوس، واژه اشراق، مبین نور افشانی صبحگاهی و نخستین درخشش ستاره است، در آسمان معقول نیز نفس اشراق مبین لحظه ظهور معرفت است.

 ب) در نتیجه، منظور از فلسفه یا حکمت اشراق، نظریه‌ای است که بر حضور فیلسوف بر ظهور بامدادی انوار معقول و فیضان آن انوار به نفوس در حالت تجرد آنها از ابدان مبتنی است. بنابراین، فلسفه‌اي مبتنی به شهود باطنی و تجربه عرفانی وجود خواهد داشت که با سرچشمه گرفتن از مشرق عقول مجرد، معرفتی اشراقی است.

ج) نیز می‌توان اصطلاح معرفت اشراقی را به عنوان حکمت مشرقيین لحاظ کرد و معنای این سخن، آن خواهد بود که فرزانگان ایران باستان، نه تنها به واسطه مکان آنان بر روی زمین، بلکه به سبب معرفت خود، مشرقی بودند، یعنی که این معرفت، مبتنی بر کشف و مشاهده بود. برابر گفته اشرافیان نیز معرفت فرزانگان باستانی یونان، به استثنای پیروان ارسطو که بر عقل بحثی و استدلال منطقی اعتماد می‌کردند، چنین بود.

2ـ بنابراین، نویسندگان ما هرگز تضاد تصنعی را که نالینو میان مفهوم «حکمت اشراق» سهروردی و «فلسفه مشرقی» ابن سینا وارد کرد، لحاظ نکردند. اصطلاحات «اشراقیان» و «مشرقیين» به معنای واحدی به کار گرفت شده است. اصطلاح یگانه‌ای بر ای بیان «مشرقی ـ اشراقی» ضروری خواهد بود، به این معنا که بحث، بر سر معرفت اشراقی است،‌ زیرا خود، همان مشرق معرفت است(برخی از اصطلاحاتی که به طور خودجوش به ذهن می‌آیند، عبارتند از  (.cognitio matutina , aurora consurgen

سهروردی، برای بیان این معرفت، به دوره‌ای از زندگی خویش اشاره می‌کند که در آن، مشکل علم، او را از پای در انداخته بود، بی‌آنکه بتواند راه حلی برای آن مشکل پیدا کند. شبی در رویا، یا در حالت میان خواب و بیداری، ارسطو بر او آشکار شده و با او، بحثی دقیق آغاز می‌کند. شرح این واقعه در صفحاتی از کتاب التلويحات سهروردی آمده است.

ارسطویی که سهروردی با او به گفتگو پرداخته، ارسطویی آشکارا افلاطونی است و هیچ کسی نمی‌تواند او را مسئول افراط در بحثهای جدالی مشاییان قلمداد کند. نخستین پاسخ ارسطو به جوینده‌ای که او را مورد پرستش قرار می‌دهد،این است که «بیدار شو!» یا «به نفس خود بازگرد‌!» آنگاه، تعلیم تدریجی معرفت نفس و نیز معرفتی آغاز می‌شود که ناشی از انتزاع و حصول شی در ذهن، از طریق صورت آن نیست، بلکه علم با خود نفس و انانیت شخص یکی است و بنابراین، در ذات خود، عین حیات، نور، ظهور و شعور بذاته است. بر خلاف شناخت حصولی که علم انتزاعی صوری است، اینجا، سخن بر سر علم حضوری، اتصالی و شهودی و اشراق حضوری است که نفس به عنوان وجود نورانی، پرتوي بر موضوع خود می‌افکند؛ نفس این موضوع با حضور در برابر خود، حاضر می‌کند. حضور نفس بر خود ، همان حضور این حضور است و معنای حضور اشراقی جز این نیست. بدین‌سان، حقیقت هرگونه معرفت عینی به اصل آن، به شعوری که عاقل از خود دارد، باز می‌گردد. این امر، درباره همه وجودات نورانی، همه عوالم و برزخ‌ها نیز صادق است: هریک از این وجودات و عوالم از مجرای شعور به ذات خود، در برابر یکدیگر حضور می‌یابند. حال نفس انسانی نیز مقیاسی که از ظلمات «غربت غربی» خود، یعنی جهان ماده تحت قمر تجرد حاصل می‌کند، چنین است. ارسطو، به وا پسین پرسشهای جوینده، چنین پاسخ می‌گوید که فیلسوفان اسلام نتوانستند «به یک جز از هزار جزء مرتبه افلاطون» نایل آیند. آنگاه ارسطو، با ملاحظه اینکه اندیشه جوینده به دو تن از صوفیان بزرگ، بایزید بسطامی و سهل تستری (ر.ک. فصل ششم، 2و5) ‌مشغول است، می‌گوید: «اینان فیلسوفان به حق بودند». بدین سان، حکمت اشراق میان فلسفه و تصوف، پیوندی ایجاد کرد و آن دو از آن پس، از یکدیگر جدایی‌ناپذیر شدند.

3. این «پرتو بامدادی»، ما را به پرتو افکنی آغاز‌ینی هدایت می‌کند که سرچشمه آن است و سهروردی، بر آن است که شهودی از آن به دست داده و همین شهود، سرچشمه اشراقی حقیقی آن را بر او مکشوف کرده است. در اوستا از آن «نور‌الانوار» به خور‌نه‌ (خره پارسی و یا فر و فره در فارسی جدید) تعبیر شده است و خویشکاری آن در جهان‌شناسی و انسان‌شناسی مزدایی اساسی است. این نورالانوار، همان جلال نورانی و نیز نیرویی است که وجود هر وجود، آتش حیاتی، «فرشته شخصی»، و تقدیر (این واژه در یونانی به doxa  و tuche برگردانده شده) او را هم به پیوند می‌دهد. این نور جلال، نزد سهروردی، همچون تشعشع جاودانی نورالانوار ظاهر می‌شود؛ نیروی قاهر آن، ضمن اشراق بر تمامیت وجود ـ نوری که از فیضان می‌یابد، بر آن تسلط اشراقی برقرار می‌کند. این، همان مفهوم پیروزی (perozih  پارسی) و مبین نامی است که سهروردی، انوار قاهره، یعنی انوار مسلط و ملکوتی( انوار میکائیلی: مقایسه شود با میکائیل به عنوان ملک قاهر) را با آن بیان کرده است.

به واسطه این «پیروزی» نورالانوار، وجودی نورانی از آن صادر می‌شد که نخستین عقل است و شیخ ما، آن را به نام زرتشتی بهمن (و هو ‌منه، نخستین امشاسپند آیین مزدایی) نامیده است. نسبت ازلی ایجاد شده میان نورالانوار و صادر اول، همان نسبت آغازین میان معشوق و عاشق ازلی است. این نسبت در تمامی مراتب فیضان وجود، با ترتیب تمامی وجودات، به عنوان زوج، به صورت تمثیلی بیان می‌شود. این نسبت به دو قطب قهر و محبت (ر.ک. فصل هشتم،1 و نیز فصل پنجم، 3؛‌ انباذقلس جدید در اسلام) یا دو قطب اشراق و تامل نظری و نیز استغنا و فقر بیان می‌شود. این امور، «ساحتهای» معقولی هستند که در ترکیب با یکدیگر از فضای «دو ساحتی» واجب و ممکن در نظریه ابن سینایی مراتب عقول فراتر می‌روند. شمار هر یک از اقانیم نور، در حالی که با اشراقات و انعکاسات خود، دیگری را به وجود می‌آورد، به بی‌نهایت می‌رسد می‌توان به حدس دریافت که ورای فلک ثوابت در هیات مشایی و بطلمیوسی، عوالم حیرت‌انگیز بی‌شماری وجود دارد. بر خلاف آنچه در اروپا گذشت که جهش ستاره‌شناسی، فرشته‌شناسی از میان رفت، اینجا فرشته‌شناسی، ستاره‌شناسی را به ورای طرح مرسوم که ستاره‌شناسی را محدود کرد،‌ سوق می‌دهد.

 

مراتب عوالم وجود

1ـ مراتب سه‌گانه‌ای، عالم این انوار محض را سامان می‌بخشد. از این نسبت آغازین نورالانوار و نخستین نور صادر شده که از طریق تکثر «ساحتهاي» معقول، با یکدیگر ترکیب می‌شوند، به طور ابدی، عالم انوار قاهره اصلی ایجاد می‌شود. از آنجایی که هریک از این انوار، علت دیگری بوده و یکدیگر را ایجاد می‌کنند، سلسله مراتبی نزولی به‌وجود می‌آید که سهروردی از آن به طبقه طولی تعبیر کرده است و مراد از آن، همان عوالم عقول است که سهروردی اصل اعلون و امهات نیز نامیده است( این تعبیر امهات را نباید با کاربرد آن، در مورد عناصر]اربعه[ اشتباه کرد). این مراتب عالم امهات، به حدوث دوگانه در قلمرو وجود منتهی می‌شود.

از سویی، «ساحتهای ایجابی» (قهر، استغنا، تامل فعال) آنها طبقات عقلی نو آیینی را ایجاد می‌کند که علت یکدیگر نیستند، بلکه در مراتب صدور در نسبتی مساوی با یکدیگر قرار دارند. این انوار طبقه عرضی و ارباب انواع‌اند و با مثل افلاطونی یکی شمرده می‌شوند، البته، نه به عنوان کلیات متاصل، بلکه به عنوان اقانیم: سهروردی، نام فرشتگان زرتشتی و ایزدان را به صورت اصلی آنها، به صراحت، می‌آورد. فرشته انسانیت، روح‌‌‌ ‌القدس، جبرائیل و فعال فیلسوفان نیز در همین طبقه عرضی قرار دارد.

از سوی دیگر، ساحت‌های معقول «سلبی» طبقه طولي (فقر، اشراق انفعالی و محبتی که همان فقر است) وجود دارد و فلک ثوابتی را ایجاد می‌کند که مایه اشتراک آنهاست و کواکب پر شمار آن ( همچنانکه در طرح ابن سینایی هر مدار فلکی با عقلی که از آن صادر می‌شود، همان نسبت را دارد) صوادری هستند که در ماده فلکی لطیف، بخشی از لا وجودی را متحقق می‌کند که اگر در عالم تصور، از اصل خود، جدا انگاشته شود وجود صادر شده از نورالانوار را به حالت کمون در خود دارد.

سرانجام، از این طبقه ثانوی عقول، طبقه جدیدی از انوار صادر می‌شود که از طریق آنها عقول ـ مثل، بر انواع، یا دست کم، بر انواع اعلون حکومت کرده و آنها را تربیت می‌کنند و اینان همان فرشتگان ـ نفوس، یعنی نفوس فلکی و نفوس انسانی فرشته‌شناسی ابن سینایی هستند.اما سهروردی، این انوار را با نامی وام گرفته از جوانمردان ایران باستان، یعنی انوار اسپهبدی می‌خواند و این نام و خویشکاری آن، یادآور hegemenikon   رواقیان است.

2. فرشته‌شناسی سهروردی که اینجا، خطوط کلی آن را ترسیم کردیم،طرح عالم (طبیعی، فلکی و مابعد الطبیعی) را به گونه‌ای که پس از فارابی و ابن سینا درک شده است، در ژرفا، دستخوش دگرگونی می‌کند. از این پس، فلک قمر نیست که ـ مانند مورد فلسفه مشایی ـ حدمیان عالم فلکی و جهان مادی در صیرورت را مشخص می‌کند بلکه فلک ثوابت، رمزی از حد میان روح آباد و برزخ به‌شمار می‌رود. واژه اخیر، در معاد‌شناسی، به معنای عالم واسط و در جهان‌شناسي،‌ به معناي عالم مثال است. در حکمت اشراق سهروردی، اصطلاح برزخ، معنای عام‌تری به خود می‌گیرد و به طور کلی به معنای جسم، حجاب و فاصله می‌آید و در ذات خود تیرگی و ظلمت است.

بدین سان، مفهومی که از اصطلاح برزخ مراد می‌شود در کل طبیعیات سهروردی اساسی است. برزخ،‌ صرف ظلمت است و حتی اگر نور از آن جدا شود، می‌تواند در همان حالت ظلمانی وجود داشته باشد. پس، برزخ، حتی نور بالقوه – بالقوه به معنای ارسطویی آن ـ نیست. برزخ، نسبت به نور حیثیت سلبی محض ( حیثیت سلبی اهریمنی، چنانکه سهروردی آن را در می‌یابد) است. بنابراین، گمراه کننده خواهد بود که بخواهیم بر پایه این حیثیت سلبی، تبیین علی امری ایجابی را استوار کنیم. هر نوعی، «تمثالی» از فرشته خود است، طلسمی که فرشته در برزخ به کار بسته، برزخی که فی‌نفسه مرگ و شبی ظلمانی بیش نیست. این امر، همان فعل نورانی فرشته است، اما این نور، با ظلمت، ترکیب هیولانی پیدا نمی‌کند. به همین علت سهروردی مفاهیم ارسطویی بالقوه، ماده، صور جوهری و‌... را مورد انتقاد قرار می‌دهد. درست است که طرح جهان‌شناسی مزدایی که عالم وجود را به منوک (عالم لطیف) و گتیک (عالم کثیف، جسمانی) تقسیم می‌کند، بر طبیعیات سهروردی اشراف دارد، اما تعبیر سهروردی از آن، بیشتر، از آیین مانی الهام گرفته است. این دریافت از جهان، نزد سهروردی، از نظر بنیادی، مابعدالطبیعه‌ای را شامل می‌شود که بر ماهیت مبتنی است؛ وجود همان اعتبار ماهیت است، اما این اعتبار، به طور مشخص، چیزی برآن نمی‌افزاید. اشاره کردیم که صدرای شیرازی با فلسفه خود که بر تقدم و اصالت وجود بر ماهیت مبتنی بود، روایتی اصالت وجودی اشراق عرضه کرد.

3. در نتیجه، ترتیب عوالم، برابر طرحی چهارگانه استوار شده است: الف) عالم عقول ( انوار مجرده عقیله دو طبقه نخست، ملائکه مقرب، «امهات» و عقول ارباب انواع) که همان عالم جبروت است. ب) عالم انوار مدبّر‌ه بر صیصیه، یعنی عالم نفوس فلکی و انسانی که عالم ملکوت است. ج) برزخ‌‌های دو گانه که افلاک و عناصر تحت قمر را شامل می‌شود و آن عالم ملک نامیده می‌شود. د) عالمی نیز وجود دارد که عالم مثال خوانده شده است. عالم مثل واسط میان عالم وجودات محض نورانی و عالم محسوس است و عضوی که به ادراک آن نایل می‌شود، خیال فعال است. عالم مثال، عالم مثال افلاطونی نیست، بلکه عالم صور معقله است و منظور از این اصطلاح، صور معلقه است که حال در جوهری مادی نیست (چنانکه رنگ سرخ، به عنوان مثال، در جسم سرخ رنگ حلول کرده است)، بلکه صور معلقه، دارای مظاهری است که همچون صورتی معلق در آینه، در آن ظاهر می‌شوند. دز این عالم که می‌توان همه غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف باز یافت،عالم مثال قوام و استقلالی پیدا می‌کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می‌کند. شهرهای تمثیلی جا‌بلقا، جابلسا و هور قلیا، در همین عالم قرار دارند.

به نظر می‌آید که سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود‌شناسی این عالم واسط را تاسیس کرده است و همه عرفا و حکمای اسلام، به این بحث باز‌گشته و آن را بسط خواهند داد. در واقع، این بحث دارای اهمیت بسیاری است و در صدر نظر‌گاهی قرار دارد که در برابر حیات پس از مرگ وجود انسانی گشوده می‌شود. عالم مثال، نفش سه‌گانه‌ای دارد: رستاخیز، به واسطه همین عالم تحقق پیدا می‌کند، زیرا آن ، مکان «اجسام لطیف» است؛ از مجرای همین عالم، رموزی که پیامبران و نیز همه تجربه‌های شهودی به آن اشاره کرده‌اند، به واقع، تحقق پیدا می‌کند؛‌ در نتیجه تاویل داده‌های وحی قرآنی، به واسطه همین عالم انجام می‌پذیرد. بدون این عالم، جز کنایه‌ای مجازی امکان پذیر نخواهد بود. از طریق این عالم، تعارض میان فلسفه و کلام، دانش و ایمان و رمز و تاریخ از میان خواهد رفت و نیازی به انتخاب میان برتری تامل فلسفی و برتری آمرانه کلام نخواهد بود. راه دیگری گشوده می‌شود که همان راه حکمت اشراقی است.

صدرای شیرازی، این عالم شعور خیالی را در ملکوت قرار می‌دهد و به همین دلیل، عوالم، با توجه به مراتب سه‌گانه نظم می‌یابند، اما از هم اکنون می‌توان معنای از میان رفتن این عالم واسط را که فرآورده مکتب ابن‌رشد خواهد بود،فهمید. به همین دلیل، می‌توان خط فاصل را میان شرق ـ که تأثیر سهروردی و ابن عربی بر آن سلطه خواهد داشت ـ و غرب ـ که در آن، مکتب مشایی عربی به مکتب ابن رشید سیاسی تحول پیدا خواهد کرد ـ تمیز داد. در حالی که تاریخ‌نویسان، بر حسب عادت، مکتب ابن رشد را واپسین سخن «فلسفه عربی» به شمار آورده‌اند، «فلسفه اسلامی» در عوض این، غنا و امکانات دیگری را عرضه کرده است.

 

غربت غربی

1. معنا و هدف رساله‌های تمثیلی و تعلیمی سهروردی را باید در افق عالم واسط قرار داد. در حقیقت، حوادث این رساله‌ها، در عالم مثال اتفاق می‌افتد. عارف، در این حوادث، فاجعه تاریخ شخصی خود را در مرتبه عالم ورای حس درک می‌کند که عالم حوادث نفس است، زیرا مولف با صورت بخشیدن به رموز خاص خود، بی‌هیچ تکلفی، معنای رموز مکاشفات الهی در می‌یابد. اینجا، سخن نه از «کنایه‌ها» که از تاریخ قدسی رمزی در میان است که به حواس ظاهری درنمی‌آید و در ملکوت حادث می‌شود و حوادث خارجی و گذرا «رمزی از آن به شمار می‌رود».

رساله‌ای که در واقع، اساسی‌ترین آهنگ را به گوش می‌رساند، قصه غربت غربی نامیده می‌شود. در حقیقت، حکمت «اشراق» باید عارف را به آگاهی از «غربت غربی» خود هدایت کند، آگاهی از این واقعیت که عالم برزخ به عنوان «مغرب»، در برابر «مشرق انوار» قرار دارد. بدینسان، این رساله سلوکی است که عارف را به اصل یا مشرق خود هدایت می‌کند. بنابراین، حادثه واقعی که در این سلوک تحقق می‌یابد، مستلزم وجود مستقل عالم مثال و اعتبار معرفتی کامل وجدان خیالی است. اینجا باید بویژه فهمید که چرا و چگونه، اگر خود را از این عالم وجدان محروم کنیم، امر مثالی به امری موهوم تنزل پیدا کرده و رساله‌های تمثیلی به داستانی تبدیل خواهد شد.

2. امر خطیری که مایه دلمشغولی عارف«اشراقی» است، این است که چگونه غربت می‌تواند به وطن خود باز گردد. حکیم اشراقی، اساسا، کسی است که تحقیق فلسفی و کمال معنوی را از یکدیگر جدا و منفک نمی‌کند. ملاصدرا، در صفحه‌ای ممتع، از شرح مفصل خود، بر اثر کلینی (اصول کافی، یکی از اساسی‌ترین کتاب‌های شیعی ر.ک فصل دوم، مقدمات) معنویت حکمای اشراقی را همچون برزخی می‌داند که جامع میان طریقه صوفیان ـ که اساسا به تزکیه باطن می‌پردازد ـ و طریقه فیلسوفان که به صرف معرفت توجه دارد است. در نظر سهروردی، تجربه عرفانی، بدون تعلیم مقدمات فلسفه، در معرض خطر گمراهی قرار دارد، اما فلسفه‌ای به کمال معنوی شخصی میل نکرده و به آن منجر نشود، صرف پوچی خواهد بود. بدین‌سان، کتابی که مونس حکمای اشراقی است(یعنی حکمت الاشراق) با اصلاح منطق آغاز شده و با شرح خلسه‌ای به پایان می‌رسد و کتاب‌های مشابه دیگری نیز دارای چنین طرحی هستند.

از همان آغاز، مولف در مقدمه اثر، حکما را برابر ضابطه معرفت نظری توام با تجربه معنوی و یا تعلق خاطر به یکی از آن دو، بدون توجه به آن دیگر، به چند طبقه تقسیم می‌کند. حکیم الهی (یعنی theosophos یا sage de dieu) کسی است که در این هر دو، یعنی در معرفت نظری و تجربه معنوی، به مرتبه بلند رسیده باشد. او حکیم متاله است( و مفهوم تاله با theosis یونانی مطابقت دارد). به همین دلیل، همه این اندیشمندان، به تکرار خواهد گفت که حکمت اشراقی، با فلسفه، همان نسبتی را دارد که تصوف با کلام. نسبت نامه معنوی که سهروردی برای خود ترتیب داده است، بسیار با معناست. از سویی، سبیل‌الله که از حکمای باستان یونان (حکمای پیش از سقراط، فیثاغورثیان، افلاطونیان) به صوفیاني مانند ذوا‌لنون مصری و سهل تستری می‌رسد و از سوی دیگر، سبیل حکمت ایرانیان باستان، چون با یزید بسطامی، حلاج، ابولحسن خرقانی انتقال پیدا می‌کند و این دو هر جریان، در حکمت اشراق به یکدیگر می‌رسند. تردیدی نیست که این «تاریخ» در برابر وجدان موضوعیت پیدا کرده و به همین دلیل نیز گویا‌تر است. این «تاریخ» (پس از گفتگویی اسرار آمیز با ارسطو) بر این نکته تاکید دارد که از این پس، نمی‌توان فلسفه و تصوف را ـ در معنویت والای اسلام، بی‌آنکه پیوستن به طریقتی در میان باشد- از یکدیگر جدا کرد. خود سهروردی، به هیچ طریقتی تعلق نداشت.

3. بدین‌سان، معنای کوشش تجدید و در عین حال ایجاد کننده سهروردی، در اسلام، بر ما معلوم می‌شود. اگر اسلام را به دیانت ظاهری، شرعی و قشری محدود کنیم، این کوشش، همچون «خروجی» به نظر خواهد آمد. برخی از تاریخ‌نویسان، در مورد سهروردی و همه عارفان شیعی و نیز در مورد ابن عربی و مکتب او، تنها به این وجه توجه داشته‌اند. در عوض، اگر اسلام تام، اسلام معنوی است که جامع شریعت، طریقت و حقیقت است، در این صورت، کوشش پر‌برکت سهروردی، در قله این معنویت قرار گرفته و به واسطه آن تغذیه می‌شود. معنای معنوی وحی قرآنی، مکاشفات پیامبران و حکمت‌های پیش را تبیین و دگرگون می‌کند، گویی که معنای پنهان آنها را آشکار می‌سازد. بنابراین، تشیع، از همان آغاز، این اسلام معنوی تام بود( ر.ک فصل دوم). پس، هماهنگی پیشینی و شاید، حتی بیشتر از هماهنگی میان حکمای اشراقی و حکمای شیعی وجود دارد. مدتها پیش از ظهور مکتب اصفهان با میرداماد و ملاصدرا، این هماهنگی، نزد اندیشمندی شیعی همچون ابن ابی جمهور (که تاثیر او در مکتب شیخی تا امروز محسوس است) قابل درک بود. به اين معنا که از هر دو سو، کوششی در جهت باطن، معنای باطنی و معنوی وجود دارد. واقعه بحثهای انتزاعی و بی‌حاصل متکلمان نیز از همین روست. کوشش سهروردی، میان فلسفه و تصوف پیوندی برقرار می‌کند، کوشش حیدر آملی در سده هشتم ق/ چهاردهم م (مانند مذهب اسماعیلی پس از دعوت جدید الموت) میان شیعیان و صوفیان که اصل و منشا یکدیگر را فراموش کرده‌اند، آتشی برقرار می‌کند. مفاهیم حکمت الهی و عرفان شیعی با یکدیگر انطباق دارند.

در حقیقت، سهروردی، کسی را در سرسلسله حکمای قرار می‌دهد که در حکمت و تجربه معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد. این شخص، قطبی است که بدون حضور او ، عالم نمی‌تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان او را نشناسند. این مطلب، یکی از مباحث اساسی تشیع است (ر.ک مکالمه امام اول با مرید خود کمیل ابن‌زیاد). در اصطلاح شیعیان، قطب الاقطاب، همان امام است. حضور غایب او، مستلزم اندیشه شیعی غیبت و دایره ولایتی است که به ‌دنبال دایره نبوت و پس از خاتم پیامبران می‌آید. این ولایت، چنانکه می‌دانیم در اسلام، نام دیگر نبوت باطنیه باقیه است. به همین دلیل، فقهای حلب، به خطا نرفته بودند.در محاکمه سهروردی، موضوع مورد اتهام و محکومیت او این بود که او گفته است خداوند قادر است در هر زمانی، حتی اکنون، پیامبرانی را خلق کند.اگر چه مراد از پیامبرانی دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود، اما این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین‌سان، سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه «غربت غربی» را تا پایان آن به تجربه دریافت.

 

اشراقیان

1. اشراقیان، پیروان معنوی سهروردی را تشکیل می‌دهند. اینان تا امروز، دست کم در ایران، پایدار مانده‌اند. نخستین فرد این گروه، شمس‌الدین شهرزوری است که به واسطه اخلاص نسبت به شخص شیخ اشراق برجسته است. جای تعجب است که از شرح حال این اندیشمند که تاریخ‌الحکمایی به رشته تحریر در آورده است، تا حدی به طور کلی، هیچ چیز نمی‌دانیم. می‌دانیم که آنگاه که سهروردی، در قلعه حلب محبوس بود، مرید جوانی، به نام شمس‌الدین، معاشر او بوده است، اما تایید اینکه این دو شمس‌الدین، یک شخص، بیش نبوده‌اند، امکان پذیر نیست، بویژه اگر بپذیریم که شهرزوری، چنانکه در ظاهر به نظر می‌آید، در واپسین ثلث سده هفتم ق/ سیزدهم م وفات یافته است. به هر حال، از شهرزوری، دو شرح باقی مانده است که پر اهمیت‌اند: نخستین از آن دو، شرح بر التلویحات سهروردی است و دیگر، شرح بر حکمت الاشراق. به نظر می‌رسد که دو تن از پیروان شهرزوری،از او استفاده‌های فراوانی برده‌اند: ابن کمونه ( در گذشته 683 ق/1284م) در شرح خود بر التلویحات و قطب شیرازی در شرح حکمت الاشراق (که به سال 694ق/1295 به پایان رسید).

از شهرزوری سه اثر دیگر نیز باقی مانده است: الف. تاریخ الحکما، شامل شرح احوال فیلسوفان پیش از اسلام و حکمای اسلامی؛ کامل‌ترین شرح حال سهروردی، در ان اثر آمده است. ب. کتاب الرموز که مولف در آن، برخی از مباحث نو‌فیثاغورثی را مورد تاکید قرار داده است. ج. دانشنامه فلسفی و کلامی مفصلی، با عنوان رساله الشجرة الالهیة و اسرار اربانیة که در آن، مولف، تعالیم پیشینیان خود را به اجمال آورده است.در این اثر، نقل قول‌های فراوانی از اخوان الصفا، ابن سینا و سهروردی آمده است. این اثر، به سال 680ق/1281م (بنابراین، حدود نود سال پس از مرگ سهروردی) به پایان رسیده است. از این اثر، شش یا هفت سال نسخه دست‌نوشت موجود است و بر هزار صفحه در قطع بزرگ بالغ می‌شود.

2. سهروردی، حکیمی دور نگر بود. او، تصوری از «طبقه اشراقیان» داشت که برگرد کتاب اساسی او،حکمت الاشراق، جمع می‌آیند. سهروردی، با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب، یعنی امتی که دارای کتابی نازل شده از آسمان است. «طبقه اشرافیان» را «اهل هذا الکتاب» (یعنی امت جمع آمده بر این کتاب حکمت الاشراق) می‌نامد. نکته پر معنای دیگری نیز وجود دارد. در راس این امت، شخصی با عنوان قیم بالکتاب قرار خواهد داشت که برای درک معنای باطنی صفحات مشکل کتاب باید به او مراجعه کرد (شهرزوری، به حق، خود را قیم بالکتاب می‌‌دانست). اما اصطلاح قیم بالکتاب در تشیع، برای نامیدن امام و نقش اساسی او به کار گرفته شده است. بدون تردید، بی‌علت نیست که سهروردی، پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر پر اهمیت خود بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می‌گیرد. در واقع، در ایران، پیوسته اشراقیان وجود داشته‌اند. امروز نیز اشراقی وجود دارند، هرچند که امت آنان، فاقد سازمانی بیرونی است و قیم بالکتاب را نیز نمی‌شناسند.

3. در واقع در طول سده‌ها کسانی بوده‌اند که اندیشه شیخ اشراق کمابیش بر آنان تاثیر گذاشته و نیز کسانی بوده‌اند که ضمن اعتقاد به اندیشه‌ای غنا یافته از دستاوردهای‌ پی‌درپی، اشراقیان نامیده شده‌اند.لازم است تا درباره تاثیر اندیشه‌های اشراقی بر، به عنوان مثال، خواجه نصیر طوسی، ابن عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن عربی تحقیق کرده شود. جمع میان اشراق، ابن عربی و تشیع امری بود که نزد محمد بن ابی جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده‌های نهم ق/پانزدهم م و دهم ق/ شانزدهم م، جهشی فوق العاده به وجود آمد. آثار سهروردی، به تفصیل، مورد شرح قرار گرفت. جلال الدین دوانی (در گذشته 908ق/1501م) و غیاث الدین منصور شیرازی (در گذشته 949ق/1542م) بر کتاب هیاکل الانوار و دود تبریزی بر الواح عمادیة شرح نوشتند(930ق/1524م). مقدمه و بخش دوم ( که مهمترین بخش کتاب به‌شمار می‌آید) اثر پر اهمیت حکمت الاشراق و شرح قطب شیرازی را عارفی هندی، به نام محمد شریف‌بن هروی، به فارسی ترجمه کرده و آن را بسط داد (که تاریخ این اثر سال 1008ق1600م است). میرداماد( در گذشته 1040ق / 1631م) استاد بزرگ مکتب اصفهان، تخلص اشراق را انتخاب کرد و شاگرد پر آوازه او صدر الدین شیرازی (در گذشته 1050ق/1640م) تعلیقاتی بر کتاب حکمت الاشراق فراهم آورد که ویژه اوست؛ از این مجموعه، کتابی قابل توجه فراهم آمده است.

در همین دوره، به ابتکار پر برکت و خالصانه اکبر شاه مغولی (در گذشته 1605م) جریانی از مبادلات معنوی پربار میان هند و ایران، همراه با مراودات بسیاری میان فیلسوفان و صوفیان ایجاد شد. همه اطرافیان اکبر شاه، سرشار از اندیشه‌های اشراقی بودند و در چنین «محیطی» بود که طرح بزرگ ترجمه سانسکریت ( اوپانیشادها، باگاوات گیتا و ....) به زبان فارسی تولد یافت. گروهی از زرتشتیان شیراز و حومه نیز که همراه موبد بزرگ، آذر کیوان، در فاصله سده‌های دهم ق/شانزدهم م و یازدهم ق/ هفدهم م، به هند مهاجرت کردند، به این طرح بزرگ و رویای بزرگ دینی اکبر شاه پیوستند. در میان گروه، شخص فرزانه بهرام فرشاد بویژه متمایز است که به واسطه ارادت کاملی که به آثار سهروردی داشت، بخشی از آن را به فارسی ترجمه کرد. بدین سان، در «محیطی» که اکبر شاه به وجود آورده بود، زرتشتیان مطلوب خود نزد سهروردی پیدا کردند که «احیا حکمت ایران باستان» بود.

این چند سطر برای القای تاثیر فوق العاده آثار سهروردی در طول سده‌ها کافی است. امروزه در ایران، تاثیر این آثار، از تاثیر اندیشمندان شیعی که آثار سهروردی را جزئی از آثار خود می‌دانند و پیش از همه، آثار ملاصدرا و پیروان او (تا عبدالله زنوزی، حاج‌ملاهادی سبزواری، البته بی‌آنکه موضوع بدیع مکتب شیخی را در نظر دور داشته باشیم)جدایی ناپذیر است. بدین سان، آینده سهروردی در ایران با تجدید الهیات سنتی پیوند دارد که در پیروان استاد شیراز آشکار ظاهر می‌شود.

سخنرانی دکتر ابراهیم دئنانی پیرامون حکمت اشراق سهروردی

منبع: روزنامه - اعتماد ملی

روز سه شنبه 25/10/86، دكتر ابراهيمي‌ديناني به دعوت مركز پژوهش اديان جهان در محل مركز حضور يافت و به شرح تاريخ حكمت اشراق و پاسخگويي به برخي از سوالا‌ت حاضرين پرداخت. در آغاز جلسه كه در حضور جمعي از اساتيد، دانشجويان و علا‌قمندان برگزار شد، دكتر عبدالرحيم‌گواهي (رئيس مركز پژوهش اديان) ضمن معرفي شخصيت برجسته علمي دكتر ديناني عنوان كرد كه بي‌شك آقاي دكتر ديناني از بزرگترين فلا‌سفه اسلا‌مي در قيد حيات ايران مي‌باشند و تسلط ايشان به حوزه فلسفه اسلا‌مي به‌ويژه حكمت اشراق كم‌نظير است. همچنين اضافه كرد اين سخنراني اولين سخنراني از سلسله سخنراني‌هاي اساتيد بزرگ علمي و فرهنگي ايران در محل مركز پژوهش اديان جهان خواهد بود كه بصورت ماهانه برگزار مي‌شود.

دكتر ديناني اين گونه سخن گفت: به نظر بنده نماينده فرهنگ اسلا‌مي و ايراني فقط سهروردي است. كتاب‌هاي ملا‌صدرا در حدود 400 سال در حوزه‌هاي علميه به عنوان كتاب درسي تدريس شده است. اما كتاب‌هاي سهروردي كه از تاريخ شهادت او قريب 900 سال مي‌گذرد هيچ گاه تدريس نشدند. ‌

علا‌مه طباطبايي و استاد ابوالحسن قزويني، خدايشان رحمت كناد، كه بنده مدت‌ها افتخار درك محضر ايشان را داشته‌ام نيز در شخصيت و آثار اين مرد بزرگ تفقهي نداشتند. آثاري كه در خصوص سهروردي و حكمت اشراق او طي 9 قرن تاليف شده، محدود به 4 يا 5 عنوان است كه شرح قطب الدين شيرازي و نظام الدين هروي و تعليق ملا‌صدرا بر كتاب حكمت اشراق از آن جمله‌اند. ‌

اما دليل آن چيست؟ پاسخ اين سوال همان علت قتل و يا به تعبير من شهادت ايشان است. امام محمد غزالي كتابي دارد به نام تهافه الفلا‌سفه يا پريشان گويي فلا‌سفه در 200 صفحه كه به جرات مي‌توانم بگويم يكي از اثرگذارترين كتاب‌ها در حوزه تفكر اسلا‌مي است. اين كتاب، مانند باقي آثار ذواللسانين، داراي قلمي فصيح در عربي و فارسي است. كتابي كه ريشه فلسفه را در تمامي جهان اسلا‌م خشكاند. البته اذهان جماعت مسلمان هم آمادگي پذيرش محتواي اين كتاب را داشت. در ايران نيز با آنكه تاثير به سزايي گذاشت، اما به طور كامل فلسفه را از بين نبرد. امروز فلا‌سفه بي‌شماري در ممالك عربي- اسلا‌مي داريم كه همگي تحصيلكرده‌هاي غرب هستند و البته به آثار اسلا‌مي هم نيم نگاهي داشته‌اند. اما فيلسوف از تبار ابن سينا و ملا‌صدرا و طباطبايي و امثالهم در جهان عرب نيامده است. شايد فقط بتوان از ابن رشد‌اندلسي نام برد كه تك درختي بود در ديار خودش و يك تن هم جانشين نداشت.

امروز بسياري از جوانان و دانشجويان از من مي‌پرسند كه مگر فلسفه اسلا‌مي در مقابل فلسفه غرب چه دارد و يا اسلا‌م براي فلسفه چه كرده است؟ البته حق هم دارند. در طول 1000 سال فلسفه حكم هروئين را داشته است. مجلس درس اسفار اربعه علا‌مه طباطبايي كه بنده در آن حاضر بودم به دستور علا‌مه بروجردي تعطيل شد. در آن روزها آقاي جزايري كه در حال حاضر دوران كهولت خود را مي‌گذرانند، در معيت آقاي موسي صدر نزد آقاي آيت ا... بهبهاني رفتند تا مگر ايشان وساطت كنند و جلسات تدريس مجدداً برقرار شود. آيت ا... بهبهاني اين موضوع را با مرحوم آقاي فلسفي در ميان گذاشتند. هر دوي بزرگواران از كياست بالا‌يي برخوردار بودند. در آن روزها كمونيست‌ها در ايران به شدت فعاليت مي‌كردند. كتاب‌هاي زيادي هم با صبغه ماترياليستي به چاپ رسانده بودند. مرحوم فلسفي تعدادي از اين كتب را ابتياع كردند و با خود نزد علا‌مه بروجردي بردند. ايشان گفتند كه اين كتاب‌ها چيست؟ گفتند كه اين كتاب‌ها همه ضد خدا و دين است. بر پايه اصول ماترياليستي است و موضوع را به طور كامل تشريح كردند. علا‌مه بروجردي پرسيدند كه راه مبارزه با چنين تفكراتي چيست و چه بايد كرد؟ مرحوم فلسفي بلا‌فاصله گفتند كه پادزهرش همين جلسات فلسفه علا‌مه طباطبايي است كه اگر صلا‌ح بدانيد از سر گرفته شود. به هر حال اطرافيان علا‌مه بروجردي به ايشان فشار مي‌آوردند و مخالفت‌ها داشتند. به هر تقدير تدريس دوباره آغاز شد، اما ايشان به جاي اسفار با تدريس كتاب شفاي ابن سينا موافقت كردند. در چنين فضايي فلسفه تدريس مي‌شده است. ‌

 

فكر فلسفي در جهان اسلا‌م

بنده كتابي نوشته ام با عنوان "ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلا‌م." در آنجا به تفصيل تاريخ فلسفه اسلا‌مي را توضيح داده ام. هر چند كه اين كتاب در حال حاضر به خاطر خصومت وزارت ارشاد اسلا‌مي با ناشر آن، با كمال تاسف در بازار كمياب شده است.

فلسفه يك ماجرا دارد و سهروردي هم يك ماجراي اضافه بر آن دارد. فلسفه يعني تفكر آزاد در بنيادي ترين پرسش‌ها در جهان هستي و اين موضوع با انسانهاي داراي تفكر سطحي سازگار نيست. يك مثال بزنم. موضوع حادث و قديم بودن عالم از موضوعاتي است كه تا به امروز محل بحث و مجادله است. اينكه آيا عالم هستي قديم است يا حادث. متكلمين چه مسلمان و چه از اهل كتاب مي‌گويند كه در كتاب خدا آمده كه عالم را خدا در 6 روز خلق كرده است. پس حادث است. ذهن فلسفي مي‌پرسد كه اگر حادث است پس زماني بوده كه خدا بود و عالم نبود. مگر همين زمان جزو عالم نيست، پس چطور عالم حادث است؟ مباحث زيادي در گرفت و پاسخ‌هايي داده شد. گفتند كه آن زمان، زمان موهوم است. گفتند كه اگر موهوم است و عالم در زمان موهوم خلق شده است، پس عالم خود موهوم است و الخ. البته اين موضوع راه حل دارد و من بنا ندارم به آن بپردازم. فقط مي‌خواستم بگويم كه از نظر يك متكلم جواب بسياري از اين سوالا‌ت مي‌تواند اين باشد كه به شما ربطي ندارد. خدا چنين گفته است و شما به سخن خدا ايراد وارد كرده ايد. اين سنخ از مشكلا‌ت همواره پيش روي فلا‌سفه در مقابل متكلمين بوده است. اما سهروردي يك مشكل اضافي هم داشته است. متكلمين مسلمان، فلسفه را تفاله غرب و يونان دانسته‌اند. اين موضوع مختص مسلمانان هم نيست. ترتوريان متكلم مسيحي نيز گفته است كه‌اي مسيحيان شما را با آتن چه كار برويد به اورشليم. اين صداهاي مشابه، منادي يك نزاع جدي است كه تا به امروز ادامه دارد. سهروردي هم با متكلمان جنگيده هم با افكار فارابي. غربي‌ها مي‌گويند كه زادگاه فلسفه در يونان است و باقي اقوام غير يوناني بربر بوده‌اند. در آن زمان تمدن درخشاني به جز تمدن ايران وجود نداشته و البته غرض اصلي يوناني‌ها از بربر، همان ايراني‌ها بوده است. چنانكه در دوران پس از اسلا‌م، وا‌ژه عجم در مورد غيرعرب كه عموماً منظور ايراني‌ها بوده‌اند، به كار برده شد. سهروردي گفت اين‌كه يونان فلسفه‌اي داشته مطلب درستي است اما ايران هم در آن روزگار براي خود فلسفه داشته است. ايراني‌ها نه تنها بربر نبودند بلكه اصلا‌ً زادگاه فلسفه در ايران است.

من هم با مداركي قطعي نشان داده ام كه افلا‌طون تحت تاثير فلسفه ايران بوده است؛ فلسفه‌اي كه به آن فلسفه خسرواني گفته مي‌شود. فلسفه‌اي كه منتسب به كيخسرو است و سهروردي از او با نام كيخسرو المبارك ياد كرده است. فلسفه‌اي برخاسته از دين زرتشت اولين پيام آور راستي و يكتاپرستي در تمدن ايراني. سهروردي مي‌گويد كه من محيي حكمت خسروانيم. سهروردي ضد اسلا‌م نبود. مي‌خواست در برابر غربي‌ها قرار بگيرد، اما متشرعين اين مطالب را به خود گرفتند. فكر كردند كه او به دنبال احياي آيين مجوس است. ‌

 

واژگان متفاوت فلسفي در انديشه سهروردي

در فلسفه سهروردي واژگان، واژگان ديگري است. اثري از وجود و واجب الوجود كه اصالت فلسفه ملا‌صدرايي است در آن ديده نمي‌شود. اصالت در حكمت اشراق، نور است و خداوند نورالا‌نوار است و اتفاقاً اين نوع واژگان سنخيت بيشتري با نوع واژگان قرآن دارد. در هيچ كجاي قرآن از لفظ واجب الوجود در مورد خداوند استفاده نشده است، بلكه در آيه نور مي‌فرمايد كه خداوند نور آسمان‌ها و زمين است. سهروردي به نور زرتشت بازمي گردد و مي‌گويد اين شعله در نور محمدي - صلوات اله و سلا‌مه عليه و آله- جهان را روشن كرده است. علماي عرب زده - كه عرب زدگي با غرب زدگي تنها در يك نقطه اختلا‌ف دارد- گفتند كه او شعوبي است. بنابراين مخالفين سهروردي دو برابر مخالفين فارابي و ابن سينا بوده‌اند و البته هنوز هم همين طور است. اينكه مي‌گويم عرب زده واقعاً همين است. عجيب است كه ما ايراني‌ها از تمدن و فرهنگ خودمان دوري مي‌جوييم. مگر موافقت اسلا‌م مستلزم معاندت با فرهنگ و دستاوردهاي دوران قبل از اسلا‌م است؟ اين روزها هر كسي از غرب تفكراتي را به سوغات مي‌آورد ولي كسي به آن اهميتي نمي‌دهد ولي كافي است كسي از زرتشت چيزي بگويد تا تكفيرش كنند. او را به اتهام مجوسي تكفير مي‌كنند. مجوسي كه در قرآن به صراحت جزو گروه يكتاپرستان قرار دارند. البته انحراف هميشه در طول تاريخ اتفاق مي‌افتد. شرك و بت پرستي هم بعدها به وجود آمد، همان طور كه اين همه شعبه و اشتقاق در اديان و مكاتب اتفاق افتاده است.

بايد تاريخ را دانست. درك بسياري از علوم و موفقيت در آن نيازمند تسلط به تاريخ و پيشينه آن علوم نيست. اما فلسفه چنان است كه بدون تسلط بر تاريخ تحول عقايد فلسفي نمي‌توان به درك مناسبي از آن دست يافت. ‌

سهروردي را هم به اتهام مجوسي تكفير كردند در حالي كه از نظر من او از ملا‌صدرا مسلمان تر و از ابن سينا متعبدتر بود. قتل آن را به عهده صلا‌ح الدين ايوبي گذاشتند و اين هم از بازي‌هاي بزرگ روزگار است. آن نابغه سي و شش ساله را خفه كردند و از بلندي به پايين‌انداختند. خدا مي‌داند كه اگر مي‌توانست عمر بيشتري داشته باشد، منشا چه بركاتي مي‌شد. ‌

فقط او نيست كه خوب شناخته نشد. ابن سينا هم خوب شناخته نشد. بسياري بر اين باورند كه ابن سينا مشائي بوده است. در صورتي كه سهروردي مي‌گويد من كار خود را از آنجا آغاز كردم كه ابن سينا تمام كرده بود. ابن سينا در كتاب "منطق المشرقيين" مقدمه‌اي دارد كه مطالب زيادي در آن نهفته است. او در آن مقدمه مي‌گويد كه كتاب اشارات و شفا و بقيه كتب فلسفه وي به تشريح فلسفه عام پرداخته است. او مي‌گويد من به فلسفه جديدي دست يافته ام كه فلسفه خاص است. ابن سينا در باب اين فلسفه، 40 مجلد نوشت. شواهدي وجود دارد كه نشان مي‌دهد فلسفه‌اي كه ابن سينا به آن اشاره كرده همان فلسفه خسرواني بوده است و البته اين كتاب‌ها ديگر پيدا نشد و در حمله سلطان محمود غزنوي به خانه ابن سينا همراه با منزل او در آتش سوخت. اگر اين كتاب‌ها باقي مانده بود، شايد ديگر سهروردي چنين غريب نبود. غربي‌ها اين طور القا كرده‌اند كه ابن سينا نئوافلا‌طوني بوده است. در صورتي كه ابن سينا در كتاب شفا با صراحت مي‌گويد: اگر كتاب‌هايي كه افلا‌طون نوشته است همان‌هايي است كه به دست من رسيده، پس آنچه از علم نزد او بوده بضاعتي مزجاه بيش نبوده است! غربي اين موضوع را نمي‌خواهد بفهمد و اين مساله را نمي‌توان از ذهن‌ها زدود كه اين حكمت از نوع افلا‌طوني نبوده، بلكه از نوع حكمت خسرواني بوده است. تاريخ فلسفه ايران واقعاً غم انگيز است و چه كم به آن پرداخته ايم. ‌ به تازگي شاهد رجوع به سهروردي هستيم. اما متاسفانه اين رجوع كه به يك برنامه تلويزيوني در نيمه‌هاي شب خلا‌صه مي‌شود، سهروردي را به عنوان يك شاعر مورد بررسي قرار مي‌دهد نه يك فيلسوف. سهروردي بزرگترين فيلسوف اسلا‌مي و ايراني است. كتاب <شعاع‌انديشه و شهود> به قلم بنده كه در ابتداي انقلا‌ب اسلا‌مي به نگارش درآورده ام، به نيت جلوگيري و مبارزه با اين عرب زدگي بوده است. اين كتاب به چاپ هفتم خود رسيده كه در مقايسه با كتب فلسفي ديگر جالب توجه است. اكنون نيز جماعت اعراب كه با اضافه كردن يك <ال> به اسامي بزرگان ايراني، به آنها مهر عربي مي‌زنند، سهروردي را هم با عنوان <السهروردي الحلبي> به خود منتسب كرده‌اند. در حالي كه حلب محل شهادت اين فيلسوف بزرگ بوده است نه محل تولد او. مي پرسند منابعي كه سهروردي از آنها بهره برده كدام است؟ اين سوال بسيار مهمي است. سهروردي همانند فردوسي كه او نيز به حق از مبارزين بزرگ عرب زدگي و نماينده فرهنگ اسلا‌مي و ايراني در وادي شعر و ادب حماسي است، متعمداً اسنادي را معرفي نكرده‌اند. البته فردوسي به دو مورد اشاره كرده است اما سهروردي در هيچ يك از آثارش - كه 15 اثر است- به منبع و يا نام فردي اشاره نمي‌كند. اين اسناد اغلب سينه به سينه گشته است. اثري در ايران باستان نبوده كه عرب‌ها به آتش نكشيده باشند. طالبان در افغانستان 3 سال حكومت كردند. آنها هم عرب زده بودند. در اين مدت كوتاه اكثر آثار فارسي دانشگاه كابل را به آتش كشيدند. اين قوم 1000 سال است كه در جاي جاي ممالك اسلا‌مي حاضرند و عجيب است كه آثار موجود توانسته از ميان حوادث هولناك تاريخ عبور كرده، به دست ما برسد. ‌

حکمت اشراق و مبانی اساسی آن

حكمت اشراق و مبانی اساسی آن

برای آنكه اصول عقاید مكتب اشراقی فهمیده شود، بهترین منبعی كه باید به آن رجوع شود خودكتاب حكمه الاشراق است كه محتویات آن را به اجمال در اینجا در معرض تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم. این كتاب، كه از جنبه ادبی یكی از برجسته‌ترین كتابهای نوع خود است، به سال 532 در ظرف چند ماه تألیف شده و چنانكه خود سهروردی گفته است، الهامبخش آن روح‌القدس بوده و در زمانی نوشته شده كه قرآن هفت سیاره در برج میزان صورت گرفته بوده است. سبك نگارش آن نشان می‌دهد كه به سرعت و با كمال شوق خاطر نوشته شده، و مهارت ادبی مؤلفی را آشكار می‌سازد كه زیبایی و روشنی روش نویسندگی وی در آثار عربی و فارسی او یكسان جلوه‌گر شده است.

سهروردی در حكمه الاشراق خود از قاعده كلی تقسیم كتاب به چهار قسمت منطق و ریاضیات و طبیعیات و الهیات كه بنابر رسم در كتابهای فلسفه از آن پیروی می‌شده (گواینكه گاهی قسمت ریاضیات را حذف می كرده‌اند)، و كتابهای شفا و نجات ابن‌سینا و نیز سه كتاب تعلیمی تر دیگر خود سهروردی نیز به آن صورت نوشته شده بود، پیروی نكرده است. این كتاب اساسی حكمت اشراق مشتمل است بر یك مقدمه و دو بخش. بحث در آن از منطق آغاز می‌شود و به اتحاد با حق و مقام و جد و سرور ختم می‌شود.

 

انتقاد از فلسفه مشائی

سهروردی در مقدمه كتاب خود از این سخن می‌گوید كه چگونه آن را تألیف كرده و از چه نوع كتابهاست و برای چه منظوری نوشته شده. پس از آنكه وضع كلی كتاب را به این صورت تعریف كرد، بخش اول را به منطق اختصاص می‌دهد و آن را به همان شكل كه ارسطو و فورفوریوس صورتبندی كرده‌اند می‌آورد، ولی این ترتیب را به تمامی نمی‌پذیرد. قسمت دوم بخش اول كتاب مشتمل است بر یك تحلیل كلی از بعضی از جنبه‌های فلسفه ارسطویی و از جمله منطق. در اینجا به تعریف ارسطویی انتقاد می‌كند و آن را لفظ‌بازی می‌خواند، و عدد اعراض را از نه به چهار تقلیل می‌دهد: نسبت، كیف، كم، و حركت.

انتقاد كلی وی نسبت به ارسطو و مشائیان و حمله كردن به بعضی از مبانی اساسی فلسفی برای آن است كه زمینه را برای صورتبندی كردن عقاید اشراقی خویش آماده سازد. مثلاً، نظر ابن‌سینا و دیگر ارسطوئیان را كه در هر شیء موجود وجود اصیل است و ماهیت برای تحقق یافتن و واقعیت پیدا كردن به وجود محتاج است، قبول ندارد. در نظر سهروردی، لااقل مطابق معنای متعارفی كلمات خود او، تنها ماهیت شیء است كه واقعیت دارد و اصیل است، و وجود نقش فرعی یك عرض را دارد كه به ماهیت اضافه می‌شود. این طرز تصور كه اصالت ماهیت نام دارد، با آنكه بعدها مورد قبول میرداماد واقع شد، به سختی در معرض انتقاد ملاصدرا رار گرفت كه همه حكمت اشراق را بر پایه اصالت وجود تفسیر كرد، و الهیات اصالت وجودی را جانشین الهیات اصالت ماهیتی سهروردی ساخت.(27)

انتقاد دیگر سهروردی بر ارسطو این است كه عالم مثل افلاطونی استاد خود را انكار كرد و به این ترتیب اشیاء را از واجد بودن واقعیتی در درجه عالیتری از وجود محروم ساخته است. نیز تعریف ارسطو را از امكان رد كرده و مفهومی برای امكان قائل شده است كه به تصور افلاطونی نزدیكتر است.

سهروردی، با رد كردن یكی از اصول اساسی دستگاه فلسفی ارسطو، یعنی اعتقاد به صورت و ماده كه محور اصلی فلسفه طبیعی عشائی است شكل آن را به صورت دیگری درآورده است. در نظر سهروردی و باقی اشراقیان، جهان عبارت است از درجاتی از نور و ظلمت كه درواقع فقدان نور است. و اجسام، تا انجا كه به جنبه مادی آنها مربوط می‌شود، چیزی جز ظلمت یا حجابی نیست كه مانع نفوذ نور در آنها می‌شود. «صورت»‌افلاطونی را سهروردی همان فرشته‌ای می‌داند كه «رقیب» است و هرچیز را حفظ می‌كند، و نوری است كه در هر جسمی مندرج است و به نیروی آن، جسم قابلیت وجود پیدا می‌كند.

شیخ اشراق همچنین به معارضه با برهان فناپذیری نفس در نزد مشائیان پرداخت، آن را سست دانست، و به مسئله مطالعه نفس از نقطه‌نظر دیگری می‌نگریست. فلاسفه پیرو ارسطو بیشتر در بند آنند كه قوای مختلف نفس را تعریف كنند، ولی سهروردی اصولاً توجه به آن داشت كه مبدأ ملكوتی نفس را اثبات كند، و اینكه در حالت كنونی خود گرفتار و بدبخت است، و می‌خواست راهی پیدا كند كه نفس بتواند از آن راه از زندان زمینی یا از «تبعیدگاه غربی»‌ خود بگریزد و بار دیگر به منزلگاه اصلی خود بازگردد، چه تنها در آن جاست كه سعادت و آرامش را باز خواهد یافت.

در آخر كار باید از انتقادی كه سهروردی او از دو نظریه راجع به رؤیت رایج در قرون وسطی كرده است سخن گفته شود. پیروان ارسطو عموماً بر این نظریه بودند كه در رؤیت، نوری كه از جسم می‌تابد به مردمك چشم می‌خورد، و از آنجا به حس مشترك منتقل می‌شود و بالاخره به نفس می‌رسد كه به این ترتیب شیء را می‌بیند. ولی ریاضیدانان نظر مخالفی داشتند، و چنین می‌گفتند كه در عمل رؤیت مخروط نوری از چشم صادر می‌شود كه رأس آن در چشم است و قاعده آن بر شیئی كه باید رؤیت شود. سهروردی با رد كردن این هر دو نظریه عمل فیزیكی رؤیت را به اشراق، كه همه انواع معرفت از آن بهره‌مند می‌شوند، ارتباط داده است. هركس تنها شیئی را می‌تواند ببیند كه روشن است. در چنین حالتی نفس شخص ناظر، آن شیء را احاطه می‌كند و با نور آن روشن می‌شود. همین عمل روشن شدن و اشراق است كه به نام «رؤیت» نامیده می‌شود. بدان‌سان كه حتی رؤیت فیزیكی هم در رنگ اشراقی معرفت شریك است.

پس از خرده‌گیری بر این نظریات و نظریات دیگری از فلسفة مشائی، سهروردی به بخش دوم كتاب می‌پردازد، و در آن از اصول خود حكمت اشراق بحث می‌كند. وی این بخش را به چند فصل تقسیم كرده و در آن فصلها از معنی نور و درجات گوناگون آن و مباحث وجود مبتنی بر تمثیلات نوری سلسله مراتب فرشتگان یا فرشته‌شناسی، فیزیك و علم‌النفس، و بالاخره مسائل مربوط به آخرت و اتحاد روحانی سخن گفته است.

 

نورالانوار و مباحث وجود

بنابر نظر سهروردی، واقعیتهای مختلف چیزهایی جز نور نیستند كه از لحاظ شدت و ضعف با یكدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست، چه قاعده آن است كه پیوسته امر تاریك را با امر روشنی تعریف كنند، پیداست كه هیچ چیز از نور آشكارتر و روشن‌تر نیست، بنابراین آن را با هیچ چیز دیگری نمی‌توان تعریف كرد. حقیقت این است كه همه چیزها به وسیله نور آشكار می‌شود و بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض، كه سهروردی نورالانوار نامیده، حقیقت الهی است كه روشنی آن، به علت شدت نورانیت، كوركننده است. نور اعلی منبع هر وجود است. چه جهان در همه درجات واقعیت خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. كلمات خود سهروردی در این باره چنین است:

ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی (اشراق) می‌كند، و از همین راه متجلی می‌شود، و همه چیزها را به وجود می‌آورد، و با اشعه خود به آنها حیات می‌بخشد هرچیز در این جهان منشعب از نور ذات او است، و هر زیبایی و هر كمال موهبتی از رحمت او است، و رستگاری عبارت از وصول كامل به این روشنی است.(28)

بنابراین، مرتبه وجودی همه موجودات بسته به درجه قرب آنها به نور اعلی و درجه اشراق و روشن شدن آنهاست. سهروردی به چند راه اشاره می‌كند كه بنابر آنها قلمروهای مختلف جهان از یكدیگر تمایز پیدا می‌كنند. مثلاً ممكن است كسی به همه چیزها از این لحاظ نگاه كند كه نور است یا ظلمت. و اگر نور باشد، آیا این نورانیت از خود آنهاست كه در این صورت نور مجرد نام دارد، یا نورانی شدن آنها از منبع دیگری است كه در این صورت نور عرضی نامیده می‌شود. به همین ترتیب ظلمت نیز یا وابسته به خود گوهر است كه در این صورت غسق نامیده می‌شود، یا از چیزی دیگر است كه هیئت نام دارد.

سهروردی همچنین تقسیم دیگری از موجودات می‌كند كه به درجه ادراك و آگاهی آنها بستگی دارد. یك موجود یا از وجود، آگاه است یا از آن غافل است. اگر آگاه است، یا این آگاهی از خود اوست، چنانكه نور اعلی و فرشتگان و نفس بشری و رب‌النوعها چنینند، یا برای آگاه شدن به چیز دیگری نیازمند است، مانند ستارگان و آتش؛ به همین ترتیب اگر موجودی از خود غافل است، یا وجود آن از خود او است و عین تاریكی است، مانند همه اجسام طبیعی، و یا وجود آن بسته به چیزی جز خود او است، مانند رنگها و بوها. به این ترتیب است كه مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با یكدیگر اختلاف پیدا می‌كنند. درنتیجه، ملاك برای تفاوت درجه موجودات نوری است كه هریك دارد، و این نور همان معرفت و آگاهی است. به این ترتیب جهان از نور اعلی پدیدار می‌شود، بی‌آنكه یك پیوستگی «مادی» و «جوهری»‌ میان آن دو وجود داشته باشد. علاوه بر این، نورالانوار در هریك از قلمروها خلیفه یا تمثیل و رمز مستقیمی از خود دارد، مانند خورشید در آسمان، آتش در میان عناصر، و نور اسفهبری در نفس آدمی، بدان صورت كه در هرجا نشانه‌ای از او دیده می‌شود و همه چیز بر حضور او گواهی می‌دهد.

 

فرشتگان

علم به عالم ملكوت یا فرشته‌شناسی كه بحث در سلسله مراتب وسیع انوار یا جواهری است كه میان این جهان سایه و ظلمت و نور اعلی قرار دارند، قسمت مركزی حكمت اشراق را تشكیل می‌دهد. فرشته در آن واحد هم نگاهدارنده این جهان است، هم وسیله و افزار معرفت است، و هم چیزی است كه آدمی می‌خواهد به آن برسد و در این زندگی زمینی پیوسته درصدد یافتن آن است.(29) سهروردی، علاوه بر اصطلاحات قرآنی مربوط به فرشتگان،‌(30) به مقیاس وسیعی از اصطلاحات فرشته‌شناسی مزدایی، كه هنوز هم در گاهشماری جاری ایران رایج است،(31) برای نامیدن انوار مختلف فرشته‌ای استفاده كرده است. پیوسته زیبایی و تسلط فرشته است كه در جهان اشراقی می‌درخشد، و هركس را كه درصدد رؤیت آن برمی‌آید خیره می‌سازد.

سهروردی، برعكس فارابی و ابن‌سینا، عدد فرشتگان را به عدد افلاك مرئی محدود نمی‌كند؛ نیز درجه آزادی آنان را به سه جنبه تعقلی كه مشائیان قائل شده‌ان محدود نمی‌كند.(32) وی اسلاف خود را كه سلسله مراتب فرشتگان را به این صورت محدود كرده‌اند در معرض انتقاد قرار می‌دهد. در نظر سهروردی، عدد فرشتگان مساوی عدد ده فلك نجومی قرون وسطایی نیست، بلكه به شماره ستارگان ثابت است یعنی عملاًاز قدرت شمارش ما بیرون است. و طریقی كه فرشتگان از فیض الهی بهره‌مند و اشراق می‌شوند، محدود به هیچ شكل منطقی كه از پیش قابل دریافت باشد نیست.

سهروردی سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولی و عرضی مورد بحث قرار داده است. در بالای سلسله طولی، فرشتگان مقرب جای دارند كه برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب نامیده می‌شود.(33) این فرشته مقرب اعلی فرشته مقرب پایینتر از خود را به وجود می‌آورد كه از آن و نیز از نورالانوار كسب نور می‌كند. این افاضه به نوبه خود انتقال پیدا می‌كند تا سلسله قائم یا طولی- كه هریك از افراد آن نور قاهر نامیده می‌شود – كامل شود. این سلسله طولی را امهات(34) نیز می‌نامند، از آن جهت كه همه چیزهای جهان از آن تولد می‌یابد، و اعضای آن به صورتی هستند كه هر فرشته مقرب فوقانی جنبه قهر و غلبه نسبت به آنكه در تحت است دارد، و این تحتانی نسبت به فوقانی دارای جنبه محب است. و هر نور، برزخ میان دو نورانیت فوقانی و تحتانی است.(35) و همچون حجابی كار می‌كند كه در آن واحد هم نور درجه بالاتر را آشكار می‌سازد و هم آن را می‌پوشاند- می‌پوشاند تا با تمام شدت انتقال پیدا نكند، و آشكار می‌كند تا مقداری از فیض آن بتواند بگذرد و عضو پایینتر در سلسله به وجود آید.

از جنبه مذكور این سلسله مراتب عالی، یعنی جنبه غلبه و مشاهده، رشته عرضی فرشتگان پیدا می‌شود كه مطابق است با جهان ارباب انواع یا «مثل افلاطونی». افراد این سلسله دیگر مانند سلسله طولی از یكدیگر تولد پیدا نمی‌كنند. هرچیز در این عالم پایین، طلسم یا صنم یكی از این رب‌النوعهاست كه «اثر فرشته‌ای» خاص آن را «همراه دارد» و به همین جهت است كه سهروردی آنها را صاحبان نوع (ارباب الانواع) یا صاحبان طلسم (ارباب طلسم) خوانده است، چه در واقع هریك بر یك نوع خاص حكومت دارد كه وی رب‌النوع آسمانی و «مثال افلاطونی» آن است. در اینجاست كه سهروردی برای نامیدن ارباب انواع از نامهای امشاسپندان زردشتی بسیار وام گرفته است. مثلاً رب‌النوع آب را خرداد و رب‌النوع معادن را شهریور و رب‌النوع گیاهان را مرداد و رب‌النوع آتش را اردیبهشت نامیده است. هریك از این چیزها به این ترتیب در تحت تسلط یك فرشته خاص عرضی است كه این چیز همچون طلسم آن است. از این قرار سهروردی مثل افلاطونی را با نیروهای اهورامزدا در مذهب زردشتی یكی ساخته است.

این سلسله‌های فرشته‌ای كه تاكنون گفته شد هنوز بالای فلك مرئی است. ولی از این به بعد، از جنبه مونث سلسله طولی فرشتگان مقرب كه همان جنبه محبت و پذیرندگی آنها نسبت به نور و فیضان است، ثوابت به وجود می‌آید، و به میانجیگری آنها افلاك نجومی دیگر پدیدار می‌شود. به این ترتیب، افلاك مرئی جوهرهای ملكوتی «تجسد یافته» است. اینها را می‌توان همچون تبلور آن جنبه «عدمی»‌ فرشتگان مقرب یا جدا ماندن آنها از نورالانوار دانست كه تنها او است كه به صورت مطلق واقعیت دارد و بنابراین از هرگونه جنبه عدمی تهی است.

بالاخره از رشته عرضی فرشتگان یك دسته فرشتگان متوسط به وجود می‌آید كه همچون خلفای آنها مستقیماً بر روی انواع حكومت می‌كنند. اعضای این رشتة متوسط را انوار مدبره و گاهی انوار اسفهبدیه می‌نامند، و این نام اخیر بیشتر برای آن دسته از فرشتگان است كه بر نفوس آدمیان حكومت دارند. این فرشتگان، به میانجیگری محبت، افلاك را به حركت در می‌آورند، و حافظ همه آفریده‌های زمینی از معدنی و گیاهی و حیوانی و بشری می‌باشند.

در انسان، در مركز هر نفس یك نور اسفهبدی وجود دارد كه فعالیتهای او را رهبری می‌كند. و همه انواع بشری روی هم رفته در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند كه رب‌النوع انسانی نامیده می‌شود، و سهروردی آن را با روح‌القدس و روح محمدی و نیز با وظیفه رساندن وحی یكی می‌داند، و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی می‌شمارد.(36)

علاوه بر جبرئیل كه محافظ تمام نوع بشر است، هركس فرشته محافظ خاصی دارد كه در جهان فرشتگان مقیم است. بنابر نظر سهروردی، هر نفس، پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است. هنگام داخل شدن به بدن، نفس یا هسته مركزی آن كه غیر مادی و ملكوتی است، به دو نیمه تقسیم می‌شود، كه یكی در آسمان باقی می‌ماند و دیگری به زندان یا «قلعه» بدن فرود می‌آید. به همین جهت است كه نفس بشری پیوسته در این جهان افسرده و غمگین است؛ در جستجوی نیمه دیگر یا «انائیت دیگر» آسمانی خویش است، و آنگاه و سعادت می‌رسد و خوشحال می‌شود كه با نیمه ملكوتی خود متحد شود و به منزلگاه آسمانی خویش برود. صورت بشری به این ترتیب بار دیگر با «انائیت» روحانی و نمونه فرشته‌ای خود كه «ضمیر»‌ واقعی او است، و چیزی است كه باید «بشود» تا بتواند «باشد»، متحد می‌شود؛ به این معنی كه باید آنچه كه واقعاً «هست» بشود، و نمی‌تواند به آرامش برسد و این سرگردانی را، كه به گم شدن كودكی در دالانهای تو بر توی پرپیچ و خمی می‌ماند، مگر آن‌گاه كه با فرشته محافظ آسمانی خود كه «انائیت»‌واقعی او است از نو یكی شود. (37)

 

طبیعیات و علم‌النفس

سهروردی، پس از پایان دادن به بحث در جهان فرشتگان، به توصیف جهان اجسام و نفوس، یعنی به طبیعیات و علم‌النفس پرداخته است. طبیعیات وی، همان‌گونه كه انتظار می‌رود، بر پایة نور بنا شده نه بر پایة هیولی و صورت ارسطویی كه آن را طرد كرده است. همه اجسام درجاتی از نور و سایه (ظل) هستند، و طبیعیات عبارت است از بحث در نوری كه شدت آن به علت ظل جهان مادی كاهش یافته است. وی اجسام را به سه دسته تقسیم كرده است: یكی آنها كه راه نور را می‌بندند و مانع نفوذ آن می‌شوند؛ دوم آنها كه نسبت به نور شفافیت دارند و مانع عبور آن نمی‌شوند؛ و بالاخره دسته سوم آنها هستند كه نور را به درجات مختلف اجازه عبور می‌دهند و به این ترتیب خود به دسته‌های چندی تقسیم می‌شوند.(38)

به این ترتیب، آسمانها در حالت نورانیت به دسته دوم تعلق دارند، و زمین به دسته اول، و آب در حالت متعارفی به دسته دوم، و هوا به دسته سوم كه شامل چند درجه است. آتش را كه عنصر چهارم از عناصر است، سهروردی عنصر زمینی نمی‌داند، بلكه آن را صورتی از نور و خلیفه نور اعلی در محیط زمین می‌شناسد.

سهروردی، با تكیه كردن بر این زمینه، به بحث در نمودهای گوناگون طبیعی، و بالخاصه آنها كه به آثار جوی مربوط می‌شود، می‌پردازد. و از همان روش عمومی مشائی پیروی می‌كند، منتها تكیه‌گاههای بحث او با فلسفه مشائی اختلاف دارد. مثلاً، با آنكه تبخیر و نظریه بخار را می‌پردازد، در همه نمودهای كاینات جوی و تغییرات به اهمیت نور اشاره می‌كند. واقع این است كه تمام طبیعیات سهروردی اصولاً مبتنی بر بحث در اجسام همچون برزخی میان درجات مختلف نوری است كه به اندازه‌های مختلف منعكس یا منتقل می‌كنند. اجسام در زیر فرمان افلاكند، و افلاك در فرمان نفوس، و نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان، و فرشتگان مقهور نورالانوارند كه بر سراسر جهان استیلا دارد.

از اختلاط عناصر با یكدیگر سه مملكت موجودات یا موالید ثلاثه پیدا می‌شود كه هریك از آنها طلسم فرشته خاصی است. مثلاً در جهان معدنیات طلا و گوهرهای گرانبها درخشندگی خاص دارند و تأثیرشان بر نفسی آدمی این است كه مایه شادی و خوشبختی آن می‌شوند، و این از آن جهت است كه نور مندرج در آنها به نور مندرج در نفس آدمی شباهت دارد. به همین ترتیب،‌در گیاهان و جانوران نور فرشته‌ای غالب است و بر اعمال هریك از انواع فرمانروایی می‌كند.

سهروردی، در شمارش قوای نفسهای نباتی و حیوانی از طرح كلی ابن‌سینا و دیگر مشائیان پیروی كرده است.(39) نفس نباتی، یا نفس نامیه، بنابر نظر شیخ اشراق،‌دارای سه قوه اصلی غاذیه و نامیه و مولده است. غاذیه به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه است. نفس حیوانی، علاوه بر اینها، قوای حركتی را نیز دارد كه عبارت است از آرزو و خشم و شهوت كه از خصوصیات نفس حیوانی است. ولی همه این قوا، چه در نفس نباتی و چه در نفس حیوانی، جلوه‌هایی از نور ملكی حاضر در هریك از انواع است، و عمل و وظیفه آنها بایستی از طریق پیوستگی با نور فهمیده شود.

انسان، كه عالیترین نوع حیوان است،‌ علاوه بر اینها و بر پنج حس خارجی كه در آنها با بعضی از حیوانات عالیتر شریك است، پنج قوة درونی نیز دارد كه تأثیرات دریافت شده از جهان خارجی را به نور اسفهبدی كه در داخل آن موجود است منتقل می‌كنند. این پنج حس باطنی را سهروردی به نامهای حس مشترك و متصوره و مدركه و متخیله(40) و حافظه نامیده كه نفس ناطقه، كه در واقع همان نور اسفهبدی است، همچون تاجی بر سر آنهاست، و این خود جرقه‌ای از نور فرشته‌ای است كه چنان در قلعة بدن اسیر شده است كه غالباً منزلگاه اصلی خویش را فراموش می‌كند. سهروردی و اشراقیان، بیش از آنكه در بند شمردن قوای نفسانی باشند، به این توجه دارند كه وضع رقتباری را كه نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگویند كه چگونه باید با یادآوری گذشته نفس را متوجه جایگاه اصلی خویش سازند و در خط بازگشتن به آن جایگاه بیندازند.

 

معاد و وصال معنوی

بخش اخیر حكمه الاشراق مربوط است به بحث و وصال معنوی و حالت نفس پس از مرگ. سهروردی راههایی را نشان می‌دهد كه به وسیله آنها نفس می‌تواند، در عین تعلق به بدن، از بندهای مادی خویش رهایی یابد، و از اشراق نور فرشته‌ای بهره‌مند شود. هدف هر انسانی باید همین باشد، چه بر نفس، صرف‌نظر از درجه‌ای كه دارد، در هر لحظه از زندگی خود در جستجوی نور اعلی است، حتی اگر خود از منظور اصلی جستجوی خویش هم آگاهی نداشته باشد. شادی و سعادت از اشراق شدن با نورهای آسمانی حاصل می‌شود، و سهروردی در این باره چندان پیش می‌رود كه می‌گوید كه هركس كه مزه شادی اشراق شدن به وسیلة نورهای قاهر را نچشیده باشد، حتی از معنی شادی و حقیقت آن بی‌خبر است.(41) همه شادیهای جزئی و گذران این جهان چیزی جز انعكاسی از شادی اشراق شدن و عرفان نیست.

وضع نفس پس از مرگ بسته به درجه پاگی و معرفتی است كه در زندگی این جهانی به آن رسیده است. بنابر اختلاف درجات معرفت، سه دسته نفوس می‌توان تشخیص داد: یكی سعداء كه در این زندگی به درجه‌ای از پاكی و صفا رسیده‌اند؛ دوم اشقیاء كه نفوس آنان با شر و جهل تاریك شده است؛ سوم آنان كه در زندگی این جهانی به ولایت و اشراق رسیده‌اند، یعنی حكما یا متألهین. نفوس مردمی كه به دسته اول تعلق دارند، پس از مرگ به جهان ارباب انواع می‌رود، و در آنجا از اصوات و مزه‌ها و بوهایی لذت می‌برد كه نظایر زمینی آنها سایه‌هایی از آنها بوده است. دسته دوم به جهان صور «معلق» و دهلیز پرپیچ و خم عالم خیال می‌رود كه جهان تاریك نیروهای شریر و جنیان است. و بالاخره نفوس عرفا و اولیا، پس از مفارقت از بدن، چندان بالا می‌رود كه از جهان فرشتگان هم می‌گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‌مند می‌شود.(42)

وضع نفس پس از مرگ و اینكه دچار رنج یا از سعادت برخوردار می‌شود، بسته است به صفا و كمال آن كه تا چه حد توانسته باشد از امكانات خود استفاده كرده و به معرفت دست یافته باشد. نفسی كه هم پاك و كامل است، یا لااقل یكی از این دو صفت را دارد، از جدا شدن از این جهان كه موضوع و هدف محبت و علاقه بسیاری از مردمان در این زندگی است، چندان رنج نمی‌برد. تنها نفسی كه در آن واحد هم ناپاك است و هم ناقص است، از مفارقت از زندگی این جهانی دچار رنج دایم می‌شود. شیخ اشراق، با توجه به این مطالب، اندرز می‌دهد كه آدمی باید قدر ایام زندگی را كه نصیب او شده نیكو بداند، و به صفای نفس خویش بپردازد، تا چنان شود كه به فرشته‌ای شباهت پیدا كند و به رب النوع آسمانی خویش مانند شود.

 

اهمیت حكایات تمثیلی

تجزیه و تحلیل نظریات اساسی حكمت اشراق، به آن صورت كه در حكمه الاشراق آمده، جنبه تعلیمی آثار سهروردی را روشن می‌كند، و حقیقت الهیات در آن، صورت مجسمی به خود می‌گیرد. ولی برای دست یافتن به بصیرت كامل درباره رسالت سهروردی و منظره كلی نوشته‌های وی، لازم است كه حكایات تمثیلی وی نیز مورد مطالعه واقع شود. اینها رساله‌های كوتاه رمزی و صوفیانه‌اند كه تجربه روحی خاصی در آنها به زبانی بسیار رمزی بیان شده، و خود این رمز جزء تمام كننده‌ای از مشاهده و رؤیا را تشكیل می‌دهد. در این حكایات كوتاه- كه از بسیاری از جهات- به حكایتهای رمزی قرون وسطایی اروپایی، مثلاً پارسیفال، شباهت دارد، كوششی به عمل نیامده است تا حقیقت در همه تجلیات آن نمایش داده شود. بلكه در هر رساله مرحله‌ای از حیات روحی و تجربیات درونی آشكار شده و از دسته‌ای از رموز پرده برداشته شده است، و از این طریق نظری اجمالی نسبت به جهان اشراق و روح خود سهروردی به دست می‌آید.

جای آن نیست كه همه این حكایات را در اینجا مورد بحث قرار دهیم، ولی، برای آنكه با شكل كلی آنها آشنایی پیدا كنیم، بهتر آن است كه یكی از آنها، آواز پر جبرئیل(43) را كه دارای جنبه‌های مشتركی با سایر داستانهاست در اینجا به اختصار مورد مطالعه قرار دهیم. حكایت اصلی به دو بخش تقسیم شده، و در بخش اول شاگرد یا قهرمان داستان تمثیلی از حكیمی بحث می‌كند كه «پیامبر درون او»‌و فرشتة راهنمایی او در راه رسیدن به حقیقت است. از حكیم می پرسد كه منزل او كجا است، و در پاسخ می‌شنود كه از «ناكجاآباد» آمده است كه در واقع سرزمینی خیالی است و در این جهان وجود ندارد، یعنی از جهان سه بعدی بدتر است. پس از آنكه شاگرد دانست كه استاد از كجا آمده است، به پرسیدن از وی درباره جنبه‌های گوناگون حكمت می‌پردازد.

در بخش دوم این داستان آهنگ كلی كتاب تغییر می‌كند. شاگرد از استاد می‌خواهد كه اسم اعظم را به او بیاموزد. حكیم موافقت می‌كند و نخست اسرار علم جفر را به او تعلیم می‌كند كه علم باطنی به معانی پنهانی حروف و كلمات از طریق و رمز و تمثیل عددی آنهاست. سپس می‌گوید كه خدا كلماتی مانند فرشتگان را آفرید، و كلمه‌ای اعلی آفرید كه بسیار برتر از فرشتگان است، همان‌گونه كه نور خورشید برتر و افزونتر از نور ستارگان است. انسان خود نیز كلمه‌ای از خدا و آوازی از پر جبرئیل است. بالهای جبرئیل بر فراز آسمانها و زمین گسترده است-این جهان سایه‌ها، یا «مغرب»، چیزی جز سایه بال چپ جبرئیل نیست همان‌گونه كه جهان انوار ملكوتی یا «مشرق»، انعكاسی از بال راست او است. به این ترتیب همه موجودات این جهان از آواز پر جبرئیل به وجود آمده است، با كلمه و با آواز پر این فرشته مقرب است كه انسان پیدا شده و با كلمه –یعنی با اسم الهی- است كه وی كمال پیدا می‌كند و به حالت اصلی و اصل الهی خویش می‌رسد.

حكمت اشراقی

سهروردی را گاهی به این متهم كرده‌اند كه تمایلات ضد اسلامی داشته و می‌خواسته است دین زردشتی را در برابر اسلام از نو زنده كند.(44) ولی حقیقت امر چنین نیست. البته، همان‌گونه كه به تفصیل بیان كردیم، سهروردی تمثیلات و رمزهای زردشتی را برای بیان نظریات خویش فراوان به كار برده است، چنانكه جابرین‌حیان هم پیش از وی رمزهای هرمسی را به كار برده بوده است. ولی این امر به هیچ‌وجه مستلزم آن نیست كه عقاید وی برخلاف اسلام بوده باشد. كلیت و شمول اسلام است كه سبب آن می‌شده است كه عناصر گوناگون در آن پذیرفته شود، و جنبه باطنی اسلامی را شایسته آن كرده است كه از اشكال سابق حكمت دینی استفاده كند. و در ایران كه مكتب سهروردی بیشترین پیروان را پیدا كرده به گفته ماسینیون، روحانیت اسلام همچون نوری بود كه «ایران به وسیله آن جهان مرئی را از پشت منشور درخشان اساطیر قدیم خویش مشاهده می‌كرد.»(45)

سنت اشراقی، با آنكه در میان اهل تسنن مفسران و پیروانی پیدا كرد، بیشتر در محافل شیعه رواج یافت. تألیفات سهروردی اصول عقاید و منبع مكتب اشراق را تشكیل داد، و حكیمان متأخر پیوسته تفسیرها و حواشی بر آن تألیفات نوشته‌اند. از مهمترین شروح حكمه الاشراق یكی آن است كه شهرزوری، شاگرد و همكار سهروردی، نوشته است و بهترین شرح شناخته شده را قطب‌الدین شیرازی نوشت كه شاگرد مشهور خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین قونوی بود كه این یكی برجسته‌ترین معرف نظریات ابن‌عربی در مشرق زمین است.(46) از این دو شرح، كه هر دو در قرن هفتم نوشته شده، شرح قطب‌الدین قرنها، به عنوان شرح «رسمی»، متن مورد مطالعه بوده است. چاپ سنگی قدیم حكمه‌الاشراق كه در بعضی از مدارس قدیمه از زمان انتشار آن در دوره قاجاریه تدریس می‌شود، این شرح و نیز حاشیه ملاصدرا را كه سه قرن دیرتر نوشته شده در حاشیه دارد.

از میان مفسران آثار دیگر سهروردی باید ابن‌كمونه، شهرزوری و علامه حلی را نام برد كه به ترتیب در قرنهای هفتم و هشتم شرحهایی بر تلویحات نوشته‌اند، و جلال الدین دوانی (قرن نهم) و عبدالرزاق لاهیجی (قرن یازدهم) كه هیاكل النور را شرح كرده‌اند. به علاوه، باید از فیلسوفانی نام برده شود كه در تحت تأثیر تعلیمات سهروردی قرار گرفته بوده‌اند. در این میان نام خواجه نصیرالدین طوسی، فیلسوف و دانشمند بزرگ قرن هفتم، پیش از همه به ذهن می‌آید. با آنكه وی با شرح استادانه خویش بر اشارات ابن‌سینا مكتب رقیب مكتب اشراق یعنی مكتب مشاء را زنده كرده، در بعضی از مسائل، و از جمله مسئله علم خدا بر جهان، تحت تأثیر مكتب اشراق بوده است. در این مسئله آشكارا رأی ابن‌سینا را طرد كرده و بر مذهب اشراق بوده است. در این مسئله آشكارا رأی ابن‌سینا را طرد كرده و بر مذهب سهروردی رفته است. از این به بعد تعلیمات سهروردی به گسترده شدن در میان فلاسفه ایران و آسیای صغیر و هند ادامه دارد، و چون صفویه در ایران روی كار آمدند، تأثیر تعلیمات اشراقی بر حیات عقلی اسلامی به حد كمال رسید.

در زمان صفویه مذهب تشیع مذهب رسمی ایران شد، ونه تنها هنر و معماری ایران- چنانكه در سراسر جهان شناخته است- تجدید حیات كرد، بلكه علوم عقلی نیز تجدید شد، و این تجدید حیات عقلی، برخلاف تجدید هنر، در خارج ایران تا زمان حاضر ناشناخته مانده است.(47) بحث در فلسفه و اشراق توسط میرداماد(48)- بزرگترین مدرس اصفهان در زمان شاه‌عباس- از نو زنده شد. وی استادی بود كه مكتبی ابن‌سینایی با تفسیری از تعالیم سهروردی، از دید پیروان مذهب تشیع، تأسیس كرد. پس از میرداماد، شاگرد معروف وی ملاصدرا، كه در ایران وی را بزرگترین حكیم مسلمان همه زمانها می‌دانند، نظریات سهروردی را در تألیف تركیبی خویش وارد كرد، و بیان آنها را به كمال رسانید. عقاید ملاصدرا شامل عناصر فلسفه مشائی نیز بود، و بعضی از اصول اساسی عرفان مكتب ابن‌عربی نیز در آن وارد شده بود، ولی همه آنها را در قالب تعلیمات مذهب شیعه ریخته و بالخاصه با تعالیم مربوط به حكمت الهی مندرج در كتاب نهج‌البلاغه حضرت علی بن‌ابی‌طالب – علیه‌السلام- هماهنگ ساخته بود.(49)

با آنكه آثار سهروردی رفته‌رفته در مدارس رسمی تحت‌الشعاع تألیفات ملاصدرا قرار گرفت، از طریق همین آثار باز هم عقاید اشراقی مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌گرفت. و از همین راه بود كه حكمای متأخر، همچون حاج ملاهادی سبزواری(50) مشهورترین شارح تعلیمات ملاصدرا در دوره قاجاریه، و شیخ احمد احسائی مؤسس مسلك شیخیه و مخالف بعضی از نظریات ملاصدرا، در تحت تأثیر تعلیمات سهروردی قرار گرفتند. در شبه قاره هند نیز آثار سهروردی، چه به صورت مستقیم و چه از طریق تألیفات ملاصدرا، تا زمان حاضر در مدارس دینی مورد تعلیم و تعلم است.(51) در ایران نیز چنین است، و نه تنها فلسفه و حكمت در مدارس قدیمیه تدریس می‌شود، بلكه در دانشكده الهیات دانشگاه تهران نیز از درسهای رسمی است. یك كرسی مخصوص تدریس حكمت اشراق است، و كرسی دیگری مخصوص تدریس نظریات مكتب ملاصدرا.(52)

از این گذشته، تأثیر سهروردی منحصر به جهان اسلام نبوده است. بعضی از آثار وی در دوره امپراطوران مغول هند به سنسكریت ترجمه شد، و پیش از آن نیز بعضی به زبان عبری ترجمه شده بود، و به این ترتیب نظریات وی به دو جهان كاملاً متفاوت یهودی و هندی رسید. آثار وی همچنین توسط مؤید عرفانماب زردشتی آذركیوان، و پیروان او دقیقاً مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفت، كه در دوره صفویه، ایران را ترك گفته و به هندوستان مهاجرت كرده بود. آن حكمت جاودانی كه شیخ اشراق در صدد تأسیس یا تجدید تأسیس آن بود، نه تنها در زمان حیات كوتاه وی چشم‌انداز عقلی با نفوذی در پیروان مذهب شیعه و به طور كلی در سرزمینهای شرقی اسلام شد، بلكه از مرزهای اسلامی نیز گذشت و به میراثهای دیگر پیوست. از بسیاری جهات عنصری از جهان بحث مشتركی شد كه اسلام در آن با همسایگان خود شركت داشت، یعنی جهانی كه در آن وحدت متعالی كه در تجلیات گوناگون حقیقت نهفته است خودنمایی می‌كرد.

 

حواشی

1.برای اطلاع از اصول عقاید و تأثیر این مكتب رجوع كنید به Introduction a la Theologic musulmane (پاریس، 1948) تألیف Gardet M.M.Anawati, L. و تحقیق عظیم A. Wolfson به نام The Philosophy of the kalam كه بنا است توسط دستگاه نشریات هاروارد منتشر شود.

2.درباره تقسیم رسمی علوم به معقول و منقول رجوع شود به فصل ششم مقدمه ابن‌خلدون.

3.برای آگاهی از تاریخ این دوره به این كتابها رجوع كنید: The Caliphate (اكسفورد، 1924) تألیف Turkestan down to the Mongol Invasion; T.W. Arnold (لیدن، 1928)تألیف و.بارتولد؛ Recueil de textes relatifs a I’ istoire des seljoucides (لیدن، 92-1886)، تألیف M.T.Houtsma جلدهای The Lands of the Eastern Caliphate; I-IV (كیمبریج، 1930) تألیف Introduction a I’ histoire de I’Orient musulman , G. Le Strange (پاریس، 1943)، تألیف J.Sauvaget در مورد اهمیت تسلط سیاسی شیعه-سنی در پرورش علوم و فنون به مقدمه كتاب نظر متفكران اسلامی درباره طبیعت تألیف دكتر سیدحسین نصر مراجعه شود.

4.مطالعات فراوانی درباره غزالی به زبانهای اروپایی شده و چنان است كه وی را بهتر از هر یك از حكمای دیگر می‌شناسند، و به همین جهت است كه در كتاب حاضر فصل خاصی را به او مخصوص نكردیم. اگرچه در بعضی از محافل به غزالی همچون ملاكی برای تشخیص درستی صوفیان دیگر نظر می‌شود، شك نیست كه وی یكی از چهره‌های بسیار برجسته اسلام است كه دست سرنوشت وی را در لحظه مناسبی از تاریخ اسلام قرار داده بود كه می‌بایست تأثیر مكتب صرفاً استدلالی كاهش یابد و زمینه برای اصول عقاید اشراقی و عرفانی سهروردی و ابن‌عربی فراهم شود.

برای اطلاع از زندگی و عقاید و تأثیر غزالی رجوع شود به La Espiritualidd de Algazed y su sentido crisitian (مادرید- غرناطه، 41-1934)، تألیف Gazali; Asin Palacios (پاریس، 1902)، تألیف La pensee de Ghazzali ; Carra de Vaux (پاریس، 1940)، تألیف La Nation de certitude selon Ghozali dans ses origines ; A.J.Wensinck psychologiques et historiques (پاریس، 1959)، تألیف F.Jabre؛ و نیز غزالی‌نامه به قلم آقای جلال همائی، (طهران، 1343).

5.به علت ترجمه شدن همین كتاب به لاتینی است كه غزالی (به لاتینی Algazel) را مانند قدیس توماس اكوثینی و مدرسیان دیگر یكی از فلاسفه مشائی پنداشته‌اند. مقاصد در واقع ترجمه تقریباً‌ كلمه به كلمه‌ای از دانشنامه ابن‌سینا از فارسی به عربی است. ولی در عین آنكه فهمیدن اصل آن، به علت آنكه نخستین كوشش برای بیان نظریات ارسطو به زبان فارسی بوده، دشواری دار، ترجمه عربی غزالی بسیار روشن است و شاید همین سبب رواج فراوان آن شده است.

6.غزالی از بسیاری جهت به فلاسه اعتراض كرده است و خود سه اعتراض را اساسی خوانده است: انكار فلاسفه نسبت به خلق شدن عالم از عدم، انكار ایشان نسبت به علم خداوند بر جزئیات، و حشر جسمانی،‌كه همه آنها به روشنی در قرآن كریم بیان شده است. رجوع كنید به The Faith and Practice of al-Ghazzali (لندن، 1953)،‌تالیف W.Montgomery- Watt ص 37 و بعد.

7.ولی اشاعره از حمله‌های غزالی به فلاسفه بهره‌برداری كردند، و چنان شد كه انتقادات وی را می‌توان تا حدی یك پیروزی برای متكلمان به شمار آورد. والبته اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی زمان نیز به انتشار تعلیمات ایشان مدد می‌رسانده است.

8.این متكلم بزرگ را یكی از دانشمند‌ترین مردان زمان خود بوده، باید پس از غزالی سختترین عیبجوی فلاسفه دانست. وی تفسیر بزرگی به نام تفسیرالكبیر بر قرآن نوشته، و كتاب جامع‌العلوم وی از همه علوم آن زمان كه وی درباره آنها اطلاعات وسیع داشته بحث می‌كند. اهمیت وی در فلسفه از شرح تحلیلی و انتقادی وی بر اشارات ابن‌سینا آشكار می‌شود، و همین انتقادها است كه خواجه نصیر طوسی یك نسل پس از آن با كتاب شرح‌الاشارات خود آنها را رد كرده است.

در مورد امام فخر رازی رجوع كنید به: Die Spekulative und Positive Theologic in Islam nach Razi und Tusi (لایپزیگ، 1912)، تألیف M.Horten، مقاله The Controversies of Fakhr al-din Razi نگارش P.Kraus در Islamic Culture، 12 : 53- 131 (1938)؛ و مقاله “Fakhr al-din Razi” نگارش دكتر سید حسین نصر در A History of Muslim Philosophy گردآورنده M.M.Sharif (و یسبادن، 1963).

9.شیخ الاشراق را نباید با یك دسته از مشایخ تصوف كه نام سهروردی داشته‌اند اشتباه كرد، مخصوصاً از این جمله است شهاب‌الدین سهروردی از مشایخ معروف تصوف كه حتی بعضی از مورخان مسلمان نیز او را همان شیخ اشراق دانسته‌اند.

در مورد چهار سهروردی معروف رجوع شود به مقاله: “ Philolgiha, IX Die Vier Suhrawardi, ihre Werke in Stambuler Handschriften” نگارش H.Ritter در Der Islam 86:24 –270(1937) و 35:25-86(1938).

10.از میان نوشته‌های هانری كربن درباره سهروردی باید اشاره خاصی به ترجمه بعضی از رساله‌های كوتاه فارسی وی به زبان فرانسه و نیز به این آثار شود: Suhrawardi d'Alep, fondateur de la doctrine ilhuninative (ishrala) (پاریس، 1939)؛ Les Motifs Zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi (روابط حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان) (طهران، 1946)؛ و دو مقدمة وی بر Opera Metaphysica et Mystica، (مجموعه فی‌الحكمه الاهیه من مصنفات شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش السهروردی)، جلد I (استامبول، 1945)،جلد II (مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیی‌ سهروردی در حكمت الهی)، (طهران، 1952). جلد I مشتمل است بر قسمت الهیات مندرج در سه تا از آن چهار كتاب یعنی تلویحات و مقاومات و مطارحات، و جلد II متن كامل شاهكار او حكمه‌الاشراق و دو رساله كوچكتر فی اعتقاد الحكماء و قصه الغربه الغربیه را در بردارد. جلد III كه بنا است به اهتمام راقم این سطور منتشر شود، مشتمل خواهد بود بر همه آثار فارسی سهروردی، و نظر آن است كه نخستین جزء آن در 1346 منتشر شود. (كتاب مذكور منتشر شده است).

11.به تازگی، بر اثر انتشار نتیجة تحقیقات كربن، دانشمندان عرب به سهروردی توجه پیدا كرده‌اند. نمونة كارهای اعراب در این باره عبارت است از: السهروردی تألیف سامی الكیالی (قاهره، 1955)، حی بن یقظان لابن سینا و ابن طفیل و السهروردی (قاهره، 1952)، تألیف احمد امین. و بخشهایی درباره سهروردی در فی‌الفلسفه الاسلامیه (قاهره، 1947)، تألیف ابراهیم مذكور و در شخصیات قلقه فی‌الاسلام (قاهره، 1946)، تألیف عبدالرحمن بدوی كه ترجمه رساله سابق‌الذكر كربن- سهروردی حلبی- نیز در آن آمده است. و اصول الفلسفه الاشراقیه تألیف ابوریان (قاهره، 1952).

در ایران كتاب حكمه‌الاشراق وی در قرن گذشته با شرحها و تعلیقات به چاپ سنگی انتشار یافته و پیوسته در مدارس قدیمه متن درسی بوده است، و نیز چند رساله فارسی او به همت آقایان دكتر مهدی بیانی و محسن صبا انتشار یافته است و نیز آقای علی‌اكبر دانا سرشت در كتاب خود افكار سهروردی و ملاصدرا (طهران، 1316)، بعضی از اندیشه‌های اصلی سهروردی را مورد بحث قرار داده است. نیز رجوع كنید به مقالة «سهروردی»‌ از دكتر سید حسین نصر در A History of Muslim Philosophy كه بیشتر مطالب مندرج در این فصل در آن، مورد بحث قرار گرفته است.

پیش از كربن، مهمترین آثار به زبانهای اروپایی در این موضوع، كه بعضی از آنها مشتمل بر تفسیرهای غلطی از طرف دانشمندانی است كه از لحاظهای دیگر شایستگی تمام دارند، عبارت است: از مقاله “ La Philosophie illuminative d'apes Suhrawardi maltoul" تألیف Carra de Vaux در Joumal Asiatique 94:19-63 (1902)؛ Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi (هاله، 1912)، تألیف M.Horten؛ و چاپ و ترجمة به انگلیسی بعضی از رساله‌های سهروردی توسط O.Spies

12.مقصود ما از حكمت الهی (Theosophy) آن شكل از حكمت است كه نه فلسفه است (به معنی اروپایی كلمه) و نه كلام، بلكه معرفت به اسرار الهی است كه معنی اصلی این كلمه، پیش از آنكه توسط نهضتهای روحی كاذب جدید از معنی تهی شود، متضمن آنها بوده است.

13.قابل اعتمادترین منبع برای زندگینامه سهروردی نزهه الارواح و روضه الافراح است كه تاریخ فلسفه‌ای است و به دست یكی از مهمترین شارحان آثار وی، شمس‌الدین شهرزوری نوشته شده. اصل عربی این كتاب هنوز منتشر نشده، ولی ترجمه فارسی آن توسط ضیاءالدین دری به سال 1317 در طهران انتشار یافت. گزارشی از زندگی سهروردی همچنین در آثار مذكور در فوق كربن وجود دارد.

14.تقسیمی كه كربن از آثار سهروردی كرده، مانند تقسیم ما مشتمل بر چهار قسمت است، ولی مختصر اختلافی دارد. رجوع كنید به مقدمه وی بر I, Opera Metaphsyca et Mystica، xvi و

بعد.

لویی ماسینیون نیز هنگامی كه نشر كامل آثار تصوفی اسلامی در كتاب خود Recueil de textes inedits concermant llhistorie de la mistique en pays d’Islam (پاریس، 1929)، ص 113، یك تقسیم‌بندی موقتی از آثار سهروردی كرده است.

15.عین‌القضاه، كه سرگذشتش بسیار به سرگذشتهای حلاج و سهروردی شباهت دارد، و او نیز در جوانی مرگ غم‌انگیزی داشته، یكی از برجسته‌ترین صوفیان دورة متأخرتر است كه تعلیمات وی به تعلیمات سهروردی شباهت فراوان دارد، چیزی كه هست وی حكیم یا فیلسوف الهی نبوده، بلكه صوفی خالصی بوده كه مایه‌ای از فلسفه داشته است. زیده‌الحقائق و تمهیدات او كه اخیراً توسط عفیف عسیران (طهران، 1340) به چاپ رسیده از مهمترین متون صوفیانه پیش از ابن‌عربی است.

16.به سهروردی شرحی بر فصوص فارابی را نیز نسبت داده‌اند، ولی تاكنون چنین متنی به دست نیامده است.

17.در آغاز داستان غربت غریبه سهروردی نوشته است كه: ابن‌سینا به سرچشمه‌های حكمت اشراق رسیده ولی كاملاً به اكتشاف آن توفیق نیافته بوده است. رجوع كنید به II, opera…، 275، تألیف هانری كربن.

18.رجوع شود به مقاله لوبی ماسینیون به عنوان “ Inventaire de l’hermetisme arabe' در مجموعه La Revelation d'Hermes Trimegiste (پاریس، 1948)، جلد I گردآورده. A.J.Festugiere و A.D. Nock و Die Ssabier und der Ssabismus (سن پطرزبورگ، 1856)، تألیف D.Chwolsohn كه هنوز هم تحقیق معتبری به شمار می‌رود.

19.كلمه التصوف، نسخه كتابخانه راغب استانبول، شماره 1480، ورق 470 ب. و نیز رجوع كنید به Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi (طهران، 1948)، ص 24، تألیف هانری كربن.

كلمه التصوف بسیاری از اصول عقاید سهروردی را دربردارد، واگر چاپ انتقادی آن منتشر شود شایسته بحث و تحقیق دقیق است. شرحی بر آن توسط محمدعلی اصفهانی معروف به شیخ علی حزین نوشته شده، و این شخص یكی از حكمای قرن دوازدهم ا یران است كه بنارس سفر كرده و آخر عمر را در آنجا گذرانده و در همان شهر به خاك سپرده شده است. بیشتر صوفیان امروز بنارس اصل خود را به وی می‌رسانند. ولی شرح وی كه ارتباط مكتب او را با مكتب سهروردی نشان می‌دهد اكنون در دست نیست.

20.سهروردی اعتقاد خود را به كلیت حكمت دینی قدیم به صراحت در مقالة ششم از طبیعیات كتاب مطارحات بیان كرده است. رجوع كنید به xii , I, Opera… تألیف كربن.

21.گزارش این خواب در بخش 55 از الهیات كتاب تلویحات و نیز در Les Motifs zoroastriens… كربن، صص 29-28 آمده است.

22.رجوع شود به Ancient Alphabet and Hieroglyphic Characters مشتمل بر اصل و ترجمه كتاب شوق المستهام فی معرفه رموزالاقلام ابن وحشیه (لندن، 1806)، ص 100؛ و نیز Les Motifs.، ص 18، و … Opera جلد I تألیف كربن كه این اطلاعات را از آنجا گرفته‌ایم.

23.Opera… تألیف كربن، II، 11-10.

24.همان كتاب.

25.از همین جا متأله عنوان دسته‌ای از حكما در ایران شده است كه برجسته‌ترین آنان ملاصدرای شیرازی است كه لقب «صدرالمتألهین» دارد.

26.یمن در زبان عربی معنی دست راست نیز دارد و به معنی مشرق انوار هم هست، چه اگر كسی رو به شمال بایستد، مشرق در طرف راست او واقع می‌شود. مؤلفان اسلامی آن را با طرف راست دره‌ای كه حضرت موسی (ع) در آن صدای خداوند متعال را در طور سینا شنید، و نیز با حكمت حضرت سلیمان (ع) و بنابر آن با حكمت مبتنی بر وحی و اشراق یكی دانسته‌اند.

بعضی از نویسندگان مانند میرداماد كه از حكمای معتبر دوره صفوی بوده، حكمت یونانی یعنی فلسفه مبتنی بر استدلال صرف را با حكمت یمانی یعنی حكمت مبنی بر اشراق مقابل یكدیگر قرار داده‌اند. یمن در میان چلیپاییان گل سرخی یا روزیكروسیان‌ها (Rasicruciars) (= اصحاب گل سرخ و صلیب) اروپای قرن 16 كه پیروان نوعی از اخوت باطنی دینی و فلسفی بودند نیز نقش مهمی داشته است، و استادان ایشان را برای كسب معرفت به «یمن» حواله می‌كرده‌اند. علاوه بر این، بنابر بعضی از روایات كریستیان روزنكرویتس (Christian Rosenkreutz) مؤسس این فرقه پس از آنكه اروپا را برای ادامة فعالیت خود نامناسب دید رخت به جانب یمن كشید. رجوع كنید به Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenkreutzer Schriften (لایپزیگ، 1926)، ص 113 و بعد تألیف R.Kienast، و مقاله كربن به عنوان “Le Recit d'initiation de I’hermetisme en Iran" در Eranos-Jahrvuch 37:17-136(1949).

27.از این مسئله دشوارتر كه نقطه مركزی مشاجراتی در مكتبهای متأخرتر ایران شده، در فصل مربوط به سهروردی از كتاب A History of Muslim Philosophy بحث كرده‌ایم.

در مورد وضع ملاصدرا نسبت به این مسئله و نظریات خاص وی درباره اصالت وجود رجوع كنید به مقاله دكتر سید حسین نصر زیر عنوان “ Sadr aldin Shirazi , His Life, Doctrines and Significance" در Indo-Iranica 16:14-6 (دسامبر، 1961)،‌و نیز به مقدمه او بر سه اصل ملاصدرا (طهران،1340). نیز رجوع كنید به مقاله «زندگی صدرالامتألهین شیرازی و بحثی در حركت جوهری» از حضرت آیه الله آقای سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، و مقاله «صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی مجدد فلسفه اسلامی در قرن یازدهم» از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائی در یادبود ملاصدرا (طهران،‌1340)، ص 21-7 و 34-22.

28.این فقره، از حكمه الاشراق از روی ترجمه آن در كتاب M. Smith به نام Redings from the Mystics of Islam (لندن،‌1950)،‌ص 79، گرفته شده است.

29.این طرز تفكر در مسیحیت قرون وسطی نیز وجود داشت كه طبقه‌بندی كشیشان بر پایه طبقه‌بندی فرشتگان شده بود. شباهتهای چندی میان فرشته‌شناسی سهروردی و فرقه‌شناسی به آن صورت كه در كتاب سلسله‌های مراتب آسمانی تألیف دیونوسیوس آرئوپاگیایی آمده و منبع اساسی برای تحقیق در جهان فرشتگان در قرون وسطای لاتینی بوده وجود دارد.

30.در گاهشماری جاری جلالی نام هر ماه نام همان فرشته‌ای است كه به اعتقاد زردشتیان فرمانروای بر آن بوده است، و ایزدان كوچكتری بر هر روز از ماه حكومت داشته‌اند. رجوع كنید به Zoroastrian Studies (نیویورك، 1928)، فصل v، تألیف A.V.W.Jackson.

سهروردی نیز، برای معرفی كردن شرف و نوری كه حكیم اشراقی دریافت می‌كند، نام فرشته مزدایی یا سعادت و قدرت آسمانی یعنی خرّه (به اوستایی خورنه به پارسی فرّه) را به كار برده است. رجوع كنید به Oprea… تألیف كربن، II، مقدمه، ص 38-37، و نیز در كتاب دیگر او Les Motifs zoroastriens… ص 45-36.

31.در هر مورد شباهت عمیقی میان فرشته‌شناسی زردشتی و فرشته‌شناسی دینهای سامی وجود دارد، تا جایی كه بعضی گمان كرده‌اند كه فرشته‌شناسی یهودی از دین زردشتی گرفته شده. در مورد فرشته‌شناسی متداول اسلامی كه از قرآن كریم برخاسته و شباهتهایی با شكل یهودی آن دارد، رجوع كنید به L’Oeil du coeur (پاریس، 1950)، فصل دارای عنوان «النور»، تألیف F.Schuon

32.سه جنبه‌ای كه ابن‌سینا ذكر كرده عبارت است از تعقل عقل از واجب‌الوجود همچون واجب، و از خودش همچون ممكن، و از خودش به واسطه چیزی غیر از خودش همچون واجب. رجوع كنید به فصل سابق مربوط به ابن‌سینا.

33.سهروردی از زبان زردشتی بهره گرفته ولی آن را با لسان مأخود از قرآن و حدیث ارتباط داده است.

34.این امهات را نباید با امهات مصطلح در نزد مشائیان یكی دانست كه مقصود از آن عناصر چهارگانه – آتش، هوا، آب، خاك- بوده و از آن سه مملكت یا موالید ثلاثه «تولد یافته است».

35.برای اطلاع از طرح فرشته‌شناسی رجوع كنید به Opera تألیف كربن، II، 125 و بعد.

36.این یكی شمردن در پژوهشهای بعضی از حكمای متأخر شیعه كه حكمت اشراق را جزئی از تشیع قرار داده‌اند اهمیت خاصی پیدا كرده است.

37.این طرز تصور زیبای سهروردی و بسیاری از اشراقیان و صوفیان دیگر، با طرز تصور مزدایی گروهی از فرشتگان به نام فره‌وشیان كه هر نفس را در این جهان راهنمایی می‌كنند و هر نفسی در پایان كار با یكی از آنها متحد می‌شود، مطابق است. رجوع كنید به Zoroastrian Studies، ص 60-59، تألیف Jackson و The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (لندن، 1961)، ص 48-146، تألیف R.C.Zaehner؛ و نیز Les Motif zoroastriens تألیف كربن، بخشIII.

ولی نباید تصور كرد كه سهروردی اتحاد اخیر را تنها به فرشتگان محدود می‌كند، بلكه بیشتر نظر او وصول به حق است. در صفیر سیمرغ خود (كتابخانه ملی طهران، نسخه خطی شماره 1758، ص 12-11)، وی كسانی را كه به علم شهودی رسیده‌اند به پنج دسته تقسیم می‌كند: یكی آنها كه لااله‌الاالله می‌گویند؛ دوم آنان كه بالاترند و لا هو الا هو ]=او است جز او نیست[ می‌گویند؛ سوم گویندگان لا انت الا انت ]=تویی جز تو نیست[؛ چهارم گویندگان لا انا الاانا ] = منی جز من نیست[؛ و بالاخره پنجم آنان كه به اتحاد كامل رسیده‌اند و می‌گویند و كل شیء هالك الاوجهه ]=جز وجه او همه چیز فانی است[.

38.برای اطلاع از طبیعیات سهروردی رجوع كنید به Opera… تألیف كربن، بخش II، ص 187 و بعد.

39.برای علم النفس وی به همان كتاب، ص 203 و بعد رجوع شود.

40.سهروردی همچنین به وجودعالم خیال جداگانه‌ای معتقد است كه نفس به آنجا سفر می‌كند تا صورتی را كسب كند كه بعد از آن در متخیله بشری آشكار می‌شود. این جهان متوسط كه جهان صورتهای معلق، صورالمعلقه یا عالم المثال، نیز نامیده می‌شود، میان عالم محسوس و عالم رب‌النوعها قرار دارد، و در مسائلی مانند آفرینش و معاد در نظر سهروردی و نیز ابن عربی و ملاصدرا نقش اساسی دارد. رجوع كنید به كتاب كربن L’Imagination… (پاریس، 1958)، قسمت II.

41.هانری كربن II, Oper…، 225.

42.بحث در معاد سهروردی، به آن صورت كه ملاصدرا در حاشیه خود بر قسمت اخیر حكمه الاشراق مورد شرح و تفسیر قرار داده، در مقاله مفصلی به قلم هانری كربن كه بناست در یادبودنامه ملاصدرا توسط انجمن ایران- كلكته به همین زودی منتشر شود آمده است.

43.از آن جهت این رساله را انتخاب كردیم كه ترجمه و شرح نیكویی از آن به یك زبان اروپایی شده است. رجوع كنید به مقاله “Le Bruissement de l'aile da Gabriel" به قلم هانری‌كربن و پ.كراوز در مجله آسیایی، ژویه- سپتامبر 1935، ص 82-1.

44.مثلاً رجوع كنید به Gesschichte der herrschenden Ideen des Islam تألیف A.von Kremer (لایپزیگ، 1868)، ص 100-98 كه در فصل Antiislamische Bestrebungen از آن كتاب بعضی از عقاید و نظریات سهروردی را مورد بحث قرار داده است.

45.رجوع كنید به كتاب ماسینیون به نام Salman pak et les premices spirituelle de l'Islam iranien (پاریس، 1914)، ص 11.

46.تقریب میان نظریات ابن‌ سینا و سهروردی توسط قطب‌الدین به تدریج آغاز شد و با ملاصدرا به اوج خود رسید.

باید گفت كه در میان اشراقیان بحث در نور و نمود نور منزلت مهمی داشت، و بنابراین تصادفی نیست كه نخستین توجیه صحیح رنگین‌كمان در قرون وسطی در تفسیر كمال‌الدین فارسی بر كتاب المناظر ابن هیثم پیدا شده است، چه این كمال‌الدین شاگرد قطب‌الدین شیرازی بوده و به گفته خود این توجیه را از استاد خویش شنیده بوده است.

47.پیش از پژوهشهای كربن تنها تحقیقاتی كه درباره مكتب دوره صفویه در زبانهای اروپایی شده از M.Horten بوده است كه علاوه بر مطالعه وی درباره سهروردی كه پیش از این ذكر آن گذشت دو كتاب درباره ملاصدرا منتشر كرده است: Die Gotteshewise bei Schirazi (بون، 1912)، Das Philosophische System Von Schirazi (ستراسبورگ، 1913). و نیز رجوع كنید به La Philosophie et let religious dans l'Asie centrale (پاریس، 1923)، تألیف كونت دوگوبینو. ونیز جلد چهارم كتاب A Literary History of Persia تألیف ادوارد براون كه در آن نام نویسندگانی گوناگون آمده ولی، چنانكه از چنین اثری انتظار می‌رود، بیشتر در آن نظر به ادبیات بوده است. كتاب Development of Metaphysics in Persia تألیف علامه محمد اقبال لاهوری (لندن، 1908)، علی‌رغم بعضی از اشتباهات، و از جمله نسبت دادن پیدایش فتنه باب به مكتب ملاصدرا، كتاب ارزنده‌ای است. باید گفت كه باب شاگرد شیخ احمد احسائی بوده و شیخ احمد شرحی بر ضد یكی از آثار ملاصدرا نوشته است. رجوع كنید به مقاله فارسی ما به عنوان «آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین» در یادنامه ملاصدرا، ص 62-51.

48.در مورد میرداماد و شاگردانش رجوع كنید به مقاله هانری كربن زیر عنوان “Confessions extatiques de Mir Damad" در Melanges Louis Massignon (دمشق، 1956)، ص 378-331، و مقاله دكتر سید حسین نصر به عنوان “The School of Ispahan” در A History of Muslim Philosophy.

49.درباره اهمیت نهج‌البلاغه در مكاتب متأخر حكمت و ارتباط كلی فلسفه و حكمت و تصوف با مذهب شیعه رجوع شود به كتاب مصاحبات استاد طباطبائی با پروفسور هانری كربن درباره شیعه، تألیف علامه سید محمد حسین طباطبائی، نشریه شماره 2 مكتب تشیع (قم، 1339)، ص 119، و بعد.

50.درباره سبزواری رجوع كنید به Development تألیف علامه محمد اقبال. ص 186-175. و فصل مربوط به سبزواری، نوشته دكتر سید حسین نصر در A History of Muslim Philosophy .

51.با آنكه راه صحیح انتقال فلسفه اسلامی، و بالخاصه این مكاتب حكمت الهی متأخر، به هندوستان هنوز قطعاً معین نشده است، دامنة تأثیر عقاید سهروردی و ملاصدرا را از تعداد شروح و حواشی مسلمانان هندوستان بر آثار ایشان و از شماره نسخه‌های خطی آثار ایشان در كتابخانه‌هایی چون كتابخانه رضا در رامپور و كتابخانه خدابخش در پتنه و نیز از تأثیر ایشان در آثار فلسفی متأخر هند همچون الشمس البازغه می توان دریافت كه پیوسته متن تدریس فلسفه مورد توجه در مدارس آن شبه قاره بوده است.رجوع كنیدبه مقاله “ Growth of Islamic Thought in India" نگاشته تاراچند در History of Philosophy East and West، ص 514-488، و مخصوصاً ص 507.

تدریس نظریات سهروردی و ملاصدرا، و بالخاصه ملاصدرا، در مدارس اسلامی هند، و مخصوصاً مدارس شیعه لكنهو و رامپور ادامه دارد، گو اینكه از 1947 به بعد، به علت كسر بودجه و در دسترس نبودن كتابهای فارسی و عربی بسیاری از بهترین معلمان این مدارس آنها را ترك كرده‌اند. رجوع كنید به مقاله «صدرالدین الشیرازی» در Indo- Iranica، 27:14 (دسامبر 1961)

52.كرسی اول در زمان حاضر در اختیار آقای محمود شهابی است كه با مقاله خود درباره تشیع دوازده امامی كه در كتاب Kenneth Morgan به نام Islam, the Straight Path (اسلام صراط مستقیم) نوشته، در مغرب زمین شناخته شده، و كرسی دوم از آن آقای مهدی الهی قمشه‌ای است كه آثار ایشان از قبیل تفسیر قرآن، دیوان اشعار صوفیانه، شرح بر فصوص فارابی، و الهیات خاص و عام در جهان فارسی زبان معروف است. اساتید دیگری نیز در دانشكده‌های دیگر در طهران و شهرستانها و نیز در مجالس دروس رسمی مراكز علمی و دروس خارج به تدریس و اشاعه فلسفه اشراقی اشتغال دارند.

اما از میان كسانی كه در مدارس دینی این موضوعات را تدریس می‌كنند، باید مخصوصاً از این اشخاص نام برد: آقای سید محمد كاظم عصار كه تا چندی پیش در دانشكده ادبیات تهران تدریس می‌كردند و هم در مدرسه عالی سپهسالار تدریس می‌كنند؛ حضرت آیه الله آقای سید ابوالحسن قزوینی كه یكی از بزرگترین مدرسین فلسفه ملاصدرا هستند، و در قزوین و تهران زندگی می‌كنند، و گروهی زبده شاگرد تربیت كرده و می‌كنند، حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائی، بزرگترین مدرس معقول در قم كه در برجسته‌ترین حكمای زمان حاضر ایران هستند. از آثار ایشان است: سه جلد كتاب اصول فلسفه كه با شرح آقای مرتضی مطهری به چاپ رسیده؛ و دیگر بیست جلد تفسیر قرآن به نام المیزان كه تاكنون دوبار- در تهران و بیروت- چاپ شده است. و دیگر جوابهایی كه به پرسشهای استاد هانری كربن داده و در سالنامه شماره 2 مكتب تشیع منتشر شده است. ایشان همچنین به انتشار چاپ تازه‌ای از اسفار ملاصدرا با حواشی خود ایشان اشتغال دارند كه در تهران منتشر می‌شود.

 

نویسنده: سید حسین نصر

هیاکل النور سهروردی

 

هیاکل النور «رساله عرفانی شیخ شهاب الدین سهروردی»

گردآورنده: فاطمه رحيمي

 

هیکل در اصطلاح شیخ اشراق، به معنی کالبد و جسم به کار رفته است و شاهد آن در حکمة الاشراق این عبارت است « و هذه، کلها اشراقات علی النور المدبر فتنعکس الی الهیکل والی الروح النفسانی » « فهذه القوی فی البدن کلها ظلّ ما فی النور الاسفهبد والهیکل » انها هو طلسمه ...».

حدود یک سوم حکمة الاشراق مقدمه مختصری است در مباحث منطق و فلسفه و بقیه سراسر، بحث نور است و شئونات نور بحث نور، بحث اساسی حکمة الاشراق است. همه آثار عربی و فارسی شیخ اشراق همچون مقدمه ای هستند برای حکمة الااشراق..

رساله هیاکل النور از انوار موجود در جسد جسمانی که حقیقت آن موجودات همان نورانیت آنهاست سخن می گوید بسیاری از سمبلهای کار شیخ اشراق اصنام و ارباب انواعند که عبارت دیگری است از هیاکل و هیکل تا آنجا که نام یکی از رسائل شیخ هیاکل النور است. ابوریحان این کلمه را نمودار بت پرستی می داند کلمه هیکل در طول تاریخ به مجسمه ها و بتهایی اطلاق میشده که نماینده اشخاص یا امور مقدسی بودند. یونانیان قدیم اصنام را واسطه بین خود و بین علت اولی می دانستند و آنها را به نامهای کواکب و جواهر عالیه عبادت می کردند.

افلاطون در مقاله چهارم کتاب نوامیس خود می گوید:« واجب است افراد و کسانیکه از کرامات الهی برخوردارند او را در لباس اموری ستایش نمایند بنابراین هیاکل و اصنام نمودار امور روحانی و ملائکه و مقدسات بود که همه امور را به آنها نسبت می دادند.».

یکی از دلایلی که معتقدند شیخ اشراق از باطنیه متأثر شده است برگزیدن همین نام «هیکل» است زیرا اسماعیلیان نیز از هیاکل هفتگانه نام برده اند. (ممکن است منظور آنها از هفت هیکل عناصر اربعه باشد به اضافه موالید ثلث).

شیخ اشراق شاید منظورش محورهای وجودی باشد که مظاهر حق اند. در این رساله نیز از «من اندیشنده و خود» بحث کرده است. در کتاب حکمة الاشراق کلمه هفت مسلک را نیز آورده است که به قول قطب منظور حواس پنجگانه ظاهری به اضافه قوه متخیله و ناطقه است و عالم مثل معلقه را اقلیم هشتم نامیده است.

هیکل اول در مورد جسم است

جسم آن چیزی است که قابل اشاره حسی باشد و طول و عرض و ارتفاع داشته باشد و اجسام در جسمیت مشترک هستند و هر دو امر مشترک دارای وجه امتیاز هم می باشند و آن غیر از جنبه جسمانیت آنهاست و هیئت نام دارد که لازم جسم است و از آن منفک نمی شود.

هیکل دوم در مورد نفس است و تجرد آن از ماده

سهروردی معتقد است انسان بعضی از اعضاء و جوارح خود را در برخی اوقات فراموش می نماید ولی همین انسان هرگز خود را به دست فراموشی نمی سپارد و شناختن کل بدون شناخت اجزا امکان پذیر نمی باشد پس آنچه هرگز فراموش نمی شود و نام آن «خود» است نمی تواند کل اجزا و جوارح به شمار آید زیرا اعضا و جوارح در برخی اوقات به دست فراموشی سپرده می شود. او از طریق ثبات و تجرد علم، وجود نفس استدلال کرده است و مطالب بسیاری در مورد نفس ناطقه بیان کرده که تا اندازه زیادی به مسلک حکمای مشایی نزدیک گشته است.او در پایان هیکل دوم از کتاب هیاکل النور می گوید بدان که گروهی از مردم چون دانستند نفس ناطقه جسم نیست پنداشتند که خدای است و بدین پندار از حق تعالی دور افتادند زیرا که حق تعلی یکی است و نفوس بسیار است که هر شخصی را نفسی است جداگانه، زیرا که اگر همه مردم را یک نفس باشد باید هرچه یکی می داند همه بدانند و دانایی در همه اشخاص مساوی باشد و چنین نیست و اگر نفس ناطقه خدا بود چگونه اسیر قوتهای تن بود و خود را گروگان شهوت ساخته و چگونه حکم آسمان بروی روان بوده و نفس ناطقه جزوی از خدا هم نیست چون خدا مرکب نیست که اجزا داشته باشد و ازلی و قدیم نیز نیست زیرا چه ضرورتی باعث شد از عالم قدسی و حیات به عالم تاریکی و مرگ بیاید.

هر نفس قوتی دارد که ادراک ظاهر از طریق حواس پنجگانه می کند. لمس و سمع و بصر و ذوق و شمّ قوتی دیگر هستند در باطن و ایشان نیز پنج اند یکی را حس مشترک خوانند و نسبت وی با حواس پنجگانه ظاهر نسبت عرضی است که در وی پنج جوی سرچشمه دارد و بدین قوت صورت بیند روشن نه به وسیله تخیل و قوت دیگر اخیال نامند و او خزانه حس مشترک است که در وی صورت ظاهر نماید چون از حواس برو دو دیگری قوه وهم است و پیوسته منازعت عقل می کند و حکم عقل را انکار کند مثل اینکه در شب مرده ای بترسد وهم او را می ترساند و عقل او را ایمن می کند که مرده حرکت نکند و عاقبت وهم غالب آید و این وهم جزو محسوسات مسلم را ندارد و در نامحسوس با عقل خلاف کند. و هر جماعت که متابعت وهم کنند نامحسوس را مسلم ندارند و جزو محسوس معترف  نشوند. و این گروه بیندیشند که عقل ایشان و وهم و تخیل و نفس ایشان نامحسوس است بلکه نور چشم نیز محسوس نیست و قوت دیگر حافظه است و آن خزانه وهم است هر صورتی که از وهم غایب شود در این قوت نماند و این حواس در دماغ جای دارد.

 در هیکل اول مؤلف از جسم بحث می کند و اینکه اشاره حسی به آن ممکن است جسم است که دارای طول و عرض و عمق است و جسم به ذرّات لایتجزی  قابل تقسیم نیست چنانچه متکلمون می گویند.

و در هیکل دوم، مشکل وجود نفس و تجرد آن و قوایش مشخص می شود.دلیلی بر وجود نفس این است که انسان ابداً از ذاتش غافل نیست ولی گاهی از جزئی از جسم یا عضوی از اعضایش غافل می شود

هیکل سوم( جهات عقلی )

واجب آنست که موجودات ممکن هم می تواند موجود شود و هم نشود اگر علت آن موجود باشد و جمیع راههای عدم بر آن بسته باشد موجود است و ممتنع آنست که موجود نگردد.

هیکل چهارم( در اثبات وحدت واجب الوجود )

اگر دو واجب الوجود باشد در وجوب وجود مشترکند و وجه فارقی هریک دارند که جهت دارا بودن آن وجه فارق ممکن الوجود می گردند زیرا وجود هریک مبتنی بر این وجه فارق است. پس واجب الوجود واحد است و ممکنات کثیرند.صفات واجب بالذات نیستند زیرا نیاز به محل ندارند و آنچه نیازمند محل است ممکن می باشد. واجب الوجود هم فاعل و هم قابل نیست در آن صورت مرکب خواهد بود. اجسام در جسمانیت مشترکند اما بعضی نور دارند و بعضی نور ندارند و نور اجسام نور عرضی است یعنی قائم به نور دیگری است و قائم به جسم نیست زیرا خود جسم پست تر از آن است و نور باید از شریفتر صادر شود و اگر واجب الوجود بالذات نباشد پس انوار دیگری است که آن انوار به واجب منتهی می شود .

اول صادره از حق

جسم نیست چون اختلاف آن به هیئت است و هیئت نیست چون محتاج محل است و نفس نیست چون محتاج بدن است پس جوهری است قائم بالذات خویش و مدرک ذات خویش و ذات باری خویش جوهری است ممکن در نفس خود و واجب به ذات خالق خود از آن روی که ادراک نسبت خدا با خالق واجب می کند جوهر قوسی دیگر ایجاد می کند.

 از آن روی که ادراک امکان خود می کند که اعتباری پایین تر است اقتضای جرم سماوی می کند از آن روی که ادراک ذات خود کند اقتضای نفس سماوی می کنند فاعل مطلق اول است و این جواهر خالق مطلقند و واسطه در ایجاد هستند فعل از اوست جسم انسان با غذاهایی که مصرف می کند تغییر می کند اما نفس مماثل  با آن در تغییر نیست. نفس قادر است بر ادراک معانی مجرد پس باید طبیعت ذاتش هم مجرد باشد. نفس دارای قوای ظاهر است که 5 باطنیه شامل مخیله، تفکر، واهمه، ذاکره و هریک از این قوی مرکز خاصی در مخ دارد. ولی حیوانات سه قوه دارند: محرکه، شهوانیه و غضبیه. و چون روح حیوانی که این قوا را دارد نفس ناطقه را دریافت کند دارای روح الهی می شود.

در هیکل سوم سهروردی بعضی از مبادی مشائیین را در ماده قضایا بحث می کند یعنی واجب و ممکن و ممتنع و به طریق غیر مستقیم مذهب صدفه اشعری را رد می کند. چون مادامی که علت کامل موجود باشد معلول موجود است چون رابطه بین علت و معلول ضروری است.

در هیکل چهارم، بعضی از مبادی حکمت اشراق را بیان می کند 5 فصل دارد : 1- واجب الوجود واحد من جمیع الجهات است و شریکی ندارد و چون دو این واجب الوجود ممتنع است که باشد چون دو واجب الوجود صفاتی مختص به خود دارد که دیگری ندارد زیرا واحد است در آن صورت در ذات خداوند کثرت به وجود می آید.

در فصل دوم نفس جوهر معرفی می شود که اگر عرض باشد صادر از نورالانوار نمی تواند نور عرضی باشد بلکه قائم بالذات است. و در فصل سوم سهروردی نظریه صدور واحد از واحد را بیان می کند که «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» و در فصل چهارم سه عالم مطرح می کند 1- عقول 2- نفوس 3- اجسام عالم عقول شامل انوار قاهره است و از جمله انوار قاهره روح القدس است و ارباب انواع اما مشائین عقل فعال را مطرح کردند. و در عالم نفوس شامل نفوس مدبره برای افلاک سماویه و اجسام انسانیه و سهروردی از مشائین دور می شود.

و عالم سوم عالم جسم است که جسم عنصری است

در فصل پنجم، موجودات از نور انوار صادر می شوند و تشبیه رمزی مثل افلاطون و افلوطین که تشبیه به نورالانوار مانند خورشید است. سهروردی در مورد عالم افلاک و اجرام سماوی با ابن سینا هم عقیده است که زنده و دارای شعور هستند چون در عالم اثیری به سر می برند و از نورالانوار تنها اشرف صادر می شود. و اینکه موجودات به صورت زوج در عالم طبیعت به وجود می آیند تا علاقه بین آنها ایجاد شود و در هیکل سوم آنچه را که سهروردی در مقاله پنجم از جزء دوم کتاب حکمة الاشراق از معاد و نبوّت آورده نوشته و در هیکل هفتم از احوال و مواقف صوفیه بحث می کند .

به آراء فرس یا صائبی اشاره می کند هر جا هیکل به کار رفته در مقابل جسم انسانی است و «ذلک فیما عدا المواضع التی یتکلم فیها عن هیاکل الفرس» که برای پرستش آتش به کار بردند. و صائبین کواکب را به هفت دسته تقسیم کردند که هر کوکبی هیکلی خاص در معابه آنان بوده و برای هر کوکبی روزی خاص از ایام هفته و دعاهای خاص داشت و نیز ممکن است غیرمستقیم به آراء صائبین از اسماعیلیه اشاره کرده باشد. و خداوند هفت مسلک را ایجاد کرد در امر بسیط که هفتمی بسیار است و جسم انسانی است و مسلک هفتگانه.

حواس خمسه ظاهره ...

سهروردی تحت تأثیر مذهب صائبین از طریق اسماعیلیه برای کواکب هفتگانه هفت شخص روحانی که ائمه هفتگانه باشند اشاره کرده و صائبین معابدی را برپا داشتند در آن واسطه های انسانی با هیاکل روحانی در ارتباط بودند قوای حسی ما هیاکلی هستند که انوار الهی را در عالم ما ظاهر می سازند مانند صائبین و اسماعیلیه که به هفت امر قائلند[1] و نفسهای فاضل از تاریکی تن و هیکل خلاص یابند و در فضای جبروت و در شرفای ملکوت اشراق نور حق برایشان حاصل آید چیزها ببینند که هیچ نسبتی با دیدن چشم ندارد زیرا وقتی از تاریکی چشم برکشند به نور آفتاب روشن شود.

هیکل هفتم

نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت تن و مشاغل از توجه به عالم خود بازداشته است و هرگاه نفس فضایل روحانی قوی گردد و سلطان قوای بدنی ضعیف شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، در این صورت نفس خلاصی می یابد و به عالم قدس می پیوندد و از عالم ارواح قدس معرفتها حاصل می کند و به نفوس افلاک پیوسته که ایشان به لوازم حرکات خود عالم هستند و نفس فاضل به مرتبه ای از اشراق نور حق می رسد مثل آهن گداخته که کار آتش کند و اکوان عالم اطاعت از او می کند و آن مرتبه ختم مرتبت است.

منابع:

1-       فرهنگ اصطلاحات شیخ اشراق، سید محمد خالد غفاری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380

 

2-   مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق با تصحیح و مقدمه هانری کوربن ، انستیتو ایران و فرانسه، حکمة الاشراق، شمس الدین محمد شهرزوری

 

3-   حکمة الاشراق، شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه، سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، 1357

 

4-   منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، باهتمام حسن سید عرب، انتشارات شفیعی، 1378

 

5-       هیاکل النور السهروردی الاشراقی، محمد علی ابوریان، مکتبة الکلیات الازهریه

 

6- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد سوم، تصحیح   و تحشیه و مقدمه، سید حسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372

پرتوئی از اشراق سهروردی

پرتوی از اشراق سهروردی :: سعیده رجایی پور

قرن ششم هجری بود. از سویی فلسفه‌ی اسلامی را ابن‌سینا به اوج رسانیده بود و همچون شمعی بر صدر علما می‌درخشید. ابن‌سینا راه استدلال را برای درک حق برگزیده بود و دلیل و برهان را بهترین راه برای اثبات حق و نیل به عالم بالا می‌دانست. از سوی دیگر کسانی همچون غزالی با ترک درس و مدرسه و استدلال و دلیل و برهان، به درک شهودی از حق معتقد شده بودند و آفتاب حق را دلیل آفتاب می‌دانستند. این عده سرانجام با ظهور ابن‌عربی به راه عرفان رفتند و راه خویش را از زاهدان جدا کردند. در برزخی میان غروب ابن‌سینا و طلوع ابن‌عربی، شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی پا به عالم هستی گذاشت...

شیخ شهاب‌الدین‌ یحیی سهروردیبین سال‌های ۵۴۵ تا ۵۴۹ هجری در سهرورد (قره‌قوش) قیدار زنجان متولد شد. خانواده‌ی اوبه علم و دین شهره بودند. دوره‌ی کودکی و نوجوانی را در زادگاه خود به آموختن مقدماتو حفظ قرآن کریم گذراند. به زیرکی و تیز‌هوشی و قدرت حافظه زبانزد خاص و عام شد. درمراغه به محضر مجد‌الدین گیلی رسید و با امام فخر رازی به کسب علم متداول پرداخت.

سپس سهروردی به اصفهان نزد ظاهر‌الدین قاری رفت و به تحصیل منطق و فلسفه همت گماشت.علاقه‌ی فراوانی به جدل و مناظره پیدا کرد. نزد صوفیان راه یافت و با سیر و سلوک وآداب تصوف مأنوس شد. در حکمت هند، ایران، اسلام و یونان متبحر گردید. به «المؤیدفی‌‌الملکوت» ملقب شد و آوازه‌اش در حوزه‌های علمی پیچید. سهروردی پس از پایانتحصیلات رسمی، به سفر کردن در داخل ایران پرداخت و از بسیاری از مشایخ تصوف دیدنکرد و بسیار مجذوب آنان شد. در واقع در همین دوره بود که به راه تصوف افتاد ودوره‌های درازی را به اعتکاف و عبادت و تأمل گذراند. سفرهای وی رفته رفته گسترده‌ترشد و به آناتولی و شامات نیز رسید و به شهر دیار بکر ترکیه سفر کرد و مورد عنایت واحترام عماد‌الدین قره ارسلان(امیر خربوط) قرار گرفت. کتاب الواح‌العمادیه خود رابه او هدیه کرد. در این سفر مناظر شام«سوریه» او را بسیار مجذوب خود نمود.

دریکی سفرها از دمشق به حلب رفت و در ‌آن‌جا با «ملک‌ظاهر» پسر «صلاح‌الدین ایوبی» (سردار معروف مسلمانان در جنگ‌های صلیبی) ملاقات کرد. ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبتبه صوفیان و دانشمندان داشت، مجذوب این حکیم جوان شد و از وی خواست که در دربار ویدر حلب ماندگار شود. سهروردی که عشق شدیدی نسبت به مناظر آن دیار داشت، شادمانهپیشنهاد ملک‌ظاهر را پذیرفت و در دربار او ماند. عطش دانش‌آموزی او را به گردش وکوشش و رسیدن به خدمت دانشمندان وامی‌داشت. با همه‌ی شهرتی که در سنین جوانی داشت بهظاهر خود نمی‌پرداخت از تظاهر بیزار بود، جامه‌های کهنه و شوخگن می‌پوشید و گاهی بهجامه‌ی صوفیان و درویشان درمی‌آمد.

وی در ثبت مکتوبات خویش تلاش می‌کرد و نظریاتاشراقی‌اش را بر مردم روزگار عرضه می‌نمود. سهروردی از فلسفه‌ی نور می‌گفت، زرتشت وکیخسرو را بزرگ می‌شمرد. بر معتقدات ایران باستان صحه می‌گذاشت. این‌گونه بی‌پرواسخن گفتن از جانب سهروردی باعث شد تا بهانه‌ی مناسبی به دست روحانی نمایان کج‌اندیش ومتحجر حلب بیفتد. سخن گفتن‌های بی‌پرده و بی‌احتیاط بودن وی در بیان معتقدات باطنیدر برابر همگان و زیرکی و هوشمندی فراوان وی سبب آن می‌شد که با هر کس بحث کند، بروی پیروز شود و نیز استادی وی در فلسفه و تصوف، از عواملی بود که دشمنان فراوانیبرای سهروردی فراهم آورد. فضل و فضیلت، دانش فراوان و آزادگی و شهرت او بلای جانششد و حسادت و عداوت علمای قشری را برانگیخت به مدلول: «الناس اعداٌ ما جهلوا» زبانبه بدگویی گشودند و او را به اظهار‌نظرهای ضددینی متهم کردند. وارستگی و بی‌اعتناییسهروردی جوان، آتش کینه و حسد عالم نمایان را مشتعل‌تر ساخت. نزد ملک‌ظاهر آمدند واز او خواستند که سهروردی را از حلب بیرون کند. ملک‌ظاهر این درخواست را عملاًنپذیرفت.

کار مخالفت بالا گرفت و علمای ظاهر‌ساز به تحریک اوباش و اراذل حلبپرداختند و نامه‌ای به صلاح‌الدین ایوبی نوشتند تا پسرش را به تنبیه و اخراجسهروردی مجبور سازد. صلاح‌الدین که سخت سرگرم جنگ با صلیبیان بود و وقت و فرصت تحقیقو تفحص در این گونه مسائل را نداشت از فرزندش خواست که این سر و صداها را خاموشکند. ملک‌ظاهر دستور داد مجلس مناظره‌ای ترتیب دادند و علما و سهروردی را در آنمجلس گردآوردند. شیخ اشراق به منتقدان پاسخ گفت متانت و احاطه‌ی علمی سهروردی خشم ودشمنی علمای کم‌مایه حاضر را بیش از پیش برانگیخت. گفتند: سهروردی در جواب به آرایفلسفی و صوفیانه استدلال می‌کند و شرع و فلسفه را درهم می‌آمیزد. باید به سؤال ماپاسخ شرعی بدهد. شیخ به زبان شرع پاسخ گفت تا راه بهانه‌جویی را برآنان ببندد.

جواب‌های محکم و مستند سهروردی کار را به لجاجت و مجادله مخالفان کشاند و داد وفریاد عوام‌فریبان برخاست. یکی از آنان گفت: تو در یکی از آثار خود نوشته‌ای: «خداوند می‌تواند پیامبری دیگر، بیافریند». این سخن باطل و محال است. شیخ با آرامشهمیشگی که شیوه و شگرد او بود گفت: آفرینش مخصوص ذات‌الهی است و هیچ قدرتی بر ویمحال نیست.

دلایل قوی و منطقی سهروردی در دل سنگ و گوش‌های به عمد بسته و اذهانمنجمد مخالفان تأثیر نکرد. با نگاه‌های خشم‌آلود و هو و جنجال به زندقه و الحادحکیمی مسلمان رأی دادند و این بار اعدام او را خواستار شدند. جایی که رگ‌های گردن بهحجت قوی شود و عقل و منطق جای خود را به کینه و ستیز دهد و عوام‌الناس به قضاوتبنشینند، چاره‌ای جز سکوت نمی‌ماند. ملک‌ظاهر مصلحت را در‌ آن دید که سهروردی را درخانه‌ای زندانی کند تا این هیاهوی بی‌اساس فرو نشیند.

در کیفیت شهادت سهروردینظرات مختلف است. جمعی برآنند که او را گرسنه و تشنه در قید و بند نگاه داشتند تاجان به جان آفرین تسلیم کرد. در هر حال گروهی جاهل، علیه عالمی بزرگ قیام کردند وجهان حکمت را از وجود حکیمی توانا و بلند‌اندیش محروم ساختند و شهیدی برشمار شهدایفضل و فضیلت افزودند.

ای کاش جهل و نفاق از میان برخیزد و علم و منطق برسرنوشتآدمیان حاکم شود تا چنین اعمالی تکرار نشود و شاهد شهادت علم و فضلیت نباشیم ونباشند و به سوگ روزگار مردانی چون شیخ‌ شهید ننشینیم و ننشینند.

حکیم سهروردیدر ۳۸ سالگی به شهادت رسید و در حلب سوریه به سال ۵۸۷ در مکانی که عمداً مشهوربه‌ «بواب‌الساری وردی= سهروردی» است به خاک سپرده شد. اگر سن او از ۳۸ به ۸۳می‌رسید هم‌چنان به تفکر و تألیف می‌پرداخت، امروز آثار گران‌قدر بیش‌تری از وی شاهدبودیم و افسوس که از چنان نعمتی بی‌بهره‌ایم. کاتبی فهیم و دردمند بر لوح قبر او بهعربی نوشته است: «صاحب این گور مرواریدی پنهان بود که خدا او را از عز و شرف تراشیدهو صیقل داده بود. روزگار قدر و قیمتش ندانست و خداوند او را به صدفش بازگرداند».

 

فلسفه‌ی اشراق

سهروردی را رهبر افلاطونیان جهان اسلام لقبداده‌اند. او خود فلسفه‌اش را حکمت اشراق نامیده بود که به معنای درخشندگی و برآمدنآفتاب است و اقوام لاتین آن را aurora conurgens نام نهاده‌اند. اما این تفکر فلسفه‌یخاص افلاطونی نیست و در آن آرای افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان و زرتشت و هرمس واسطوره‌ی تحوت و آرای نخستین صوفیان مسلمان درهم آمیخته است.

مکتب سهروردی همفلسفه هست و هم نیست. فلسفه است از این جهت که به عقل اعتقاد دارد، اما عقل را تنهامرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف‌ترین وبلند مرتبه‌ترین مرحله‌ی شناخت می‌شناسد. او به سختی بر ابن‌سینا می‌تازد و از کلیاتو مثل افلاطون دفاع می‌کند. بر وجود‌شناسی ابن‌سینا ایراد می‌گیرد که چرا اظهارداشته که در هر شیء موجود، وجود امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری و برای تحققمحتاج وجود است. در حالی که طبق حکمت اشراق، ماهیت امری حقیقی است و وجود امریاعتباری.

بنابر نظر سهروردی واقعیت‌های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که ازلحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست؛ چرا که قاعده‌یآن است که پیوسته امر غیرواضح را با امری روشن و واضح تعریف کنند. در حالی کهپیداست که هیچ چیز از نور، آشکار‌تر و روشن‌تر نیست و بنابراین، آن را با هیچ چیزدیگری نمی‌توان تعریف کرد. حقیقت این است که همه چیزها به وسیله‌ی نور آشکار می‌شود وبه همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود.

نور محض که سهروردی آنرا «نور‌الانوار» نامیده است، حقیقت الهی است که روشنی آن به علت شدت نورانیت و فیض،کورکننده است. نور اعلی منبع هر وجود است؛ چراکه جهان در همه‌ی درجات واقعیت خود، چیزیجز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. سهروردی در این‌باره چنین می‌گوید: «ذات نخستیننور مطلق یعنی خدا، پیوسته نور‌افشانی (اشراق) می‌کند و از همین راه متجلی می‌شود وهمه‌ی چیزها را به وجود می‌آورد و با اشعه‌ی خود به آن‌ها حیات می‌بخشد و هر چیز در اینجهان منشعب از نور ذات او است. و هر زیبایی و هر کمال، موهبتی از رحمت اوست، ورستگاری عبارت از وصول کامل به این روشنی است».

سهروردی برای تدوین فلسفه‌ی خویشمنابع متعددی داشت که با گردآوری آن‌ها و تنظیم شگفت‌انگیز ایشان در کنار هم فلسفه‌ینوین خود را پایه‌گذاری کرد.

 

آثار سهروردی

کتاب‌های صرفاً فلسفی وی که به زبان عربی است. تلویحات، المقاومات و مطارحات ومعروف‌ترین کتاب فلسفی وی، حکمت الاشراق، از این جمله‌اند.

رساله‌های عرفانی ویکه به زبان پارسی و برخی به عربی است. از این جمله عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، صفیرسیمرغ و لغت موران به پارسی و هیاکل النور و کلمةالتصوف به عربی است.

ترجمه‌هاو شروحی که او بر کتب پیشینیان، قرآن و احادیث نوشته است. مانند ترجمه‌ی فارسیرساله‌الطیر ابن‌سینا و شرحی بر اشارات و تنبیهات ابن‌سینا و تفاسیری بر چند سوره‌یقرآن کریم.

دعاها و مناجات‌نامه‌هایی که به زبان عربی است و آن‌ها را الواردات والتقدیسات نامیده است.

او فردوسی ثانی بود و اگر فردوسی زبان ادب پارسی را حیاتجاودان بخشید، سهروردی حکمت ایرانی را زنده کرد. حکمتی که از یک‌سو از سرچشمه‌ی زلالمعنویت فرهنگ ایران باستان سیراب می‌شود و از سوی دیگر از معرفت قرآنی بهره‌می‌برد. سهروردی آشکارا خود را زنده‌کننده‌ی حکمت ایران باستان می‌داند. با ظهوررودکی به ویژه فردوسی در سده‌ی چهارم، یعنی عصر زرین فرهنگ ایرانی اسلامی، نخستایرانیان دو گوهر گم‌گشته‌ی خود را بازیافتند: گوهر زبان و ادب پارسی و گوهر تاریخ.فردوسی با سرودن شاهنامه هم زبان پارسی را زنده کرد و هم تاریخ ایران را. غیر ازگوهر زبان و ادب و گوهر تاریخ مردم ایران یک گوهر گمشده‌ی دیگر نیز داشتند کهجست‌و‌جوی آن نه فقط بایسته می‌نمود که ضرورت داشت و آن گوهر گم شده و فراموش شده،حکمت ایرانی بود. فلسفه‌ی اصیل ایرانی همانا حکمت عرفانی اشراقی مبتنی بر وحدت است وچنان بود که نخستین گام‌ها به سوی حکمت ایرانی اشراقی اسیر بزرگ‌ترین فیلسوف عقل‌گرا،ابن‌سینا برداشته شد. این قدر مسلم است که کاری را که ابن‌سینا آغاز کرد با سهروردیبه کمال رسید و صورتی بایسته و نهایی یافت. آهنگ بازیابی و احیای حکمت اشراقیایرانی از سوی ابن‌سینا، آن هم در عصر طلایی فرهنگ ایران این حقیقت را مسلم می‌سازدکه به رغم نظر برخی از محققان عرفان و اشراق، نه محصول دوره‌های انحطاط و بحراناست، نه اندیشه‌ای واپس‌گرا و ایستاست که اگر نیک تأمل کنیم مکتبی است پویا و حرکت‌آفرین، انسان‌پرور و انسان‌ساز. جلوه‌هایی از این پوپایی را در افلاطون و حکمت اوکه بر‌ آمده از حکمت ایرانی است و نیز در سهروردی شهید و حکمت او توانیم دید وجلوه‌ای از آن را در ناآرامی‌ها و بی‌قراری‌های مولوی و حافظ و اندیشه و هنر آنانشاهد توانیم بود. هیچ خردمندی و هیچ صاحب بصیرتی جهان‌بینی عرفانی اشراقی را نفینکرده‌ است.

 

منابع:

۱.       سهروردی و مکتب اشراق، مهدیامین‌رضوی، برگردان: مجد‌الدین کیوانی، نشر مرکز

۲.       نور در حکمت سهروردی، سیما‌نوربخش، نشر شهید سعید محبی.

۳.       روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، هانریکربن، ترجمه ع. روح‌بخشیان، انتشارات اساطیر.

۴.       سه حکیم مسلمان، سیدحسین نصیر،ترجمه احمد آرام، انتشارات کتابهای جیبی.

۵.       دائره‌المعارف فارسی، غلامحسینمصاحب، جلد اول.

۶.       عنوان مقاله: شیخ اشراق و شعر او، دکتر قاسم انصاری، همایشبزرگداشت شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی حوزه‌ی هنری استان قزوین در تاریخ ۸ مرداد ۸۴.

۷.       عنوان مقاله: تأملی بر سیر حکمت از فردوسی تا سهروردی، دکتر اصغر دادبه،تهران امروز

منبع: وبلاگ بوی کاغذ http://jmahdi.blogfa.com

شهرزوریشاگرد شیخ شهید در نزهةالارواح تعداد آثار او را ۴۹ و خاورشناس آلمانی پرفسور ریتر ۹۳ کتاب و رساله نوشته‌اند. آثار سهروردی را می‌توان به چهار بخش تقسیم کرد:

آموزه هماهنگی با نظام کیهانی در فلسفه اشراق سهروردی

 آموزه هماهنگي با نظام کيهاني در فلسفه اشراق سهروردي

آموزه هماهنگي با نظام کيهاني در فلسفه اشراق سهروردي

بهروز ديلم صالحي

عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد چالوس

چكيده

يكي از مهم‏ترين جريان‏هاي فكري در ايران اسلامي، جريان «حكمت اشراق» است. بنيان‏گذار اين مشرب فكري، «شهاب الدين سهروردي» است كه پيوندي بين انديشه ايران باستان و انديشه اسلامي ايجاد كرده است. سهروردي هماهنگي و سازگاري انسان و جامعه را با نظام كيهاني لازم مي‏داند، چرا كه معتقد است در پرتو آموزه هماهنگي با نظام كيهاني، وجود آدمي مشرقي و نوراني مي‏شود. سهروردي همانند ايرانيان باستان، وجود را به عنوان «نور» تعبير مي‏كند. مفهوم نور از يك سو، با مفهوم «خرّه» و از سوي ديگر، با آيات سوره نور در قرآن كريم پيوند پيدا مي‏كند. وي «خرّه» را نوري مي‏داند كه نفس و بدن به آن روشن مي‏شوند. او در كتاب هياكل النور، از آرمان رهايي نور اسير شده در جسم سخن مي‏گويد. هم‏چنين «عشق» را به مثابه اساس نظام كيهاني مي‏داند كه در تمام پديده‏هاي جهان هستي جاري و ساري است. «هانري كربن»، حكمت اشراق را گذار از «حماسه پهلواني» ايران باستان به «حماسه عرفاني» ايران در دوره اسلامي مي‏داند.

كليد واژه‏ها: حكمت اشراق، نظام كيهاني، هستي‏شناسي، نور، عشق.

مقدمه

حكمت اشراقي و انديشه عرفاني همانند فلسفه قديم، به جست و جوي نظام احسن كائنات مي‏پردازد و در اين تكاپو، انسان و جامعه را به سوي سازگاري و مطابقت با آن نظام احسن فرا مي‏خواند. آيين اشراق و عرفان، در انديشه سلطه بر انسان، تصرف جهان هستي و دگرگوني نظام كيهاني نيست. (طباطبائي، 1368 :153) اين آيين، فضيلت و كمال انسان و جامعه را در موافقت و مرافقت با نظام هستي مي‏داند. به همين لحاظ، وقتي در آيين اشراق و عرفان، از انسان كامل سخن مي‏گوييم، بدان معناست كه هماهنگي و سازگاري او با نظام كيهاني كامل است و به عبارتي، به مجموعه قانون‏مندي‏هاي نظام كيهاني وفاي كامل دارد. از اين رو، تزاحمي ميان انسان و كل كائنات وجود نخواهد داشت و انسان تلاش مي‏كند از مجموعه مقدورات و توانايي‏هاي هستي براي اين سازگاري و هماهنگي استفاده كند. اگر انسان چنين سلوكي در جامعه داشته باشد. وجودش مشرقي و نوراني مي‏شود و با نورانيت وجود خويش راه را براي هماهنگي با نظام هستي روشن و هموار مي‏سازد.

سهروردي، بنيان‏گذار حكمت اشراق

وقتي از حكمت اشراق سخن مي‏گوييم، بي‏درنگ نام «شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي» (549 ـ 587ق) ملقب به «شيخ اشراق» به ذهن مي‏آيد. در ميان آثار و تأليفات گوناگون و متعدّد او سه اثر به نام‏هاي حكمت اشراق، هياكل النور و الواح عمادي ما را در فهم آيين اشراق بهتر و بيشتر كمك مي‏كند. (ر.ك: كديور، 1378: 59 ـ 85)

شيخ اشراق در تمام آثار خويش در جست و جوي احياي حكمت الهي ايران باستان است. اگر چه حكمت اشراق وارث دو انديشه فلسفيِ يوناني و ايراني است، به طوري كه در فلسفه يونان بر مكاتب فيثاغوري و افلاطوني تكيه داشت و از فلسفه ايران هم، مفهوم نور و ظلمت را وام مي‏گيرد، اما به طور كلي مي‏توان گفت كه سهروردي، حكمت ايران باستان را در سير كلي فلسفه اسلامي وارد كرد. از اين رو، با ظهور آيين اشراق، فلسفه و عرفان، فلسفه و دين با هم تلفيق شدند. (همان: 45 ـ 46).

حكمت اشراق، طرز فكر، جهان‏بيني، شيوه تعقل و جوهر ذوق ايراني و روح بزرگ فرهنگ اصيل باستاني پارسيان را زنده كرده است. (امام، 1353: 20) به همين دليل، سهروردي در كتابي كه به همين نام، يعني حكمة‏الاشراق نام‏گذاري شده است، تصريح مي‏كند كه ما اسرار علم حقيقت را در اين كتاب آورده‏ايم. در اين كتاب حكمت كهن دوباره زنده شده است؛ يعني حكمتي كه همواره مورد عنايت پيشوايان حكمت در هند، پارس، كلده، مصر و فيلسوفان كهن يونان مانند افلاطون بوده است. (شايگان، 1371: 208) در حكمة‏الاشراق آمده است:

بنابراين، قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت كه راه و روش حكما و دانايان سرزمين پارس است، به مانند جاماسف و فرشاد شور و بوذر جمهر و كساني كه پيش از اينان بودند، بر رمز نهاده شده است. (سهروردي، 1366: 19)

هم‏چنين سهروردي در اثر ديگر خود به نام هياكل النور قصد اين را داشته كه بين آموزه‏هاي ايراني و اسلامي پيوندي برقرار كند. (همو، 1379: 39) اما سؤال اساسي اين است كه منظور از «اشراق» چيست و چرا بايد حكمت اشراق را در ايران جست و جو كرد؟

نخست، توجه به اين نكته ضروري است كه سهروردي خود را ميراث‏دار حكمت عتيق و جاودانه به نام «حكمت اشراق» مي‏داند، زيرا معناي حكمت حقيقي در زمان او كه همان حكمت ذوقي و شهودي و مبتني بر سير و سلوك است، فراموش شده بود. از منظر سهروردي، حكمت حقيقي يا حكمت نوري را بايد در مشرق جست و جو كرد، اما نه مشرق جغرافيايي، بلكه مشرق بدان معنا كه محل تابش نور حقيقت و وجود است. (پازوكي، 1378: 50 ـ51) چنين مشرقي، يونان و ايران باستان است. پس ايران از آن جهت كه در شرق جغرافيايي اسلام قرار گرفته است، شرقي نيست، بلكه از آن رو كه شعبه‏اي از حكمت حقيقي و جاودان خرد در اين سرزمين وجود داشته است، شرقي قلمداد مي‏شود. بر همين مبنا سهروردي از زرتشت و ديگر حكماي پارسي مانند بوذرجمهر (بزرگمهر) به عنوان حاملان اين حكمت نام مي‏برد.

هانري كربن، پژوهش‏گر انديشه‏هاي ايراني، سه ويژگي اساسي را براي نظريه اشراقي برمي‏شمارد كه عبارت‏اند از: 1. برقرار كردن پيوند با حكمت الهي ايران باستان؛ 2. تلفيق شناخت نظري و عرفاني در شاهراه «حكمت» كه لازمه احياي انديشه الهي نور است؛ 3. دست‏يابي به شناختي كه فقط شناخت نظري نبوده، بلكه اشراق به شمار مي‏رود. (شايگان، 1371: 214)

هانري كربن، رجعت شيخ اشراق به حكمت ايران باستان را با تاريخ تحوّل انديشه فلسفيِ ايران در دوران اسلامي متعارض نمي‏داند، بلكه احياي حكمت الهي ايران باستان را در راستاي امتداد تاريخي هويت انديشه سياسي ايران تفسير مي‏كند. تفسير كربن ناظر بر اين است كه انديشه ايراني از «حماسه پهلواني» به «حماسه عرفاني» انتقال يافته است و بايد بين حماسه پهلواني فردوسي و حماسه عرفاني سهروردي پيوست و پيوند تاريخي برقرار ساخت. (طباطبائي، 1368: 161 ـ 162)

بنابراين، آيين اشراق آميزه‏اي از دو بنياد انديشه سياسي ايران و اسلام، يعني نظريه نبوت و امامت و باورهاي باستاني ايرانيان درباره فره ايزدي پادشاهان است. اما آيا آيين اشراق خود به خود به وجود آمده و خاستگاه نظري ندارد؟ پاسخ روشن است، زيرا اگر پيوند و تداوم تاريخي انديشه‏هاي ايراني را در نظر داشته باشيم، بدون شك، بايد خاستگاه نظري آيين اشراق را در متون اصلي فلسفه سياسي، به ويژه در آثار فارابي جست و جو كرد. از سوي ديگر، در ساخت بينش سياسي سهروردي و نظريه‏پردازي او در باب مشروعيت حكومت شاهي، آرماني مانند اَفريدون و كيخسرو، آثار نصيحة الملوك غزالي و سياست‏نامه خواجه نظام الملك تأثير بسزايي داشته‏اند. (ضيايي، 1378:108)

هستي‏شناسي سهروردي

جهان‏شناسي و هستي‏شناسي شيخ اشراق از دو عنصر تركيب شده است: جهان دروني و جهاني بيروني. جهان دروني با قلب شهودي قابل تجزيه و دريافت است و جهان بيروني با عقل استدلالي ساخته شده و قابل فهم است. از اين رو، جهان‏شناسي سهروردي فلسفه‏اي است كه از يك سو، با تجربه جهان دروني (شهود) و از سوي ديگر، با ساخت جهان بيروني (عقل) فهم مركبي از نظام هستي به دست مي‏دهد. حتي در تأمّلات هستي شناسانه سهروردي، «خرد» يوناني و ايراني و نيز عرفان ايراني ـ بين النهريني با هم تركيب شده است، به طوري كه مي‏توان گفت كه جهان‏شناسي او، از نظر وحدت بخشيدن به دو سنّت غرب و شرق حايز اهميت است. (كاوياني، 1378: 139)

شيخ اشراق در متدلوژي هستي‏شناسي خود از هر دو رهيافت شهودي و نظري استفاده مي‏كند. او حكيمي است كه دانش و معرفت را با فرا رفتن از عقل استدلالي، از منبع نورالانوار و از طريق ذوق شهودي دريافت مي‏كند. اين مسئله دلالت بر آن دارد كه فلسفه براي او فقط تأمّلات نظري نبوده، بلكه در عين حال، دريافت شهودي به شمار مي‏رود. از منظر سهروردي، معيار شناخت حقايق، برهان عقلي است، هر چند تكيه بر استدلال كافي نيست. او در كتاب تلويحات خود توصيه مي‏كند كه از هيچ كس تقليد نكنيد، زيرا معيار شناخت حقايق، برهان است، ولي تكيه بر استدلال و مباني منطقي كافي نيست، بلكه علم تجرّديِ اتصاليِ شهودي لازم است تا انسان، «حكيم» به حساب آيد. در واقع، سهروردي در مقام يك فيلسوف، نه تنها به تأمّلات فلسفي درباره شناخت حقيقت مي‏پردازد، بلكه حتي از قواعد فلسفي و برهان‏هاي منطقي نيز در هستي‏شناسي خود استفاده مي‏كند. (همان: 141 ـ 142) بنابراين، سهروردي در دستگاه و ساختمان هندسيِ معرفت‏شناسي خود، مثلثي برپا كرده است كه در رأس آن، معرفت (خرد) متمايز از عقل استدلالي مشّايي و نمايان‏گر عقل فعّال قرار گرفته و در دو قاعده آن استدلال و شهود جاي دارند. (همان: 143)

از منظر سهروردي، ناظم و پيوند دهنده هستي خداوند است. او در كتاب حكمة‏الاشراق به صاحبان بصيرت و روشن‏دلان راه حقيقت توصيه مي‏كند كه آفريدگار جهان، آسمان و زمين را همواره به‏ياد داشته باشند و از ظلمت و دنياي تاريكي‏ها دوري جويند. (سجادي،1363: 67ـ68)

سهروردي بر خلاف مشي استدلالي فلاسفه كه وجود را به سه نوع واجب، ممكن و ممتنع تقسيم مي‏كنند، از «وجود حقيقي» كه نور مطلق يا نورالانوار است، سخن مي‏گويد. وي معتقد است كه وجود يا نور است يا ظلمت. (حلبي، 1372: 143) «اشياي عالم بر دو قسم‏اند: يكي آنچه در حقيقت، ذاتش نور و ضوء است و (ديگر) آنچه در حقيقت ذاتش نور و ضوء نيست». (سهروردي، 1366: 198) در هياكل النور به اقسام نور و ظلمت اشاره مي‏كند كه نور و ظلمت قائم به ذات و قائم به غير است. در «هيكل پنجم» مي‏خوانيم:

... نور بر دو قسم است: يكي آن است كه نور هيئت باشد در ديگري، مثل نور آفتاب كه عالم را روشن كند كه اگر نور آفتاب نباشد، نفوس را كه در عالم هست از جمادات و نباتات و حيوانات نتوان دريافتن. و اين را نور عارض خوانند و دوم آن است كه نور هيئت نباشد در ديگري، بلكه نور باشد، لذاته لاهيئته لغيره، اين را نور مجرد و نور محض خوانند، مثل عقول كه مجرداتند از تعلّق اجسام و مثل نفوس كه مدبّرات و متصرفات اجسام‏اند. (همو، 1379: 173 ـ 174)

سهروردي در تبيين «نظريه نور» خود از سخنان زرتشت الهام گرفته است، آنجا كه نخستين آفريده اهورامزدا يا نورالانوار را «بهمن» معرفي مي‏كند. (نصر، 1378:139) «نخستين صادر از نورالانوار يكي بود و آن نور اقرب، نور عظيم بود كه پاره‏اي از پهلويان آن را بهمن ناميده‏اند». (سهروردي، 1366: 230) كه هم مظهر خرد و دانايي الهي است و هم صادر اول. «در صبح ازل ظهور و در فوق سلسله وجود، نورالانوار قرار دارد، نورِ غني بالذات و قيّوم مطلقي كه وجود هر موجودي به وجود اتم و اكمل و ظهور هر ظاهري به ظهور اعلا و اشراف و حضور هر حاضري به حضور ارشد و اقهر اوست. (كربن، 1371: 355)

سهروردي، از جمله نورهاي قاهر را «روح القدس» و يا «عقل فعّال» مي‏نامد. در هيكل چهارم از هياكل النور مي‏خوانيم: «از جمله نورهاي قاهر، اعني عقل‏ها، يكي آن است كه نسبت وي با ما همچون نسبت پدر است و او ربّ طلسم نوع انساني است، و او واسطه و بخشنده نفس‏هاي ماست و مكمل انسان است. و شارع او را «روح القدس» مي‏گويد و اهل حكمت او را «عقل فعّال» گويند. و جمله عقول، انوار مجرد الهي‏اند». (سهروردي، 1379: 142) در واقع، شيخ اشراق با اشاره به نظر فرزانگان باستاني كه براي هر نوعي در عالم فلكي و در جهان ناسوت، رب يا فرشته‏اي در عالم نور در نظر مي‏گرفتند، براي نوع انساني هم فرشته خاص خود را معرفي مي‏كند. فرشته ويژه نوع انساني، همان روح القدس است كه نوري در دل فيلسوفان افكنده و به پيامبران الهام مي‏بخشد. سهروردي آن را «جاويدان خرد» مي‏نامد، به طوري كه نفوس ما از آن صادر شده‏اند. (كربن، 1369:126)

از اين منظر، نوعي پيوند معنوي بين فرشته روح القدس يا جاويدان خرد و نفوسِ صادر شده از آن برقرار شود. بنابراين، جهان‏شناسي شيخ اشراق، تصويري تمثيلي و جذاب از روح القدس يا عقل فعّال ارائه مي‏كند، به طوري كه اين فرشته دو بال دارد؛ يكي از نور و ديگري ظلمت. (كربن، 1378:93) توجه به اين نكته ضروري است كه قاعده نور و ظلمت، طريقه فرزانگان ايران بوده است و نبايد با ثنويت مجوس و ماني اشتباه شود. «اين قاعده (يعني قاعده نور و ظلمت كه اساس حكمت اشراق است) نه آن اساس و قاعده مجوسان كافر است و نه مانيان ملحد و نه آنچه به شرك كشاند». (سهروردي، 1366: 19)

سهروردي در حكمة‏الاشراق تصريح مي‏كند كه نور، رمز وجوب و ظلمت، رمز امكان است، نه اين كه مبدأ اول دو تا باشد، زيرا اين سخن را هيچ خردمندي نمي‏گويد. چه رسد به دانشوران پارس كه در درياي دانش‏هاي حقيقي شناور هستند. (امام، 1353: 18)

با اين توصيف، روشن مي‏شود كه سهروردي به عنوان يك مسلمان و حكيم الهي، در رويكرد هستي‏شناختي خويش از مذهب زرتشت به مثابه مذهبي آسماني الهام مي‏گيرد و تلاش مي‏كند كه يكتاپرستي زرتشت را ثابت كند. اما وقتي از نور سخن گفته مي‏شود، ستايش آتش و آتشكده‏ها چگونه قابل توجيه است؟

سهروردي معتقد بود كه آيين ديني ايران باستان، توحيد و يكتاپرستي بوده است و ايرانيان آتش را ستايش مي‏كردند نه پرستش را. يكي از دلايل ستايش، فوايدي بوده كه اين عنصر به عنوان يكي از مهم‏ترين اركان حيات داشته است. (فارابي، 1371: 23) از نظر سهروردي، ايرانيان آتش را مظهر نورانيت خدا و خليفه خدا بر روي زمين مي‏دانسته‏اند. (سجادي، 1363: 84) به همين دليل، فلاسفه و دانشمندان پارسي از روزگار باستان مردم را به سوي آن فرا مي‏خواندند، حتي شاهان، آتشكده مي‏ساختند و نخستين كسي كه براي آتش، آتشكده بنياد كرد، هوشنگ بود، پس از او جمشيد و فريدون و آن گاه كيخسرو و ديگر پادشاهان. در واقع، آتشكده، محل پرستش آتش نبوده، بلكه محلي بوده كه در آنجا آتش را كه نمودار فروغ ايزدي و تجلّي نورالانوار و پروردگار جهان هستي است، همواره روشن و برافروخته نگه مي‏داشتند تا خداشناسان در پرتو فروغ يزداني، با دل‏هاي روشن، خداوند يگانه را ستايش كنند. (امام، 1353: 116) از سوي ديگر، چون بين نور و آتش پيوندي برقرار است، سهروردي از آفتاب به عنوان اشرف موجودات ياد مي‏كند، زيرا هم گرمابخش موجودات هستي است و هم اين كه شدّت نور و هيبت الهي آن موجب رياست آسمان و مثال اعلا در زمين شده است. در هيكل پنجم از هياكل الانوار مي‏خوانيم:

و اين معنا كه چون آفتاب اشرف موجودات آمد، پس در اجسام شريف‏تر از وي نيست. آن است كه وي پاك است از عوارض جسماني و رتبت ملكي دارد در اجسام. و بدين اعتبار او را در قهر و غلبه باشد به شدّت نور و رياست آسمان اوراست و روز كه سبب معاش جانوران است، از ظهور اوست، كمال قوّت‏ها اوراست، صاحب عجايب است و صاحب هيبت، نصيب بزرگ‏تر اوراست و هيبت او از هيبت الهي است و جمله اجسام را از كواكب نور بخشد و از هيچ جسم نور نستاند، و او مثال اعلاست در زمين. (سهروردي، 1379: 150 ـ 151)

مفهوم خورنه يا خرّه در نزد سهروردي

تأثير اوستا بر حكمت اشراق به اندازه‏اي است كه يكي از مفاهيم ملهم از جهان‏بيني زرتشتي، مفهوم خورنه يا «خرّه» به شمار مي‏رود. خرّه مفهوم بنيادين حكمت اشراق است و سهروردي با بازخواني اين مفهوم ايران باستان، به تجديد «حكمت خسرواني» شاهان آرماني پرداخت. (معين: 147ـ150)

سهروردي به نقل از زرتشت، جهان را به دو بخش تقسيم مي‏كند، آن گاه مفهوم «خرّه» را تبيين مي‏سازد:

... كما اخبر الحكيم الفاضل و الامام الكامل زرادشت الاذربيجاني... حيث قال: العالم ينقسم بقسمين مينوي هو العالم النوراني الروحاني و گيتي هو العالم الظلماني الجسماني. و لان النور الفائض من العالم علي الانفس الفاضله الذي يعطي التاييد و الرّاي و به يستضي الانفس و يشرق اتم من اشراق الشمس و يسمي بالفهلويه: «خرّه» علي ما قال زرادشت: خره نور يسطع من ذات اللّه‏ تعالي و به يراس الخلق بعضهم علي بعض، و يتمكن كل واحد من عمله و صناعه بمعونته، و ما يتخصص بالملوك الافاضل منهم يسمي «كيان خرّه»؛ (امام، 1353، 94)

چنان كه حكيم دانشمند و پيشواي كامل زرتشت مي‏گويد: جهان بر دو بخش است: جهان مينوي كه عالم نوراني و روحاني است و گيتي كه مراد از آن جهان ظلماني و جسماني است. و چون نور فيض دهنده و تابنده از عالم بالا بر نفوس فاضله و به آنان نيروي درخشش و رأي مي‏بخشد و مانند آفتاب مي‏درخشد، و اين نور را به زبان پارسي پهلوي، «خرّه» مي‏نامند و چنان كه زرتشت گفته است خره نوري است كه از ذات پروردگار مي‏درخشد و به وسيله همين نور، آفريدگان برخي به برخي ديگر فرمانروايي مي‏كنند و هر يك از آفريدگار پروردگار به نيروي آن نور مي‏توانند كار يا هنري انجام دهند. و بخشي از اين نور كه ويژه پادشاهان دانشمند است، آن را «كيان خرّه» مي‏گويند.

هانري كربن معتقد است كه اين نور يا خرّه، سرچشمه فرهمندي پيامبران و داراي همان نقش معنوي است كه «نور محمدي» در پيامبرشناسي و امام‏شناسي شيعي دارد. (شايگان، 1371: 222) هم‏چنين مفهوم خرّه مبين اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان است كه بهترين نمونه فريدون و كيخسرو به شمار مي‏روند. بنابراين، خرّه كه در اصل سازمان دهنده كيهان است، از منظر سهروردي، همان «نور محمدي» است.

شايان ذكر است كه سهروردي بين مفهوم «خورنه» اوستايي و مفهوم «سكينه» قرآني هم‏ساني و ارتباطي برقرار مي‏كند. سكينه به معناي ساكن شدن و رحل اقامت افكندن است و شيخ اشراق اين مفهوم را با انوار محضي كه در نفس اسكان مي‏يابند و نفس را به «هيكل نوراني» تبديل مي‏كنند، ارتباط مي‏دهد. همان طور كه از مفهوم خرّه، اسكان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ايران باستان فهميده مي‏شود. (كربن، 1369: 89)

بنابراين، يكي از برجستگي‏هاي حكمت اشراق، جمع ميان دو مفهوم ايراني (خورنه) و اسلامي (سكينه) است.

عشق، اساس نظام كيهاني

از منظر شيخ اشراق، بنياد نظام كيهاني بر عشق استوار شده است و حتي عشق در پايداري و استواري و استمرار نظام هستي مدخليت دارد. سهروردي بر اين باور است كه عشق به معناي عام در تمام موجودات و پديده‏هاي جهان جاري و ساري است و مجموعه كائنات به حكم عشق در جريان و حركت هستند. از آفرينش انسان خاكي تا ملكوتيان مجرد، همه متحرك به عشق هستند. از اين رو، عشقي كه شيخ اشراق مورد تأمّل فلسفي خويش قرار داده، عشقي است كه همه مخلوقات در مورد خالق و صانع عالم دارند؛ يعني عشقي كه هم در موجودات زنده زميني است، از جمله انسان و حيوانات، و هم در عناصر، افلاك و كواكب و نيز در فرشتگان يافت مي‏شود. به همين دليل، اين عشق را مي‏توان «عشق كيهاني» ناميد. (پورجوادي، 1371: 22) عشق كيهاني، قلمرو و گستره‏اي دارد كه عشق انسان به پروردگار جزئي از آن به شمار مي‏رود. در عشق كيهاني، نسبت تمام مخلوقات و آفريده‏هاي جهان با يكديگر سنجيده مي‏شود. در واقع، شيخ اشراق، از مفهومي سخن مي‏گويد كه تا حدود زيادي به مسائل مابعدالطبيعي نزديك مي‏شود و صورت فلسفي پيدا مي‏كند.

شيخ اشراق بر اين باور است كه در پهناي عشق كيهاني، عشق اكبري وجود دارد و آن شوق آدمي براي لقا و ديدار حق است و همين عشق، نيروي جاذبه جهان را تشكيل مي‏دهد و شور و شررهايي را در نظام آفرينش برپا مي‏كند. و اگر اين عشق كيهاني وجود نمي‏داشت، موجودات جهان مضمحل و نابود مي‏شدند. (سجادي، 1363: 117) بنابراين، آموزه عشق در پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني مدخليت دارد، به طوري كه اگر اين آموزه نمي‏بود تمام پيوندها به گسست‏ها تبديل مي‏شدند و نظام هستي متلاشي مي‏شد، زيرا عشق، نيروي جاذبه جهان هستي به شمار مي‏رود.

نور و عشق، از آموزه‏هاي اصلي حكمت اشراق است كه پيوند بين انسان، جامعه و نظام هستي و به طور كلي پيوند بين زمين و آسمان را برقرار مي‏سازد. آموزه نور، خط پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني را روشنايي مي‏بخشد تا زمينيان در امتداد اين خط حركت كنند و منحرف نشوند. در واقع، آموزه نور، روشنايي‏بخش و گرمابخش پيوند و ارتباط زمين و آسمان به شمار مي‏رود. به همين نسبت، هنگامي كه از ظلمت سخن گفته مي‏شود، ناظر بر اين معناست كه انسان و جامعه نمي‏توانند در تاريكي، به نظام هستي بپيوندند و در حقيقت، پيوند و اتصال در تاريكي ميسر نيست. به همين دليل، انتظاري كه از انسان و جامعه وجود دارد، اين است كه همواره در پرتو نور، كه راه اتصال با عالم كائنات را روشن مي‏سازد، حركت كنند.

آموزه عشق، ضامن نور و روشنايي است. عشق، خود از نورالانوار صادر مي‏شود. عشقي كه در پرتو نور، در تمام پديده‏هاي جهان جاري و ساري است، پيوند انسان و جامعه را با نظام هستي، جذاب، آسان و دل‏پذير مي‏سازد، به طوري كه كليت نظام آفرينش همواره در حال گردش به سر مي‏برد و اين گردش متوقف نمي‏شود. از سوي ديگر، عشق كيهاني، استعدادهاي انساني را براي درك نيروهاي هستي و قانون‏مندي‏هاي آن شكوفا مي‏كند، هم‏چنين حيات آدمي را در كنار ساير موجودات هستي ممكن و آسان مي‏سازد. در حقيقت، عشق جوهر حركت آدمي و گردش گيتي است، به همين لحاظ، به وجود عشق، هستي همواره در حال گردش است و اگر لحظه‏اي فيض عشق كيهاني، منقطع شود، آدم و عالم محو و ناپديد و پيوند انسان و جامعه با نظام كيهاني نيز گسسته خواهد شد.

حكومت و حاكم آرماني از منظر شيخ اشراق

شيخ اشراق، سياست و حكومت را در پهنا و گستره نظام هستي قرار مي‏دهد و معتقد است كه اعتبار و مشروعيت سياست مدينه در اثر ارتباط و هماهنگي با نظام كائنات به دست مي‏آيد. به هر ميزان سياست و حكومت از قانون‏مندي‏هاي نظام كائنات پيروي كنند، اعتبار و مشروعيت آن افزايش مي‏يابد. از اين رو، حاكمان چنين مدينه‏اي، چه حكما و فيلسوفان باشند و چه پادشاهان بايد نشاني از الهي بودن حكومت در دست داشته باشند، نشاني كه به موجب آن، بر حق بودن آن حكومت آشكارا پديدار شود.

شيخ اشراق، يكي از نشانه‏هاي الهي بودن حكومت را كسب حكمت مي‏داند و معتقد است كه انوار الهي در وجود پادشاه و رئيس مدينه رسوخ كرده است. از اين ديدگاه، هر كس حكمت بداند و بر سپاس و تقديس نورالانوار مداومت كند، از فره ايزدي (خره كياني)، برخوردار و رئيس خلق و جامعه خواهد شد. سهروردي، شاهان ايران باستان را اهل حكمت و داراي نفوس قدسيه مي‏دانست كه قدرت آنها از تأييد و توفيق الهي به دست مي‏آمد. برخي عقيده دارند كه چون شيخ اشراق، شاهي را مقام الهي مي‏داند و شاه را برگزيده خداوند معرفي مي‏كند كه داراي فره ايزدي است، اين معنا به دست مي‏آيد كه پادشاهاني كه از انوار مينويه و فره ايزدي بهره‏مند شده‏اند و به الهامات غيبي ملهم هستند، به ناچار مصداق كامل نبوت خواهند بود. (ضيايي، 1378:107)

حاكم آرماني در نزد شيخ اشراق، از عالم برتر الهام گرفته و واسطه بين آن عالم و عالم حس مي‏شود. اين حاكم آرماني چون مؤيد به تأييد الهي است، صلاحيت و توانايي ايجاد ارتباط و پيوند بين جامعه و نظام هستي را دارد. سياست و حكومت بر حق از نظر سهروردي سياست و حكومتي است كه در آن امر الهي جاري باشد. (همان: 107) اين پرسش مطرح مي‏شود كه چگونه حاكم آرماني يا رئيس مدينه مي‏تواند پذيراي الهام الهي شود و استعداد پذيرش فيض را كسب كند؟ پاسخ شيخ اشراق اين است كه حاكم آرماني علاوه بر اين كه كسب حكمت مي‏كند، بايد «صاحب كرامات» شود تا بتواند فيض دريافت شده از عالم علوي را به ديگران نشان دهد و در عمل برتري خود را اظهار كند تا بدين طريق، اهل مدينه با ديدن كرامات، از وي فرمان ببرند. (همان: 113)

بنابراين، شيخ اشراق، كسب حكمت و كرامت را براي حاكم آرماني و رئيس مدينه لازم مي‏داند و معتقد است كه در هيچ دوره‏اي از تاريخ بشر، زمين بدون حجت خدا نبوده و در واقع، روزگاري پيش نمي‏آيد كه امام در بين مردم نباشد. عالم وجود، هيچ‏گاه از دانش و حكمت خليفه و جانشين خداوند بزرگ تهي نباشد و تا زماني كه زمين و آسمان پايدار و استوار است، اين قانون الهي حاكم و جاري است. زماني كه رياست واقعي جهان به دست حاكم آرماني مي‏افتد، زمان او بس نوراني و درخشان است و هرگاه جهان از تدبير الهي تهي ماند، ظلمت و تاريكي چيره شود. (همان: 114 ـ 115)

از اين بحث نتيجه مي‏گيريم كه سياست و حكومت در نزد شيخ اشراق، مبتني بر حكمت است و رئيس مدينه يا حاكم آرماني بايد حكيم باشد تا به عنوان قطب جهان هستي شناخته شود و ارتباط و پيوند جامعه با كائنات را فراهم كند. آيين سياسي شيخ اشراق براي پادشاهان روزگارش حامل اين پيام بود كه اگر طالب قدرت و فرهي پيشينيان هستند، بايد در نزد حكيمي متالّه حكمت بياموزند. برخي معتقدند كه اين پيام سياسي در سرنوشت سهروردي (قتل) وي مؤثر بوده است. (همو: 119)

كتاب‏نامه

1. امام، سيد محمدكاظم، فلسفه در ايران باستان و مباني حكمة الاشراق و افكار و آثار و تاريخچه زندگاني سهروردي، انتشارات بنياد نيكوكاري نورياني، تهران، 1353.

2. پازوكي، شهرام، «شرق سهروردي و غرب هيدگر»، نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم، شماره 31، پاييز 1378.

3. پور جوادي، نصراللّه، «عشق كيهاني»، نشر دانش، سال دوازدهم، شماره چهارم، خرداد و تير 1371.

4. حلبي، علي اصغر، تاريخ تمدن اسلام (بررسي‏هايي چند در فرهنگ و علوم عقلي اسلامي)، انتشارات فلسفه، تهران، 1372.

5. سهروردي، شهاب الدين يحيي، حكمة الاشراق، ترجمه و شرح سيد جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، تهران، خرداد 1366.

6. ـــــــــــــــــ ، رساله هياكل النور، تصحيح و مقدمه محمد كريمي زنجاني اصل، نشر نقطه، تهران، 1379.

7. سجادي، سيد جعفر، شهاب الدين سهروردي و سيري در فلسفه اشراق، انتشارات فلسفه، تهران، 1363.

8. شايگان، داريوش، هانري كربن، آفاق تفكّر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران، 1371.

9. طباطبائي، سيد جواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1368.

10. ضيايي، حسين، «سهروردي و سياست، بحثي درباره آيين سياسي در فلسفه اشراق» در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

11. فارابي، ابونصر، سياست مدينه، مقدمه سيد جعفر سجادي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1371.

12. كاوياني، شيوا، روشنان سپهر انديشه: فلسفه و زيباشناسي در ايران باستان، انتشارات كتاب خورشيد، تهران، 1378.

13. كربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه اسداللّه مبشري، انتشارات اميركبير، تهران، 1371.

14. ــــــــــــ ، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه جواد طباطبائي، انتشارات توس، تهران، 1369.

15. ــــــــــــ ، «سهروردي، شيخ اشراق»، ترجمه جواد طباطبائي، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي،ربه اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

16. كديور، محسن، «كتاب‏شناسي توصيفي فلسفه اشراق»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

17. نصر، سيد حسين، «مفسر غربت و شهيد طريق معرفت»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران، 1378.

18. معين، محمد، «هورخش سهروردي»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام سيد حسين عرب، انتشارات شفيعي، تهران،

بررسی رساله های سهروردی

رساله های سهروردی

نويسنده: ترانه جوانبخت

در این مقاله به بررسی هفت رساله سهروردی می پردازم. این رسالات با عناوین ذیل می باشد:
لغت موران
فی حقیقة العشق
عقل سرخ
آواز پر جبرئیل
صفیر سیمرغ
روزی با جماعت صوفیان
فی حالة الطفولیة
لغت موران
در ابتدای رساله لغت موران صحبت چند مورچه درباره قطره شبنم است که آیا این قطره از زمین است یا از هوا؟ مورچه ها وقتی می بینند که شبنم تبخیر می شود و به هوا می رود نتیجه می گیرند که از هوا می باشد. سهروردی در ادامه نتیجه می گیرد که هرچیزی به اصلش برمی گردد و صاحب نور به خدا.
در ادامه در حکایت لاک پشت ها می خوانیم که چند لاک پشت یک مرغ را در آب دریا می بینند. می پرسند که آیا این مرغ از آب است یا از هوا؟ اگر مرغ به آب محتاج نباشد آبی نیست. پس بی آب می تواند بود.
حاکم می گوید که تا حجاب برنخیزد و کنار نرود شهود حاصل نمی شود. گوهری که در محل شهود می آید مخلوق و حادث است.
لاک پشت ها از حاکم پرسیدند: گوهری که در مکان می آید چطور از مکان و جهت بی نباز است؟ حاکم جواب نداد. لاک پشت ها او را ترک کردند.
همه مرغان نزد سلیمان حاضر بودند غیر از بلبل. سلیمان به مرغی گفت: به بلبل بگو نزد ما بیاید. بلبل داخل آشیانه اش بود.
سهروردی نتیجه می گیرد که هرکسی که بخواهد با ما ملاقات کند اگر بیرون باشد و ما درون پس ملاقات حاصل نمی شود.
در ادامه رساله لغت موران دو حکایت "کیخسرو و جام جهان نما" و "جن و ملک" آمده است. سهروردی نوشته است: هرچه صدا دارد را در آتش باید سوزاند تا جن ظاهر شود. از حکایت بعدی که به خفاشان و تعذیب دشمنانشان در آفتاب اشاره دارد سهروردی نتیجه می گیرد که مرگ لذت بخش از نوع حیات است.
حکایت جغدها و هدهد نیز جالب است. در این حکایت جغدها که در روز نابینا هستند کمر به قتل هدهد می بندند که در روز بیناست. هدهد برای دوری از مرگ توسط جغدها خودش را در روز به نابینایی می زند!
حکایت بعدی درباره طاووس در باغ ملک است. اسارت و دوری او از باغ و دیگر طاووس ها سبب فراموش کردن گذشته اش می شود. وقتی که او را آزاد می کنند و دوباره به باغ برمی گردد با یادآوری گذشته دچار حسرت می شود.
سهروردی در حکایت ماه و خورشید می گوید که ماه مثل آینه ای ست که در خود جز خورشید را نمی بیند زیرا که نور خورشید در ماه می افتد. وقتی ماه در هنگام تقابل به خورشید نزدیک می شود از هلال به قرص تبدیل می شود. از این جاست که جملات عرفانی "انا الشمس" و "انا الحق" آمده است. در ادامه سهروردی می گوید که برای ملک نیز کیهان در حکم آینه است. سهروردی در پایان این رساله می گوید: خدا مکان جهت و خطا ندارد و از این سه منزه است. مانع خیر بد است و حجاب راه کفر است. به خود شاد شدن تباه است. روی به حق آوردن خلاص است و چراغ در مقابل آفتاب به چشم نمی آید.

فی حقیقة العشق

سهروردی در این رساله می گوید که حقیقت اول عشق است که سه گوهر دارد: خداشناسی خودشناسی و دیگر شناسی. صفت این سه به ترتیب عبارت است از: حسن یا نیکویی عشق یا مهر و حزن یا اندوه که از یک چشمه پدید آمده اند و برادران هم اند. او معتقد است که پیدایش آسمان و زمین از آویزش حسن بر عشق است. نام های دیگر حسن عبارت است از: جمال و کمال. سهروردی می گوید که به حسن نرسند مگر به عشق. نردبان معرفت به سمت عشق (منتها) از محبت (واصل) می گذرد. در واقع محبت حالت خاص معرفت است و عشق حالت خاص محبت.
عشق از عشقه می آید. عشقه از ریشه دور درخت می پیچد و بالا می رود و هر غذا که به وسیله آب و هوا به درخت می رسد از آن می گیرد تا درخت خشک شود. از درخت می توان به درون آدمی تعبیر کرد. این درخت می خواهد به کمال برسد. جنة القلب یا کلمه طیبه شجره طیبه است و عکس آن در عالم وجود به ظل یا بدن یا درخت منتصب القامه است. عشق جان را به بقا و بدن را به فنا می رساند. چون بدن از عالم فساد است.
سهروردی حکایت می کند که پس از آفرینش آدم حسن برای دیدن وی رفت. اندوه به کنعان نزد یعقوب رفت و عشق به مصر نزد زلیخا. عشق برای زلیخا تعریف می کند: شارستان جان یعنی جاوید خرد سه طبقه دارد: در طبقه های اول و دوم دو حجره است که دو نفر بر دو تخت نشسته اند. در طبقه سوم یک حجره است که یک نفر بر یک حجره نشسته است. سپس به پنج دروازه می رسیم. دروازه اول دو در دارد و در هر در تختی ست و بر هر تخت یک دیده بان است. دروازه دوم هم دو در دارد که به یک دهلیز و یک تخت می رسد و بر این تخت یک نفر می باشد. دروازه سوم نیز دو در دارد که به یک دهلیز و یک حجله و دو کرسی می رسد و یک نفر بر هر کرسی است. دروازه چهارم فراخ تر از دروازه های دیگر است که به یک چشمه و یک دیوار به نام دیوار مروارید و یک تخت می رسد و یک نفر بر آن تخت است. از دروازه پنجم به شهرستان میان دو دروازه می رسیم که بساطی در آنجا گسترده اند و یک نفر بر بساط است. پس از دروازه ها به یک بیشه می رسیم و در آنجا آتشی افروخته اند و آشپزی می کنند و چند نفر از جمله آشپز آتش تیز کن گیرنده و سرجوش حاضرند. در آنجا هر کسی که از خوردن فارغ می شود می گرید. شیر و گراز نیز در آن بیشه هستند. از آنجا به دروازه شهرستان می توان رسید که پیری آنجاست و چشمه ای به نام آب زندگانی در آنجاست که هرکسی در آن غسل کند زندگی ابدی خواهد یافت و در آنجا به یادگیری کتاب الهی می پردازند.
عشق بنده خانه زاد شهرستان ازل است. مثل شحنه به شهرها می رود. ابتدا گاو نفس را برایش قربانی می کنند سپس وارد آن شهرها می شود. آن گاو دو سر دارد: حرص و امید. آن گاو نه جوان است نه پیر. بر ضمیر بدن به آهن ریاضت بسته نشده پس زمین بدن مستعد نمی شود تا تخم عمل در آن افشانند. در بیابان افسار گسسته است. گاو نفس لایق عشق نیست و از دل هر کسی نیاید که آن را قربانی کند.

عقل سرخ

سهروردی در عقل سرخ از عجایب هفت گانه می گوید. این عجایب عبارتند از:
١- کوه قاف
٢- گوهر شب افروز
٣- درخت طوبی
٤- دوازده کارگاه
٥- زره داودی
٦- تیغ بلارک
٧- چشمه زندگانی
حکایت باز و پیر سرخ چهره در این رساله آمده است. باز یک پیر سرخ چهره را ملاقات می کند. پیر به باز می گوید: برای رسیدن به کوه قاف باید از یازده کوه گذشت. دو کوه اول سرد و گرم هستند.گوهر شب افروز در کوه قاف در کوه سوم است. روشنی اش از درخت طوبی ست که نیمی روشن و نیمی تاریک است. پیر مثال گوی در آب را می زند که فکر می کنیم نیمی از آن در آب است. درخت طوبی در بهشت در یک کوه قرار دارد و همه میوه های این جهان را داراست. آشیانه سیمرغ روی درخت طوبی ست. روز پر بر زمین می گستراند. از اثر پر او میوه بر درخت پدید می آید و نبات بر زمین. زال سیمرغ را پرورد و رستم اسفندیار را به یاری سیمرغ کشت. زال را وقتی نوزاد بود یک آهو شیر داد. حکایت کشته شدن اسفندیار به این شرح است که سیمرغ نورش را به جوشن و آیینه رستم داد. اسفندیار چشمش خیره شد و هیچ نمی دید. از اسب افتاد و رستم او را هلاک کرد.
سیمرغ از درخت طوبی سوی دوازده کارگاه می رود. در هر کارگاه استادی و شاگردی ست. هر استاد دو کارگاه دارد تا هفتمین استاد. در هر کارگاه ابریشم می بافند. زره داودی را در این کارگاه ها می بافند. زره داودی بندهای باز است. در هر سه کارگاه یک حلقه از این زره را می بافند. در دوازدهمین کارگاه نزد هفتمین استاد حلقه چهارم را به حلقه های دیگر وصل می کنند. زره داودی را آماده می کنند و هر باز که اسیر می کنند این زره را بر گردنش می نهند. این زره را با تیغ بلارک توسط جلاد پاره می کنند. از تیغ بلارک به باز آسیب می رسد. پیر به باز می گوید که برای آن که زخم تیغ آسان باشد باید از چشمه زندگانی آب بر سرش بریزد و غسل کند. سهروردی از این حکایت چنین نتیجه می گیرد که باید حقیقت را یافت. چشمه زندگانی در ظلمات است و نشان ظلمات تاریکی است. باید به روشنایی رفت که همانا نوری ست از آسمان برچشمه زندگانی.

آواز پر جبرئیل

در این رساله حکایت ده پیر آمده که همگی خیاط و سیاح و حافظ قرآن هستند. هریکی دیگری را تعلیم داده و شیخ اوست. فرزندانشان مسئول رسیدگی به آسیاهایشان هستند. آنها خدا را با زبان تسبیح نمی کنند.
در ادامه سهروردی می نویسد: کلمات الهی نور است. نور اول کلمه علیاست که از آن کلمه بزرگتر نیست. نسبت آن با دیگر کلمات مثل نسبت خورشید با دیگر ستارگان است. آخر این کلمات جبرئیل است. کلمه همان روح خداست. عیسی (ع) را در روح الله خواند و با او همه را کلمه خواند. آدمیان یک نوعند. پس هر که کلمه است روح است و هر دو یک حقیقت است. از کلمه کبری کلمات صغری ظاهرند. ملائکه محرکات افلاکند که کلمه وسطی اند. کلمه در قرآن به معنی سر و راز است.
جبرئیل را دو پر است: یکی راست که آن نور محض است از پر مجرد اضافه است. یکی چپ که نشانه تاریکی ست و جانب نابودی ست. نوری که از روح قدسی فرو می افتد کلمه است که آن را کلمه صغری می خوانند. برای کافران هم کلمه است صداآمیز و تاریک که از پر چپ جبرئیل سایه فرو افتد. عالم زور و غرور از آن است. این نور که بعد از ظلمت است شعاع پر راست است مثل کلمه طیبه یعنی کلمه صغری نورانی ست. پس کلمه و روح به یک معنی ست که کلمه طیبه به حضرت حق صعود می کند. پس روان های روشن از پر راست جبرئیل است و حقائقی که در خاطر القا می کنند و ندای قدس وقهر و صیهه و حوادث آن از آواز پر جبرئیل است. این که پر جبرئیل چه صورت دارد از رموز است.
کلمات از حضرت حق است و در او نه شب است نه روز. در جانب ربوبیت زمان نباشد. آنچه قائم است کلمه است و آنچه خراب می شود هیکل کلمه است. هرچه مکان ندارد زمان ندارد.* کلمات حق (کبری و صغری) بیرون از زمان و مکان است.
* این جمله از رساله آواز پر جبرئیل با فلسفه امروز تطابق ندارد. زیرا در دوره سهروردی معتقد بودند که زمان برهر چه مکان دارد می گذرد اما امروزه می دانیم زمان فقط در ذهن انسان می گذرد و خارج از ذهن او معنی ندارد. بنابراین بر هر چه مکان دارد زمان می گذرد اما می توان مواردی یافت که زمان بر آنها بگذرد ولی فاقد مکان باشند. مثلا هر چه به تصور می آوریم و مکان ندارد - مثل یک صندلی خیالی در کنارمان- دارای زمان و فاقد مکان است. پس این جمله "هر چه مکان ندارد زمان ندارد" در رساله آواز پر جبرئیل درست نمی باشد.

صفیر سیمرغ

سخن دو قسم است: قسم اول در بدایا و قسم دوم در مقاصد (صفیر سیمرغ) است. هدهد که روانه کوه قاف می شود در هزار سال - در تقویم اهل حقیقت یک صبحدم از مشرق لاهوت اعظم- به آنجا می رسد و سیمرغ می شود که صفیرش خفتگان را بیدار می کند ولی مستمع کم دارد. سایه اش علاج بیماران است.
همه نقش های مادر اوست. خودش رنگ ندارد. مشرق آشیان اوست. همه از او مشغول و او از همه فارغ است. همه از او پر و او از همه خالی ست. همه علوم از صفیر اوست. همه سازها نیز. غذایش آتش است. هرکس پری از آن او بر پهلوی راست بندد از آتش بگذرد و از حریق ایمن است. نسیم صبا از نفس اوست. پس عاشقان راز خود را به او گویند.
سخن بردو قسم است. قسم اول شامل سه فصل است: فصل اول در تحصیل این علم فصل دوم در آنچه که اهل بدایا را ظاهر شود فصل سوم در سکینه. قسم دوم نیز شامل سه فصل است: فصل اول در فنا فصل دوم در این که هر که عالم تر است عارف تر است و فصل سوم در اثبات لذت بنده برای حق.
قسم اول:
فصل اول: دلایل ترجیح یک علم بر دیگری عبارت است از: شریف تر بودن آن علم ادله قوی تر داشتن مهم تر یودن اشتغال به آن و بیشتر بودن فایده اش. مطلوب و مقصود این علم حق است. مشاهده قوی تر از استدلال است. مهم ترین چیز سعادت ایمان است. بزرگترین وسائل معرفت است. پس علم معرفت شریف ترین علوم است.
فصل دوم: آنچه برای اهل بدایا حاصل شود عبارت است از: طوالع و لوایح که انوار هستند و اوقات. اینها همیشگی نیست بلکه با ریاضت و ذکر به دست می آید.
فصل سوم: وقتی این انوار ماندنی شود و زمانی طولانی بماند آن را سکینه گویند و لذتش از لذت لوایح بیشتر است. برای چنین فردی اخبار و اطلاع از خاطر مردم و امور غیبی حاصل می شود. صداهای عجیب و نورهای عظیم می بیند و از آن لذت می برد.
قسم دوم:
فصل اول: فرد از جسم (قالب) رها می شود و قصد معراج می کند (خود فراموشی و فناء اکبر) که به فناء در فناء می انجامد و سبب می شود تا معرفت را در معروف گم کند. این حالت را طمس گویند.

انواع توحید:

توحید عوام (لا اله الا الله) نفی الوهیت از غیر الله
توحید خواص (لا هو الا هو) نفی هویت ها د رمعرض هویت حق تعالی
توحید اشارت به حضور و اثبات اثنیت (لا انت الا انت) نفی تویی ها در معرض تویی شاهد خویش
توحید دور بودن دویی از عالم وحدت (لا انا الا انا)
توحید غرق هر سه لفظ هویت و اثنیت و انانیت در بحر طمس (کل شیء هالک الا وجهه)
توحید آخری بالاترین مرتبه را دارد.
سهروردی در پاسخ به این پرسش که تصوف چیست می گوید: اول آن خداست و نهایتی بر آن نیست.
فصل دوم: باید به کسب علم ربوبی (علم اسرار زمین و آسمان) پرداخت نه علم ظاهری. فاش کردن سر قدر حرام است. دانستن سر دیگری همانا دلیل نزدیک تر بودن به اوست و باعث استحکام محبت بین آن دو می شود. وقتی محبت کامل شود پوشیده می شود. غایت کمال در تشبه به خداست و علم از صفات اوست.

فصل سوم:

در اثبات لذت بنده برای حق تعالی چنین آمده که درمذهب متکلمان نشاید که بنده خدا را دوست دارد زیرا خدا از جنس بنده نیست. بلکه محبت عبارت است از اطاعت کردن. محبت شاد شدن ذاتی ستبه تصور به حضور ذاتی دیگر. جنسیت در آن شرط نیست. عشق عبارت است از محبتی که از حد گذشته باشد. عشق با یافتن مراد بماند و شوق نماند. هر مشتاقی از معشوق یابنده و نایابنده است زیرا آرزویش متصور شود و اگر همه آن را یافته بود آرزو برایش نمی ماند. در شوق نقصی ست چون نیافتن در آن ضروری ست.
سهروردی در اثبات لذت چنین می گوید:
لذت عبارت است از حاصل شدن کمال برای چیزی. کمال معرفت حق برای جان شریف تر است. شریف تر دریابندگان انسان است. بزرگترین معلومات حق است و لذت انسان کامل تر و وافر تر است.

روزی با جماعت صوفیان

سهروری در ابتدای این رساله درباره صنعت حکاکی سخن به میان می آورد و مثال هایی از قبیل گوی و تخته مهره و چرخ جوهر و حقه می زند. سپس بحث را به موضوع افلاک می کشاند و می گوید خورشید در میان افلاک است پس بزرگتر از بقیه اجرام آسمانی ست. وی اضافه می کند که مدد نور ستارگان از فلک است. فلک خورشید بین افلاک لطف و ثقل است و آنجا مقام اعتدال است.
سپس می گوید که بینندگان ستاره ها به سه دسته تقسیم می شوند: عوام منجمان و استدلال کنندگان
عالمان عالم معنی که با چشم باطن ستارگان را می بینند و ترک این دنیای ظاهر کرده اند.

فی حالة الطفولیة

حکایت اول در این رساله حکایت یک شیخ و شاگردش است. شیخ از شاگردش گله مند است زیرا او با نااهل سخن گفته و شیخ معتقد است که سخن به نااهل گفتن خطاست. سهروردی مثال فتیله تر و شمع را می آورد که فتیله تر آتش نمی گیرد و نور نمی دهد اما شمع نور می دهد. سپس می گوید که نور بماند و زیاد شود و به آشنایی کشد.
دل بیگانه فقط وقتی فهمید نابیناست. او می تواند بینا شود مثل رنجوری که باید بداند در رنج است تا رها شود. معنی داروی بیمار دل است.
سهروردی سه مرحله برای درمان بیمار دل پیشنهاد می کند:
خوردن گیاه خوراکی کرم شب تاب (کرم در روز بیرون نمی آید چون فکر می کند به آفتاب نیاز ندارد!)
خوردن گیاه خوراکی گاوی که در دریاست و عاشق گوهر شب افروز است
خوردن میوه درختی که لانه سیمرغ بالای آن است
سهروردی می گوید که بیمار دل می تواند طبیب شود.
جان خواب را می بیند و آن چه در آن دنیا کم می شود در این دنیا زیاد می شود و برعکس. پس تعبیر خواب مرگ یک نفر این است که عمرش زیاد شود و برعکس تعبیر طولانی شدن زندگی یک نفر در خواب همانا مردن اوست.
حکایت بعدی در این رساله حکایت صوفیان و رقص با آهنگ دف است که در هنگام رقص مرغ جان صوفی از قفس تن او جدا می شود و بالا می رود.
شیخ اشراق با نگارش این هفت رساله از تمثیل ها و داستان هایی که به کار برده رهایی دل آدمی را از آنچه وی را به این دنیا دلبسته می کند نشان داده است. عقل در این میان حرف اول را نمی زند پس به گوش دل باید روانه شد.

منابع:

١. لغت موران- سهروردی- انتشارات مولی- تهران: ١٣٨٢.
٢. فی حقیقة العشق- سهروردی- انتشارات مولی- تهران: ١٣٨١.
٣. عقل سرخ- سهروردی- انتشارات مولی- تهران: ١٣٨٣.
٤. آواز پر جبرئیل- سهروردی- انتشارات مولی- تهران: ١٣٧٨.
٥. صفیر سیمرغ- سهروردی- انتشارات مولی- تهران: ١٣٨٢.
٦. روزی با جماعت صوفیان- سهروردی- انتشارات مولی- تهران: ١٣٨٣.
٧. فی حالة الطفولیة- سهروردی- انتشارات مولی- تهران: ١٣٨٢.

آتش در فلسفه سهروردی

فلسفه نور و أتش در ایران باستان

میترائیسم ظاهرا اولین دین جهان است و گرایش به نور دارد و مبدا هستی را روشنائی میداند ، دوران قبل از زردشت آن به صورت خاص نور گرا بوده و پس از ظهور زردشت که او نیز بسیار نورگرا است تغییراتی در آن ایجاد نمود ولی به اصل آن خدشه ای وارد نشد . در سوره نور قرآن مجید آیات 35 و 40 نیز به نور اشاره شده  است.      خداوند نور آسمانها و زمین است ، ...                                                                              خداوند با نور خویش هر که خواهد هدایت کند  قسمتی از آیه 35        سیاه چاله ها      سابقا تصور میشد سیاهچاله ها اجرامی فضائی هستند که هیچ نوری از خود منتشر نمیکنند و هر جسمی که درون آنها گرفتار شود ، سرنوشتی نامعلوم خواهد داشت اما به موجب تحقیقات پرفسور هاوکینگ ، این اجرام دارای نوعی تابش نور هستند که با دیگر تابشها متفاوت است همچنین اینک مشخص شده که سیاه چاله ها از یک سمت بصورت چاه تیره عمل میکنند و در سطح دیگر به صورت چشمه نور. 

  تمدن چون تولد یافت در شرق/به سرعت بر جهان تابید چون برق/قنات و خط ومعماری ز شرق است/قوانین حمورابی ز شرق است/سفال و مفرغ وکاشی ز شرق است/پزشکی ُنفت و نقاشی ز شرق است/سپس یونان از این آثار گل کرد/تجارت را بر این پیوند پل کرد /گل اندیشه از یونان تراوید/چو سقراط و ارسطو را عیان دید/فلاطون حاکم دانا همی خواست/ قلم را قدرتی خوانا همی خواست/ ارسطو اهرمی را جستجو کرد/ که بتوان این زمین را پشت و رو کرد.

  سهروردی در کتاب حکمت اشراق مینویسد: شرف آتش در این است که بالنسبه به دیگر عناصر ، حرکت آن از همه بالاتر و شباهت آن به مبادی مجرد نوری ، نظر به نوریتی که در آنست ، از همه بیشتر میباشد ، از این رو است که سهروردی آتش را به عنوان برادر نور مجرد نفسانی "نور اسپهبد انسانی" نامید. اشراق ادامه اندیشه ایرانیان در طول تاریخ است و سهروردی در حکمت اشراق خود اندیشه زردشت و نمادهای(آتش) و (نور) را بررسی کرده.کار سهروردی در فلسفه و حکمت همانند کار فردوسی در شاهنامه است که او نیز به احیای فرهنگ و میراث گذشتگان پرداخت .سهروردی در ضمن تحصیل، چنین استنباط کرد که کل آفرینش از نور به وجود آمده و انوار به یکدیگر می تابد و آن تابش متقابل را اشراق خواند و به همین جهت لقب شیخ الاشراق گرفت.نظریه فلسفی سهروردی این است که هستی غیر از نور چیزی نیست و هر چه در جهان است و بعد از این به وجود می آید نور می باشد. منتها بعضی از نورها رقیق است و برخی غلیظ و برخی از انوار ذرات پراکنده دارد و پاره ای دیگر دارای ذرات متراکم است. امروزه این نظریه قابل فهم است چون می دانیم که هرچه در جهان هست انرژی ست که به صورت امواج می باشد، هنگامی که انرژی به صورت متراکم باشد ماده و هنگامی که رقیق باشد شکل امواج یا نور را دارد.  در رسایل سهروردی ، عقل در مقابل وحی نیست بلکه درطول وحی است. متاسفانه حملات غزالی بر فلسفه ضرباتی کاری بر پیکره جریان فلسفی در جهان اسلام وارد کرد.یکی از آثار این حملات ایجاد بدبینی و ذهنیت منفی فزاینده نسبت به فلسفه در میان دینداران بود زیرا بسیاری از آنان فلسفه را اندیشه و تفکری بیگانه می‌دانستند . این نگرش زمانی تقویت ‌شد که با مراجعه به آثار فلسفی مشائی در آن زمان , در آنها اثر چندانی از آیات قرآن و حدیث که دو منبع اساسی معرفت دینی هستند نمی‌دیدند. با توجه به این مسئله , سهروردی برای حمایت از فلسفه , رسالتی را آغاز کرد و طی آن کوشید تا میان فلسفه و عرفان و قرآن تا سر حد توان هماهنگی ایجاد کند و اگر پس از وی صدر المتالهین(ملا صدرا) سخن از ((اتحاد قرآن و عرفان و برهان)) به میان می‌آورد , به واقع می‌توان طراح و معمار اصلی این اندیشه را سهروردی دانست

رمز آب/باد/خاک و آتش

نقطه:
باسلام
از عهد عتیق صحبت از آفرینش از چهار عنصر آب باد خاک وآتش بوده است قدما بر این نظر بودن که تمام جهان را می توان در این چهار دسته جای داد ولی به نظر شما آیا این دسته بندی درست است آیا منظور از آب باد خاک وآتش همین چیز هایی هستند که ما در اطراف خود می بینیم .آیا انسان که ما در جاهای مختلف ودر کتب مختلف از آفرینش او از خاک صحبت شده آیا او واقعا از خاک آفریده شده؟ یا آیا جنس شیطان از آتش است ؟یا بهشت بر روی آب آفریده شده ؟ویا خیلی سوالهایی از این قبیل که می توان از رمز آب باد آتش وخاک داشت .
مفهوم هر یک از این سمبل ها که در اثر ساده انگاری و ظاهر بینی  انسان در طول سالهای  متوالی به مفاهیمی ساده وظاهری بدل گشته است .در کنار این مفاهیم رمزی بسیار ظریف قرار دارد.
1- رمز آب :
               آب در میان انسان ها همواره مظهر حیات و زندگی بوده است از قدیم صحبت بر این بوده که هر کجا آب هست زندگی در آن جا جریان دارد همچنین از مظاهر دیگر آب پاکی و روشنایی است و   دانشمند آب را شکل پذیر و تاحدی شکل دهنده توصیف می کنند  .  خدا نیز در قرآن از بهشت هایی یاد میکند که در زیر درختان ان نهر های آب روان است . با توجه به خواص آب و با توجه به اینکه در عالم بالا آّب به گونه زمینی آن وجود ندارد باید معنایی برای آب پیدا کرد که توصیفات زمینی بر آن وارد باشد و مقصود آسمانی را نیز براورده سازد زیرا که در زمین باید به گونه ای صحبت شود که انسان قادر به درک موضوع گردد.از دست خداوند از آب در کتب آسمانی به دو معنی زمینی وآسمانی آن یاد کرده وهر دو را آب نامیده است .از این جا می توان آب را به آگاهی در موضوع آسمانی تابیر کرد .و در این صورت است که می توان گفت یکی از ارکان آفرینش آگاهی است .

نقطه:
با سلام
در ادامه بحث رمز ها به رمز باد میرسیم
2 - رمز باد:
               در ادیان ومسلک های مختلف از باد به حرکت وجنبش یاد شده است .باد سکون را از بین می برد وتغییر را به همراه دارد . در حقیقت اگر حرکتی نباشد باد نیز معنی خود را از دست می دهد .پس در آفرینش برای به وجود آوردن یک پویا ای و حرکت نیاز به چیزی بوده است که از آن به باد یاد شده .چیزی که در عالم بالا از آن به باد یاد شده است انگیزه می باشد که مایع حرکت وپویایی  است .پس دومین  عنصر تشکیل دهنده انگیزه است .
 

shavan:
مابین جهار عنصر یک ارتباط منطقی هست
1-خاک 2-آب 3-آتش 4-باد

همانطوری که مشاهده میکنید جنس عناصر از
1تا4 رفته رفته لطیفتر میشه
همین ارتباط منطقی مبنای جادوگری والبته کیمیاگری میباشد
 

نقطه:
با سلام
دوست غزیز سخن شما در رابطه نظم در آفرینش کاملا درست است  .ما در هیچ کجای عالم روابط غیر منطقی نمیبینیم همواره این قوانین ظریف است که موجب کشف چیزهای تازه می شود والبته دستمایی برای جادوگران. اعمالی که یک جادوگر انجام میدهد همگی بر اساس قوانینین حاکم بر عالم می باشد که ما تعدادی از این قوانین را به صورت علم ثابت کرده ایم وتعداد دیگر هنوز ثابت نشده است .
3 - رمز خاک:
                 خاک در فرهنگهای مختلف مظهری از شکل پذیری  و باروری است .وقتی از خاک صحبت میشود بیاد رشد وشکوفایی میافتیم .در کتب مقدس از خاک بعنوان عنصر آفرینش انسان یاد شده است. پس این عنصری که انسان از آن آفریده شده است باید قابلیت رشد شکوفایی وشکل پذیری را داشته باشد مطلب دیگر خاک در بر گیرنده گوهر های بسیار ی در درون خود است همچنین خاک در تعامل با دیگر عناصر واکنش های جالبی از خود بجا میگذارد.

نقطه:
باسلام
4- رمز آتش:
             همان طور که همه میدانیم آتش مظهر پختگی حرارت سخت کاری است از زمانی که اتش کشف شد اثار پختگی در اعمال انسان نمودار شد او توانست با استفاده از آتش چند تغییر عمده در زندگی خود دهد اولین تغییر در پخت غذا حاصل شد پس از آن انسان توانست با اتش به اهن دست یابد وان را شکل دهد و سخت کند در کتب مقدس هم از اتش در معانی مختلف استفاده شده است که در اینجا نیز با نگاهی به کاربرد ومعنی آن آتش را باعث پختگی وسخت شدن باید معنی کرد

آتش

آتش جلد: 1       شماره مقاله:51

---

آتَش، پديده‌اي شيميايي كه با گرمي و روشنايي و گاهي زبانه همراه است و عبارت است از تركيب اكسيژن با جسم سوزنده. از هنگامي كه آتش يافت شده يا راه پديد آوردن آن شناخته گشته، دگرگونيهاي ژرف و پهناور در پرتو اين پديده در زندگي بشر پيش آمده است. اكنون نيز آتش يكي از عوامل بنيادي در زندگي انساني در اين كرة خاكي است. از اين رو، همواره آن را گرامي و مقدس شمرده، ستايش يا پرستش كرده‌اند. فيلسوفان يونان و به پيروي از ايشان متكلمان و فلاسفة اسلامي، آتش را يكي از عنصرهاي چهارگانه مي‌انگاشتند. در اين گفتار، نگرش نسبت بدان در قرآن و حديث، عرفان و فلسفه، ايران باستان و روزگار جاهلي اعراب بررسي مي‌شود.
I .در قرآن و حديث:
واژة معادل اين كلمه در عربي «نار» است كه دهها بار در قرآن به كار رفته است. در چند مورد از قرآن، اتش يكي از نعمتهاي بزرگ خداوند شمرده شده است كه در دوام يافتن زندگي انسان بر روي كرة زمين و ايجاد تمدن اهميت تمام دارد (يس /36/80؛ واقعه /56/71ـ72). در توصيف بعثت حضرت موسي(ع) در قرآن، آتش وسيلة تجلي خداوند بر موسي است. رويداد بدين‌گونه بود كه نخست از دور آتشي بر موسي نمايان شد و او كه با خانواده‌اش در بيابان راه گم كرده و درمانده بود، ‌به سوي آن آتش رفت. چون به آن نزديك شد، آتشي را ديد كه از درختي برخاسته و آن را در ميان گرفته است. در اين هنگام از آن درخت آواز برآمد كه اي موسي، همانا من خداوند هر دو جهانم و جز من خدايي نيست. تو در وادي مقدس گام نهاده‌اي و اينك به پيامبري برگزيده مي‌شوي. معجزات خداوند به تو داده مي‌شود تا براي هشدار ب سوي فرعونيان بروي (طه /20/10، 27؛ نمل /27/8؛ قصص /28/29). در قرآن آمده است كه آفرينش ابليس و جنّ از آتش بوده است. ابليس علت خودداري از سجده بر آدم را چنين در برابر خدا باز مي‌گويد كه مرا از آتش آفريده‌اي و آدم را از گل. و چون آتش از خاك برتر است، من از آدم برترم و سزاوار نيست كه براي وي سجده كنم (اعراف /7/12؛ حجر /15/27؛ ص /38/76؛ الرحمان /55/15). برخي از مفسران اين استدلال را بررسي كرده‌اند و دلايل چندي آورده‌اند كه برخلاف ادعاي ابليس، خاك برتر از آتش است. گفته‌اند در خاك استعدادهايي است كه در آتش نيست (فخر رازي، 26/232؛ ميبدي، 8/374).
در يك جا از قرآن مجيد آمده است كه معجزة برخي از پيامبران اين بود كه آتشي به گونة خارق عادت پديدار مي‌شد و قرباني را كه براي تقديم به پيشگاه خدا فراهم آورده بودند، مي‌سوزاند. يهوديان از پيامبر اسلام نيز چنين معجزه‌اي خواستار شدند و قرآن به آنان پاسخ داد كه شما اين معجزه را از برخي پيامبران پيشين خواستيد و آنها آن را آوردند، ولي به آن باور نياورديد (آل عمران /3/183).
در قرآن و حديث واژة آتش (نار)، بيش از هر مورد ديگر در مورد عذاب آخرت به كار رفته است. در اين كتابها آتش وسيلة عذاب جسماني اصلي كافران، مشركان و گنهكاران در سراي ديگر است. برخي از اينان در آتش جاودان خواهند بود و برخي ديگر تنها مدت معيني عذاب آن را خواهند چشيد. تعبيرات قرآن در اين باره متفاوت است. در پاره‌اي از موارد تعبير «عذاب النار» به كار رفته، در موارد ديگري تعبير «نار جهنم« آمده و در موارد بسيار از اين آتش اخروي با دو اصطلاح معروف «جهنم» و «جحيم» تعبير شده است. در قرآن اوصاف ويژه‌اي براي آتش آخرت بيان شده است: آتش‌گيره و هيزم اين آتش، مردم و سنگها هستند (بقره /2/24). سوزاندن اين آتش چنان است كه پس از هر بار سوختن، پوست تازةاي بر پيكر مي‌رويد و اين روند پيوسته انجام مي‌يابد و پاياني د كار نيست (نساء /4/56؛ فاطر /35/36). اين آتش چون جامه‌اي دوزخيان را در بر مي‌گيرد (حج /22/19).
در چندين جا از قرآن مجيد،‚ گونه‌ةاي ديگري از عذابهاي جسماني اخروي ياد شده است كه جز عذاب آتش است چون بارِ درختِ «زَقّوم» و يا «شراب حميم» كه دوزخيان از آن مي‌خورند (دخان/44/43ـ44؛ انعام /6/70). ولي اين عذابها همگي در داخل عذاب اصلي كه آتش است به آدميان خواهد رسيد و همة آنها نسبت به اين عذاب اصلي جنبة فرعي دارند.
در احاديث اسلامي عذاب آتش به بيابانها و تشبيهات گوناگون توصيف شده است. در پاره‌اي از آنها چنين آمده است: «آتش دنيا يك جزء از هفتاد جزء آتش دوزخ است» (مسلم، 51/30).
در برخي از احاديث فقهي دربارة حقوق متساوي مردم در بهره‌برداري از‌ آتش به عنوان يك وسيلة ضروري براي زندگي، تعبيراتي وارد شده است: «مسلمانان در سه چيز شريكند: آب، آتش، سبزه» (ابن ماجه، 2/826؛ حرعاملي، 17/331). از اين حديث كه در برخي از مجموعه‌ها آن را از پيامبر اسلام نقل كرده‌اند و در پاره‌اي ديگر، از ساير پيشوايان ديني، تفسيرهاي متفاوت به عمل آمده است. فقهاي گذشته گفته‌اند مقصود اين است كه اگر كسي آتشي روشن كرده باشد، ديگران هم حق دارند از روشني يا گرماي آن بهره ببرند و روشن كنندة آن مجاز نيست مانع اين بهره‌برداري شود، چنانكه آبهاي عموميو سبزه‌زارها از آنِ همة مردم است و همگان مي‌توانند از آن بهره برند (شهيد اول، 7/185).
برخي انديشوران متأخر مسلمان گفته‌اند كه موارد ياد شده در حديث فوق، افادة تخصيص نمي‌كند، بلكه معني آن حديث اين است كه در هر عصري وسايل و منابع ضروري زندگي مسلمانان بايد بيرون از مالكيت خصوصي افراد باشد تا همگان بدان دسترسي داشته باشند و اب و اتش و سبزه بدين ج0هت در آن حديث ذكر شده است كه اين مواد وسايل ضروري زندگي بياباني عرب در زمان ورود اين حديث بوده است (سباعي، 110).

مآخذ: ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1975م، 2/826؛ حرعاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، ‌داراحياء التراث العربي، 1391ق؛ سباعي، مصطفي، جامعة توحيدي اسلام، ترجمة علي محمد حيدري، تهران، حكمت، 1357ش؛ شهيد اول، محمد بن جمال‌الدين، اللمعه الدمشقيه، نجف، منشورات جامعه النجف الدينيه، 1386ق؛ فخر رازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربي؛ مسلم بن حجاج، ابوحسين، صحيح، بيروت، دارالفكر، 1394ق؛ ميبدي، ابوالفضل، كشف الاسرار، به كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران، اميركبير، 1357ش.
محمد مجتهد شبستري
II. در عرفان و فلسفه؛
از نظر فلاسفة اسلامي آتش يكي از عناصر چهارگانة بسيط است كه طبيعتي گرم و خشك دارد. گرمي كيفيتي است كه چيزهاي گوناگون را از هم جدا مي‌كند و چيزهاي همانند و همجنس را با هم يگانه مي‌سازد (بهمنيار، 672). آنچه اتصال و انفصال و شكل و ترك شكل را به دشواري پذيرد خشك ناميده مي‌شود (سهروردي، پرتونامه، 17). ابوعلي سينا مي‌نويسد: «در گرمي آتش سخني نيست، اما توضيح خشك بودن آن دشوار است و سخن ]مشّائيان[ هم چندان قابل فهم نيست. مي‌توانيم بيان خود را دربارة خشكي آتش به شكلي از قياس درآوريم و بگوييم در اينكه آتش گرم است شكي نيست، ولي از دو حال بيرون نيست: يا عنصرِ گرمِ خشكي كه طبيعتش از غير به آساني حصر و تحديد نم‌پذيرد. اگر آتش عنصري گرمِ تر باشد، با هوا هم طبيعت خواهد بود و در اين صورت لازم آيد كه مكانش هوا باشد و به مكاني ديگر نگريزد. و چون چنين نيست، پس ناچار بايد عنصري گرم و خشك باشد» (شفا، 155ـ157). چون هر جسمي را جايگاهي و شكلي طبيعي است، آتش نيز شكلي طبيعي و مكاني طبيعي دارد. شكل طبيعي آتش كروي است، زيرا آتش جسمي بسيط است و مقتضاي بساطت، كرويت است. از سوي ديگر، آتش به غايت گرم است، پس مكان بالا را مي‌جويد. مكان طبيعي و اصلي آتش، زير فلك ماه است به گونه‌اي كه «سطح محدّب او مماس سطح مقعر فلك قمر است» (لاهيجي، گوهرمراد، 66). آتش 6 ويژگي دارد: 1. گرمي؛ 2. خشكي؛ 3. شفافيت؛ 4. تحرك شبانه‌روزي به تبع حركت افلاك؛ 5. نداشتن يك طبقة بيشتر كه آن را كرة اثير مي‌نامند و كرة اثير، آتشِ ناب و بي‌رنگ است؛ 6. توانا بودن بر اينكه هرچه را به آن رسد، در خود فاني سازد (حلي، 167ـ 168). آت را «سَبُكِ مطلق» دانسته‌اند، زيرا آتش گرم و خشك است و خشكي «قوتي است كه چون با گرمي يار شود،‌به غايت سبك گرداند» (سهروردي، بستان القلوب، 347). آتش نيز مانند ديگر عناصر دگرگوني و استحاله مي‌پذيرد چنانكه بي‌واسطه به هوا ــ كه مجاور آن است ــ منقلب مي‌شود و با واسطة هوا به آب بدل مي‌گردد. از ميان انديشوران اسلامي، زكرياي رازي ديدگاه ويژه‌آي دربارة آتش دارد. به گفتة او: «تركيب اتش از اجزاي هيولا و جوهر خلأ است و جوهر خلأ اندر او بيشتر از آن است كه اندر جوهر هوا» (ناصرخسرو، 84). توضيح اينكه به عقيدة رازي، هيولاي مطلق يا مادة اوليه ــ كه اجسام از آن ساخته مي‌شود ــ اجزاءِ لايتجز است. اين اجزاء به نسبتهاي گوناگون با خلأ مي‌آميزند و حاصل اين آميزش پديد آمدن عناصر چهارگانه است. تفاوت عناصر چهارگانه با يكديگر به اعتبار كمي و بسياري خلأ در تركيب آنهاست: «محمد زكرياي رازي گويد اندر كتاب خويش كه آن را شرح علم الهي نام نهاده است كه اين جواهر، اين صورتها از تركيب هيولاي مطلق يافته‌اند با جوهر خلأ و اندر آتش جوهر هيولا با جوهر خلأ آميخته است وليكن خلأ اندر او بيشتر از هيولاست، و باز اندر هوا خلأ كمتر است از هيولا و اندر آب خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر هواست،‌و باز اندر خاك خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر اب است،‌و تفاوتي كه هست ميان اين اجسام اندر سبكي و گراني و روشني و تيرگي به سبب تفاوت اجزاي اين دو جوهر است اندر تركيب ايشان» (همو، 52،‌53، 79). بحث عمده‌اي كه ميان دانشمندان اسلامي مطرح شده است، اين است كه آيا آتش عنصر اصيل و مستقلي است يا اينكه هوايي است تغيير يافته. گروهي بر آن بودند كه «به سبب اصل فطرت عناصر بيش از سه نبود و ]آتش[ از هوا به سبب حركت فلك كه مجاور و مماس اوست متكوّن» شده است (لاهيجي، گوهرمراد، 67). ابوريحان بيروني، آنجا كه دربارة طبقة اثير يا كرة آتش بحث مي‌كند، مي‌نويسد: آتش مانند آب، خاك و هوا عنصر اصلي نيست،‌بلكه گونه‌اي از همان عنر هواست كه در اثر مجاورت، از حركت فلك حرارت كسب كرده و استحاله يافته و صورت آتشي به خود گرفته است. شكل آن نيز كروي نيست،‌بلكه به صورت جسمي است كه از گرديدن شكلي هلالي بر وترش پيدا شده است (الآثار الباقيه، 256ـ257). بيروني اشاهر مي‌كند كه در اين باره با ابن سينا گفت‌وگو داشته و يكي از موارد اختلاف اين دو دانشمند مربوط به همين مسأله بوده است: «من آن را در جاي ديگر كه از اين كتاب سزاوارتر بود، ياد كردم. به ويژه گفت‌وگويي كه در اين باره ميان من و دانشمند جوان ابوعلي حسين بن عبدالله گذشته بود» (همان). ظاهراً مقصود بيروني از «جاي ديگر» پرسش هشتم از رشته پرسشهايي است كه ميان اين دو دانشمند مطرح شده و ابوعلي سينا در پاسخ ايرادهاي بيروني چنين گفته است: «آتش نزد بيشتر فيلسوفان از چرخش گردون پديد نمي‌آيد، بلكه گوهر و آخشيجي است به خودي خود. آن را براي خود كره‌اي است و جايگاهي طبيعي همچون ديگر آخشيجان» (ابوعلي سينا، اسئله، 31ـ32). شهاب‌الدين يحيي سهروردي نيز برخلاف فيلسوفان مشّائي، شمار عنصرهاي آغازين را سه مي‌داند و معتقد است كه عنصر آتش چيزي جز هواي داغ و تافته نيست. شيخ پس از انتقاد از نظر مشپائيان دربارة چهار بودن شمار عناصر بسيط ــ و يا به تعبير خود او اصول قوابس ــ نتيجه مي‌گيرد كه آنچه در زير افلاك است برزخ قابس است. برزخ قابس از 3 قسم بيرون نيست: قابسِ حاجز كه مانع عبور نور است،‌مانند زمين (خاك)؛ قابسِ مقتصد كه نور را اندكي از خود عبور مي‌دهد، مانند آب؛ قابسِ لطيف كه نور از آن مي‌گذرد، مانند فا (هوا). بنابراين، اصول عنصريات سه است: حاجز، مقتصد و لطيف كه مقصود همان خاك و آب و هواست (سهروردي، حكمه الاشراق، 187ـ190). سهروردي با توجه به مباني فلسفة اشراقي، برداشت ديگري از اتش دارد. به عقيدة او آتش از جهت حركت و حرارت و نزديك بودن به طبيعتِ حيات، به مبادي نوريه شبيه است و از همين رو شريف‌تر از ديگر عناصر است (ص 193). شيخ تدبير و تصرف و تأثير آتش را در جهان مادي با تدبير و تصرف و تأثير نفس ناطقة انساني در ولايت بدن مقايسه مي‌كند و مي‌؛ويد اگر نفس ناطقه را به سان جانشينِ مهتر خداوند به‌شماريم، آتش نيز جانشين كهتر او خواهد بود. وي ضمن اشاره به بزرگداشت ايرانيان نسبت به آتش مي‌نويسد: «هرگاه اشياء را بررسي كني، جز نور مؤثري نخواهي يافت. و چون قهر و محبت از ناحية نور است و حركت و حرارت نيز معلول آن باشد، بنابراين در قواي شوقي، اعم از شهوي و غضبي، دخيل است. وجود همة آنها به سبب حركت به كمال مي‌رسد. شرف آتش در اين است كه حركت آن از همه بالاتر و حرارتش كاملتر و به طبيعت حيات نزديك‌تر است، و در ظلمات از آن ياري مي‌جويند. قهر آن نيز كاملتر و به مبادي نوريه شبيه‌تر است. آتش برادر انوار اسفهبدي ــ يعني نفوس ناطقة انساني ــ است كه به واسطة آن دو، در اين عالم خلافت كبرا و صغرا تحقق مي‌يابد و بدين جهت در روزگاران گذشته ايرانيان موظف شدند كه بدان رو كنند و آن را ــ به اعتبار مظهريت نسبت به نورالانوار ــ قبله سازند و شايستة‌تقديس و بزرگداشت دانند (حكمه الاشراق، 196). چون سهروردي براي هر گونه‌اي از گونه‌هاي موجودات مدبري قائل مي‌شود، براي آتش نيز رب آلنوعي مي‌پذيرد و با تأثر از اصطلاحات ايران باستان آن را «ارديبهشت» مي‌نامد (المشارع، 460). در نوشته‌هاي عرفاني، واژة آتش به صورتهاي رمزي و تمثيلي به كار رفته است. ابن عربي با اشاره به آية 10 از سورة 20 (طه)، از تجلي حق در مظهر آتش سخن مي‌گويد. شارحان يادآور شده‌اند كه آتش رمزي از قهر و محبت است. آتش رمز قهر است، زيرا هر چه را به آن برسد فاني مي‌سازد و به طبيعت خود مستحيل مي‌گرداند، چنانكه تجلي حق نيز كوهِ هستيِ سالكِ واصل را فاني مي‌كند. آتش رمز محبت است، زيرا سرچشمة نور است كه محبوبِ بذات است. اما شهود موسي(ع) در اين مورد شهود كامل نبود، زيرا با توجه به آية 12 سورة 20 (طه) حق تعالي با او سخن گفت و مكالمه‌ نشانة دوگانگي است، در حالي كه مقام شهود حقيقي مرحلة فناي مُشاهِد در مُشاهَد و عاشق در معشوق است (فصوص الحكم، 316). روزبهان بقلي، آتش را رمزي از عشق و محبت مي‌داند و معتقد است كه سالك عاشق بايد «موسي صفت از آتش رخسار معشوق معني انّي انا الله» بشنود (عبهر العاشقين، 183). محمد لاهيجي تحلي حق را در مظهر آتش و به صورت «درخت آتشين»، «تجلي نوري» مي‌نامد كه از مشاهدة آن آتش ذوق و شوق و بي خودي در موسي پديد آمد (مفاتيح الاعجاز، 604). عبدالعزيز نسفي دل را به آتشدان، محبت را به آتش و عشق را به شعلة آتش تشبيه مي‌كند و در توضيح حالاتي كه در مجلس سماع به سالك دست مي‌دهد مي‌گويد: «چون آتش محبت كه در دل است، به سبب باد سماع شعله زند، اگر به طرف چشم آيد، سالك را در گريه ارد و اگر به طرف دهان آيد، سالك را در فرياد آرد و اگر به طرف دست آيد، سالك را به حركت آرد و اگر به طرف پاي آيد سالك را از جاي برخيزاند و به رقص آرد» (كشف الحقايق، 136ـ137). نسفي در برخي موارد برداشت ديگري از واژة آتش دارد. وي اهل وحدت و يا معتقدان به وحدت وجود را به اصحاب نور و اصحاب نار تقسيم مي‌كند و در وجه نامگذاري اصحاب نار مي‌نويسد: «اين قسم را اصحاب نار از آن جهت مي‌گويند كه هر كه به اين مرتبه رسد جمله نُصُب خيال و غرور و پندار او نيست مي‌شود و او هم نيست مي‌گردد و فعل نار اين است كه به هر چيز كه مي‌رسد، اول آن چيز را نيست مي‌كند و آخر خود هم نيست مي‌شود» (كشف الحقايق، 154). «اصحاب نار» چه كساني هستند؟ مصحح كتاب حدس زده است كه ظاهراً مقصود نسفي،‌ابن سبعين و پيروان اوست (همان، 236)، ولي از توضيحات نسفي همين اندازه بر مي‌آيد كه به اعتقاد اين گروه «اين عالم محسوس خيال و نمايش است و وجود ندارد، الاّ وجود خيالي و عكسي و ظِلّي و به خاصيت وجود واجب‌الوجود اين چنين موجود مي‌نمايد، همچون موجوداتي كه در خواب و آب و مرآت نمايند. اسم ايشان همچون اسم ساب است و صورت ايشان همچون صورت خواب» (همان، 98، 190).

مآخذ: ابن عربي، محيي‌الدين، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفي، بيروت،‌ دارالكتاب العربي، 1365ق؛ ابوعلي سينا، حسين بن عبدالله، اسئله و اجوبه، به كوشش حسين نصر و مهدي محقق، تهران، شوراي عالي فرهنگ و هنر، 1352ش؛ همو، الشفاء (الطبيعيات، الكون و الفساد)، به كوشش محمود قاسم، قم، كتابخانة آيت‌الله مرعشي، 1404ق، ص 147ـ159؛ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، دانشگاه تهران، 1349ش؛ بيروني، ابوريحان، الآثار الباقيه. به كوشش ادوارد زاخائو، لايپزيگ، 1923م؛ حلي، حسن، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، 1399ق؛ روزبهان بقلي شيرازي، ابونصر، عبهر العاشقين، به كوش هانري كربن و محمد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1337ش؛ سهروردي، يحيي،‌حكمه الاشراق، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1397ق؛ همو، مجموعةآثار فارسي، به كوشش حسين نصر، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1348ش؛ همو، المشارع و المطارحات، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1396ق؛ لاهيجي، عبدالرزاق بن علي، گوهر مراد، تهران،‌ 1371ق؛ لاهيجي، محمد بن يحيي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، به كوشش كيوان سميعي، تهران، 1337ش؛ ناصرخسرو، ابومعين، زادالمسافرين، به كوشش محمد بذل الرحمان، لندن، 1341ق؛ نسفي، عبدالعزيز، كشف الحقائق، به كوشش احمد مهدوي دامغاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب 1344ش.
صمد موحد
II. در ايران باستان
آتش، (يا آذر) در ايران پيش از اسلام عنصري مقدس بوده و در عقايد زردشتيان مظهر فروغ ايزدي و پسر اَهُورَمَزدا به شمار مي‌آمده و جنبه، الوهيت داشته است (يسنا، 25: 7). همانند ديگر ايزدان زردشتي، آتش نيز دعايي ويژه دارد كه «آتش نيايش» خوانده مي‌شود. در منابع متأخرتر دورةساساني، آتش هفتمين مخلوق از «مخلوقات هفتگانة گيتي» (مخلوق اين جهاني) به شمار آمده است (بندهشن، 3: 7؛ زادسپرم، 1 : 25). احتمال دارد كه منظور از خورشيد و روشنان در آغاز فروردين يَشت، كه از 6 مخلوق سخن رفته، اتش باشد (بويس، 1/142). اورمزد همة آفريدگانِ «مينو» (آفريدگان در حالت غير محسوس و روحاني) را پيش از درآمدن به صورت «گيتي» (به صورت محسوس و جسماني)، نخست به شكل «اخگر آتشي» آفريد كه اين صورت خود برخاسته از روشني بي‌آغازِ (نور ازلي) اورمزد است (بندهشن، 1 الف: 4، 44، 50؛ روايات پهلوي، 128). همچنين آمده است كه اورمزد آت را از دل خويش آفريد و نور آن را از نور ازلي خلق كرد (روايات پهلوي، 44: 28). جنس آتش همچون آسمان و فلز و باد، نر به شمار آمده است (بندهشن، 15 الف: 1). گفته شده كه آتش در همة آفريدگان وجود دارد: در آسمان به صورت نور خورشيد و روشنانِ ديگر و نيز به صورت برق؛ در زمين نيز گرمي آتش است كه ريشه‌هاي درختان و چشمه‌هاي آبها را زنده نگاه مي‌دارد. بدن گيومرث (نمونة نخستين و مِثالي بشر كه اولين زوج بشر از او پديد آمده است) و گاوِ ايْوداد (نمونة نخستينِ چارپايان) از زمين، ولي نطفة آنان از آتش بود (بندهشن، 1 الف: 3).
در كتابهاي پهلوي از 5 نوع آتش سخن رفته است: 1. آتشي كه در پيش اورمزد مي‌درخشد (نور اورمزدي)؛ 2. آتشي كه در تن انسان چارپايان است؛ 3. آتشي كه در گياهان است؛ 4. آتشي كه در ابرهاست (برق)؛ 5. اتشي كه در جهان به كار مي‌برند (بندهشن، 18: 1ـ 5؛ روايات پهلوي، 58 به بعد).
هر يك از آفريدگان جهان در حمايت يكي از ايزدان است و نگاهبان آتش، ارديبهشت امشاسپند است (بندهشن، 3: 15، 26: 41 به بعد). اين پيوستگي آتش و اَشَه (ارديبهشت) را در كهن‌ترين بخش اوستا يعني گاهان نيز مي‌بينيم (يسناي 43، بند 4 و غيره). اهريمن همان گونه كه در آغاز خلقت بر همة افريدگان تاخت و آنها را آلوده ساخت، بر آتش نيز حمله برد. دودي كه همراه آتش است، اثري از آلودگي اهريمن است (بندهشن، 4:‌27). از اين رو ريختن چيزهاي ناپاك يا هيزم‌تر بر آتش كه سبب دود كردن آن مي‌گردد، منع شده است و بر عكس، ريختن هيزم خشك و بويهاي خوش بر آتش سبب خشنودي آن مي‌شود (دينكرد، 2/794ـ 795).
در اغلب آيينهاي ديني زردشتيان آتش حضور دارد و اهميت آن تا آنجاست كه از ديرزمان زردشتيان را «آتش پرست» ناميده‌اند. از جمله كاربردهاي دينيِ آتش، استفاده از آن در آزمايشهاي ديني (وَرْ) است كه متهمان را از آن گذر مي‌دادند تا اگر گناهكارند، آتش آنان را نابود كند و اگر بي‌گناهند، نجات يابند. نمونة آن را درداستان سياوش (شاهنامه) و در داستان ويس و رامين مي‌يابيم. گاه نيز فلز گداخته بر سينة متهم مي‌ريختند، چنانكه آذرباد مارسپندان، موبدان موبد دوران شاپور دوم ساساني، براي اثبات حقانيت دين،‌تن به چنين آزمايشي داد. ويژگي گناه‌زدايي آتش در رويدادهاي پايان جهان نيز ديده مي‌ود. در آن هنگام آتش همه جا را فرا مي‌گيرد و همة فلزات زمين گداخته مي‌شوند و همة مردمان بايد از آن بگذرند تا گناهانشان پاك گردد (بندهشن، 34: 18 به بعد؛ زادسپرم، 34: 50، 35: 40 به بعد). افزون بر صورت آشكار و مرئي، اتش را ايزد مي‌پنداشتند و از او ياري مي‌جستند. همين ايد است كه گرشاسب را به گناه آزردن آتش از درآمدن به بهشت باز مي‌دارد و سرانجام به ميانجيگري گوشُوروُن (ايد نگهبان چارپايان) بخشوده مي‌شود. مزدك با استفاده از پندار زردشتيان نسبت به الوهيت و حقيقت گويي آتش، كسي را در پشت آتش در آتشكده پنهان ساخت، تا با اين ترفند وانمود كند كه آتش گواه بر حقانيت اوست (نظام‌الملك، 259 به بعد).
اثري از اهميت و تقدس آتش در عقايد عامة ايرانيان پس از اسلام برجاي مانده است، مانند قسم خوردن به «سُو» (نور چراغ)، يا روشن كردن شمع و چراغ بر سر آرامگاهها و جز آن.

مآخذ: اسعد گرگاني، فخرالدين، ويس و رامين، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، 1314ش، ص 194 به بعد؛ بندهشن، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1908م؛ دينكرد، به كوشش مَدَن،‌ بمبئي،‌1911م؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، بمبئي، 1913م؛ زادسپرم، گزيده‌ها، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1964م؛ فردوسي، ابوالقاسم، داستان سياوش، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، 1363ش،‌ص 28ـ32؛ نظام‌الملك، حسن بن ابي الحسن، سيرالملوك (سياست نامه)، به كوشش هيوبرت دارك، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،‌1347ش، ص 259 به بعد؛ نيز:

Boyce, M., A history of Zoroastrianism, Leiden / köln, 1975.
احمد تفضلي
IV. در روزگار جاهلي اعراب
آتش و آتش‌پرستي را در ميان اعراب جاهلي از سه جهت مي‌توان بررسي كرد: چگونگي آتش‌1رستي و روايات مربوط به آن، آتشهاي معروف ميان جاهليان، رابطة اين آتشها با آيينهاي كهن آتش‌پرستي و يا آيينهايي كه آتش را مقدس مي‌شمردند. روايتهايي كه به آيينهاي اتش در ميان اعراب جاهلي اشاره كرده‌اند، انگشت شمارند. منابع ما حتي دربارة اعرابي كه احياناً به آيين زردشتي گرويده بودند و يا ايرانياني كه در سرزمينهاي تازي مي‌زيستند، تقريباً خاموشند و چند روايت موجود هم غالباً به صورت غيرمستقيم به موضوع اشاره كرده‌اند. گذشته از «آزمايش آتش» در يمن كه به آتش سياوش در شاهنامه شبيه است (آذرنوش، 255 و مآخذ او)، در يكي دو سدة پيش از اسلام خبر از وجود گروههاي زردشتي در جزيره‌العرب داريم: فاتحان ايراني يمن كه از حدود 575م تا اوايل اسلام در آنجا باقي بودند، همه دين زردشتي داشتند (همو، 263). در حيره و نواحي بحرين و عُمان انبوهي زردشتي مي‌زيستند (همو، 182، 187، 193)، در يمامه و كوه نيز هزاران مجوسي كار مي‌كردند و دئو آتشكده نيز داشتند (همو، 193). نيز ابن رسته و ابن قتيبه در دو روايت بسيار ارزنده اشاره مي‌كنند كه مجوسيت در بني تميم و قريش رواج يافته بود، اما اطلاعات ما در اين باب، به همين چند روايت كه در راههاي نفوذ فارسي به تفصيل بررسي شده است، منحصر است. در آنچه به نام آتشهاي عرب (نيرانُ العرب) شهرت يافته، نيز برخي آثار كهن آتش‌پرستي ديده مي‌شود، ولي ما اينك تنها به ياد كردن آن آتشها بسنده مي‌كنيم:
لغت‌شناسان روي هم رفته به 14 گونه آتش در عصر جاهلي اشاره كرده‌اند (به استثناي تركيبهاي اضافي، ضرب‌المثلها، استعارات و خلاصه آنچه «مجاز» خوانده‌اند) و مرادشان از «گونه‌ها»ي آتش، مناسبتهايي است كه در آنها آتشي مي‌افروختند. برخي از اين مناسبتها، زاييدة اجتماع بدوي و محيط صحراست، برخي ديگر دايره‌اي وسيع‌تر و جنبة آييني دارد كه شايد از دينهاي بيگانه و به ويژه زردشتي متأثر باشد.
فهرست اين آتشها در كتابهاي لغت و ادب آمده است. شايد جاحظ (د 255ق/869م) كه بسياري از آنها را برشمرده، منبع اصلي نويسندگان سده‌هاي بعد بوده باشد (مثلاً ثعالبي د 429ق/1038م؛ نويري 6 733ق/1333م؛ قلقشندي 6 821ق/1418م از طريق كتاب الاوائل عسكري). آنچه نويري آورده (نهايه، 1/109 به بعد) از همه منظم‌تر و جامع‌تر است، به ويژه كه وي مبحث «نيران العرب» را با مقدمه‌آي در باب «بيوت النّيران» (ص 107) آغاز كرده و با «نار» در معني مجازي، ضرب‌المثلهاي مربوط به آن (114ـ 115)، مطالبي در وصف آتش (ص 117)، وصف شمع و شمعدان (ص 120) و وصف چراغ (ص 124) تكميل كرده است.
1. نارالمُزْدَلَفه. آتشي بود كه قُصَيّ بن كِلاب در مزدلفه افروخت تا حج‌گزاران كه از عرفه به راه مي‌افتند، آن را ببينند (قلقشندي، 1/409؛ بغدادي، 3/212؛ علي، 6/699).
2. نارالإستسقاء، يا نارالإستمطار (جاحظ؛ ثعالبي)، چون كار بر عربان سخت مي‌گرديد و باران نمي‌باريد، گاواني گرد مي‌آوردند و گونه‌اي شاخة درخت به دمها و پايهاي آنها مي‌بستند و به كوهستاني خشك رها مي‌كردند. آنگاه بر آن چوبها آتش مي‌نهادند و خود در طلب باران به نيايش مي‌نشستند (شاهد شعري از وُدَيك طايي و اميه بن ابي الصلت: جاحظ، 4/466؛ ثعالبي، 461؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور، ذيل نور؛ علي، همانجا).
3. نارالزائر يا نارالطَّرد. اگر كسي را دوست نمي‌داشتند يا از او بيمناك بودند، در پس او آتشي مي‌افروختند و دعا مي‌كردند كه هرگز بازنگردد (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي، 459؛ قلقشندي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، همانجا).
4. نارالتَّحالُف، يا نارُالحِلْف، يا نارالمُهَوِّل. هرگاه پيماني مي‌بستند، آتشي افروخته گرد آن مي‌نشستند و در آن گوگرد و نمك مي‌افكندند و منافع آتش را بر مي‌شمردند. آنگاه پيمان شكن را نفرين مي‌كردند و مي‌خواستند كه وي از فوايد آتش محروم ماند (شاهد جاهلي از أَوْس بن حَجَر: جاحظ، 4/470؛ ثعالبي، همانجا؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، 6/696).
5. نارالغَدْر، هرگاه كسي با همسايه نيرنگ مي‌كرد، در ايام حج بر فراز يكي از دو كوه أَخْشَب در مِني آتشي افروخته بانگ مي‌زدند: اين نيرنگ فلان است (شاهد شعري از زني هاشميه: علي، 6/699).
7. نارُالحَرْب يا نارٌالأُهْبَه (بغدادي) و يا نارالإنذار (ثعالبي دو آتش حرب و انذار را از هم تفكيك كرده است). براي اعلان جنگ و فراخواندن قبايل هم پيمان بوده است (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي، 459؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ علي، همانجا).
8. نارُالصَّيْد. براي خيره كردن چشم حيوان و صيد آن به كار مي‌رفت (جاحظ، 4/484 با شاهدي از طُفَيْل غَنَوي، 5/133 با شواهد شعري از عصر اسلام؛ ثعالبي، 462).
9. نارالأسد. آتشي بود كه براي ترساندن شير به پا مي‌كرده‌اند (جاحظ، 4/484، كه آن را با نارالصيد يكي دانسته؛ ثعالبي نارُالتَّهويل نارالمُهَوِّل يا نارالتَّحالف را همين نارالاسد دانسته است).
10. نارالسَّليم. آن را براي مجروحان يا كساني كه خزندة سمي يا سگهاي هار آنان را گزيده باشند مي‌افروختند، تا به خواب نروند كه به مرگشان منجر گردد (شاهد جاهلي از نابغه؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، 3/213؛ علي، 6/699).
11. نارالفِداء. .نان اسير را شب هنگام و در روشنايي آتش عرضه مي‌كردند تا هم بتوانند دربارة‌ فدية آنان تصميم بگيرند و هم اينكه آن زنان رسوا نشوند. در منابع كهن (مثلاً جاحظ و ثعالبي) به اين آتش اشاره‌اي نرفته است و گويندة شعري كه نويري در باب زمان بني شيبان آورده نيز معلوم نيست (قس: قلقشندي؛ بغدادي؛ علي، همانجا).
12. نارُالوَسْم. در واقع به معني آتش نيست، بلكه مقصود از آن داغي است كه بر اشتر يا احياناً حيوان ديگر مي‌نهادند. همة كتابهاي لغت، «نار» را به معني «وسم» يا داغ نيز دانسته‌اند (قس: همانجا).
13. نارُالقِري، يا نارُالضّيافه، يا نارُالأضياف. آتش ميهماني بوده است و چون نشان يكي از عمده‌ترين خصايل شريفان، يعني سخاوت بوده، از همة آتشهاي ديگر مشهورتر گشته است و پيداست كه شاعران آن را پيوسته وسيلة مدح مي‌ساخته‌اند (جاحظ، 5/134؛ بغدادي، 456، كه آن را همان نار مزدلفه دانسته؛ قس: منابع ديگر در همين مقاله).
14. نارُالحَرَّتَيْن (حره نام دو مكان است: حرهُ ليلي و حرهُ النّار). از مشهورترين آتشهاست. در بلاد عبس، ميان مكه و مدينه، آتشي از زمين بيرون مي‌جست كه برخي از عربان، مانند مجوسان به پرستش آن مي‌پرداختند. خالد بن سنان عبسي به فرمان خداوند آن را خاموش كرد (تفصيل داستان در ثعالبي، 455؛ جاحظ، 4/476؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور).
برخي بر اين فهرست، آتشهاي ديگري چون نارالسَّعالي، نارُالاِحتيال، نارالحَباحِب، نارالخُلَعاء و الهُرّاب، نارالمجوس و جز اينها را نيز افزوده‌اند كه بيشتر از باب «مجاز» است.

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، راههاي نفوذ فارسي در فرهنگ و زبان تازي، دانشگاه تهران، 1354ش، ص 145؛ ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان‌العرب؛ بغدادي، عبدالقادر، خزانه الادب، بيروت، دارصادر؛ ثعالبي، ابومنصور، ثمار القلوب، قاهره؛ جاحظ، عمروبن بحر، الحيوان، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، مصطفي البابي الحلبي، 1385ـ1386ق؛ علي، جواد، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1970م؛ قلقشندي، احمد بن علي، صبح الاعشي، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي، 1383ق؛ نويري، احمد بن عبدالوهاب، نهايه الارب، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي.
آذرتاش آذرنوش