فلسفه ذهن در اندیشه فارابی

علم النفس و فلسفه ذهن در تفکر فارابی

347

فارابی، به استثنای رساله درباره عقل، هیچ مقاله و اثر مستقلی در علم النفس فلسفی و فلسفه ذهن از خود به جای نگذاشته است. دیدگاه وی در این مسائل بیشتر در آثار مابعدالطبیعی و سیاسی وی مطرح شده است. مفصل ترین بیان در باب نظریات وی در مورد نفس آدمی کتاب «مبانی آراء اهل مدینه فاضله» است، جایی که فارابی رویکرد ارسطویی به روان شناسی را پذیرفته است. قوای اصلی نفس قوای غاذیه، احساس، تخیل و عقل معرفی شده است. این قوا بر یکدیگر ترتب دارند و هر کدام مشتمل بر عناصر «اصلی» و «فرعی» است. فارابی حس مشترک را به عنوان قوه ای مستقل متمایز نمی کند، اما آن را به عنوان نیروی اصلی نفس حساسه که در آن هر چه که به وسیله حواس پنج گانه به ادراک درآمده است تلفیق می گردد به شمار می آورد. او در مورد «حواس باطنی» هم چنین نظری ابراز نکرده است تا وحدتی میان حس مشترک، تخیل و حافظه به دست داده باشد. و در عین حال هیچ مطلبی هم درباره قوه ای که ابن سینا بعدها آن را «وهم» نامید ذکر ننموده است. او، همچنین ارسطو، جایگاه جسمانی حس مشترک و خیال را قلب انسان می داند، عقیده ای سنتی که فلاسفه حس درونی متأخر در پرتو فیزیولوژی گالن (GALEN) جایگاه مادی آن را مغز معرفی نمودند. فارابی فعالیت های شوقی نفس را بسیار هماهنگ با قوای شناختی متناظری می داند که باعث آن فعالیت های شوقی می شوند. بدین ترتیب، در ازای هر قوه شناختی (حسی، تخیلی و عقلی)، شوقی به سوی اشیایی که به طور طبیعی ادراک می شوند از آن ادراک نشأت می گیرد. فارابی قوه شوق را به عنوان مبنای همه فعالیت های ارادی حسی و عقلی متمایز می سازد، اگرچه این کار به تشریح چگونگی انگیزش واقعی هیچ کمکی نمی کند. این قوه علی الاصول به عنوان نیروی محرکی که از طریق آن نفس بدن را کنترل نموده و آن را قادر می سازد تا آنچه را که نفس آن را مطلوب می داند بطلبد و از هر آنچه که آن را مضر می شناسد اجتناب نماید عمل می کند. تخیل و کارکردهای آن دیدگاه فارابی در مورد تخیل به دلیل نقشی که قوه خیال در نبوت و وحی دارد شایسته توجه خاصی است. تخیل معادل فانتازیا در فلسفه ارسطو، بر اساس این نظریه، قوه ای برای بازآفرینی و حکم کردن است، یعنی هم عمل بازآفرینی تصورات حسی بعد از آنکه از دسترس حس دور شده اند را بر عهده دارد و هم قابلیت کنترل تصورات را در ترکیب کردن یا تجزیه نمودن آنها برای ساختن تصوری جدید داراست. فارابی عمل سومی را به نام محاکاة به این دو نوع فعالیت اضافه می کند، و این اصطلاح عربی را معادل میمزیس که در کتاب فن شعر ارسطو به کار گرفته می شد قرار می دهد. بر اساس این توانایی، قوه تخیل قادر است تا اشیاء را با استفاده از تخیل سایر واقعیات بازآفرینی نموده و بدین وسیله قدرت بازآفرینی و بازشناسی خود را فراتر از محدودیت های حسی توسعه دهد تا جایی که شامل تداعی اوصاف مادی و جسمانی، هیجانات و تمایلات، و حتی واقعیات غیرمادی نیز بشود. این قدرت تقلید و بازآفرینی قوه خیال، مبنای روان شناسانه این ادعای فارابی در آثار منطقی او را که هدف صنعت شعر احضار فعالیت های قوه تخیل است توجیه می کند. فارابی از علم النفس برای تفسیر و توضیح نبوت و وحی نیز سود می برد. اما برای فهم این مسأله باید ابتدا نظر فارابی را در مورد قوه استدلال و فرآیند شناخت عقلانی درک نمود. مراتب عقل و شناسایی در سنت مشائی دیدگاه فارابی در مورد قوا و مراتبی که شناخت عقلانی را تشکیل می دهند به سنت تفسیر درباره نفس ازسطو که به مفسرین یونانی راجع است تعلق دارد. بر اساس این سنت و با توجه به توضیح مختصر ارسطو در 3، 4 و 5 درباره نفس، از عقلی که «واجد همه اشیاء» می شود و عقلی که «همه اشیاء را می آفریند» با اصطلاحات عقل بالقوه و عقل فعال نام برده شده است. عقل بالقوه به عنوان قوه ای در نفس یک شخص معرفی شده است؛ ولی عقل فعال جوهر مجرد ازلی و ثابتی است که به عنوان علت محرک و مؤثر عقل انسان عمل نموده و امکان انتزاع تصورات کلی از صور حسی خیالی را میسر می سازد. علاوه بر عقل بالقوه و عقل فعال، این سنت فلسفی مراتب مختلف دیگری را میان قوه و فعلیت در عقل انسان معرفی نموده و هر کدام را با اصطلاح خاصی نام برده است. در علم النفس فارابی، اصطلاح «عقل» دارای چهار معنای متفاوت است: 1- عقل بالقوه، 2- عقل بالفعل، 3- عقل بالمستفاد، 4- عقل فعال. فارابی، به پیروی از اسکندر افرودیسی، عقل بالقوه را نوعی قابلیت صرف برای تجرید و انتزاع صورت یا چیستی شیء برای بازشناسی از تصاویر حسی مشابه معرفی می کند. به محض اینکه این مرتبه از عقل واجد صور عقلی مزبور می گردد از مرحله بالقوه صرف به مرحله بالفعل وارد می گردد و بدین ترتیب دومین مرتبه از عقل، یعنی عقل بالفعل، شکل می گیرد. البته فرآیند فعلیت یافتن معقولات تدریجی است و غایت آن بالفعل شدن تمام معقولات و علومی است که برای بشر اکتساب آنها امکان دارد. هنگامی که عقل به این هدف خود دست می یابد (واقعیتی که تنها افراد معدودی بدان نائل می گردند)، دیگر آثار قوه بودن خود را از دست می هد و لذا به صورت محض و فعلیت محض تبدیل می گردد. از آنجا که بر اساس مبانی ارسطویی هر چیزی به آن میزان که از صورت و فعلیت برخوردار است قابل تعقل است، تنها در این مرحله است که عقل به نهایت ظرفیت خود برای تعقل خود دست می یابد. خود این نشانه دستیابی به سومین مرحله عقل است، یعنی عقل بالمستفاد. در این مرتبه، با توجه به اینکه تمام قوا به فعلیت تبدیل شده است، عقل انسان، تا حدی همچون دیگر عقول مجرد، شامل عقل فعال شده و با آنها اتحاد یافته یا در نوع شبیه به آنها می گردد. در نتیجه، در این حالت نه تنها قادر است خود و معقولاتی را که از اشیاء مادی به دست آورده است تعقل نماید، بلکه قادر است عقل فعال و سایر جواهر مجرد مفارق را نیز ادراک نماید. اختلاف نظر درباره نظر فارابی درباره عقل فعال آخرین نتیجه ای که از نظریه عقل مستفاد با اندک تغییراتی به دست آمد، تقریباً در همه بحث های گسترده فارابی در مورد شناخت عقلی مورد تأیید قرار گرفته است و در عین حال نظریات راجع به معاد و هستی بعد از مرگ را در فلسفه سیاسی او نیز (تحت عنوان «فلسفه عملی») شامل می شود. در ضمن باید به اختلاف نظر آشکاری که به وسیله فلاسفه بعدی همچون ابن طفیل، ابن باجه و ابن رشد به وجود آمد اشاره کرد که می گفتند فارابی در تفسیری که بر اخلاق نیکوماخوس ارسطو نگاشته است امکان شناخت بلاواسطه از طریق اتحاد یا «اتصال» با عقل فعال را انکار نموده است. دقیق تر اینکه، بنا به نظر ابن رشد، فارابی از این عقیده هستی شناسانه که مستلزم پذیرش تبدیل یک انسان مادی فناپذیر و در معرض کون و فساد، از طریق توسعه عقلانی، به یک عقل مجرد ثابت و فناناپذیر بود عدول کرد. اینکه چگونه فارابی می توانسته این ادعا را با نظریاتی که در آثار به جای مانده از او به چشم می خورد هماهنگ سازد و اینکه آیا این مطلب نشان دهنده نظر قطعی و دقیق او درباره ماده بوده است، باید به عنوان یک سؤال مفتوح بماند، هر چند فقدان تأسف انگیز شرح او بر اخلاق نیکوماخوس نیز در این امر دخیل است. نقش تخیل در مسأله نبوت اینک جوانب علم النفسی دیدگاه فارابی در مورد مسأله نبوت، در مقابل زمینه آموزش وی راجع به عقل مستفاد و عقل فعال و نیز قوه تخیل، قابل تبیین است. بر اساس نظر او، نبوت و وحی، در انحاء مختلف تجلی و بروزش، نتیجه تلافی عقل و قدرت تقلید و بازآفرینی قوه تخیل است. آنچه که دریافت وحیانی را منحصر بفرد می سازد محتوی و مفهوم بالذات عقلانی آن نیست، چرا که این قدرت به یک میزان به فیلسوف و پیامبر تعلق دارد: وحی و نبوت راستین، همانند شریعت حقیقی که بر آن استوار است، بلکه صورت سازی و بازآفرینی تخیلی و تمثیلی همان حقایقی است که در فلسفه به شکل برهانی و عقلایی شناخته شده است. همه انبیاء علاوه بر توانایی های عقلی، واجد موهبت قدرت تخیلی ویژه ای نیز هستند. این موهبت الهی به قوه تخیل آنان اجازه می دهد تا فیض و تجلی معقولات را از عقل فعال به طور کامل دریافت نمایند، فیضانی که معمولاً تنها برای قوه عقلانی صرف ذخیره شده است. اما از آنجا که تخیل بنابر ماهیتش نمی تواند معقولات مجرد و انتزاعی را به همان صورت انتزاعی صرف دریافت و ادراک نماید، معجزه شگفت آور انبیاء در به کارگیری قابلیت تقلید و بازآفرینی صور تخیلی برای بازسازی این معقولات در قالب های ملموس و سمبلیک تحقق می یابد. بدین طریق، آنچه که تنها برای معدودی انتخاب شدگان که می توانند به مرتبه عقل مستفاد برسند میسر است، در قالب صورت های حسی و در گستره ای بسیار فراتر از محدوده های معمول فلسفی برای انبیاء ممکن می گردد

عقول عشره فارابی

عقلهاي دهگانه . ده فرشتگان ، چه نزد اکثر حکما همگي ده فرشته اند، که اول حقتعالي يک فرشته پيدا کرد، و پس آن فرشته يک فرشته ديگر و يک آسمان پيدا کرد، و بعد فرشته دوم يک فرشته و يک آسمان پيدا کرد هم چنين ده فرشته و نه آسمان پيدا شدند، و فرشته دهم همه عالم را به حکم حقتعالي پيدا کرد. (غياث اللغات ) (آنندراج ). با توجه به اشکالات و ايراداتي که در مورد صدور متکثرات عالم وجود از ذات واجب واحد من جميع الجهات شده است و اصول مسلم فلسفي که توحيد و سنخيت ميان علت و معلول باشد، فلاسفه در صدد حل اين اشکالات برآمده اند و قائل به متوسطاتي در عالم وجود شده اندو به ترتيب متکثرات مادي را به ذات مجرد محض مربوط کرده اند، چنانکه افلاطون قائل به مثل و ارسطو قائل به صور شده است . فارابي در مقام بيان قاعدة الواحد گويد نخستين مبدع از ذات حقتعالي شي واحد بالعدد است وآن عقل اول است و از عقل اول عقل دوم و فلک اول بوجود آمده است و از عقل دوم عقل سوم و فلک دوم صادر شده است و همينطور تا عقل دهم و فلک نهم . و از عقل دهم عقول و نفوس بشري افاضه ميشود و از فلک نهم عناصر اربعه و از عناصر اربعه مواليد پديد مي آيند. سپس گويداين عقول مختلف الانواعند و هر يک نوع علي حده اند و عقل آخر (عقل دهم ) سبب نفوس ارضيه است از يک جهت ، و سبب وجود ارکان اربعه است به واسطه فلک نهم از جهت ديگر. و برخي اين عقول يا انوار را يا طوليه دانند و يا عرضيه ، انوار طوليه همان انوار مترتبه اند که منشاء صدور برازخ مستقله اند چنانکه از نور اقرب نور دوم و از او سوم و به همين ترتيب تا اندازه زيادي انوارمترتبه طوليه صادر شده است . و انوار عرضيه همان انوار قاهره صوريه اند. رجوع به فرهنگ علوم عقلي شود.

شرح حال فارابی

سامانه: مشاهير ايران

زمينه فعاليت : فرهنگی- ادبی

نام خانوادگي و نام

ابونصر فارابی

شرح حال

" فارابی – ابونصر " مشهور به معلم ثانی
قرن چهارم
معلم ثانی – استاد الفلاسفه – نخستین فیلسوف در دوره اسلامی و عالم به غالب علوم جهانی محمد بن احمد بن طرخان حکیم ترکی فلسفی المکنی به ابونصر که مولدش و سنج فاراب و شهرتش فارابی ، یکی از بزرگترین فلاسفه نامی واز دانشمندان و حکمای اسلامی قرن چهارم هجری زمان آل بویه که در قبال ارسطو که معلم اول بود به معلم ثانی نیز معروف و کسی از ایشان به پایه وی نرسیده و در قوه مدرکه دارای اولین درجه بوده است . ابن سینا با آن جلالت علمی و آفاقی که داشت از کتابهای وی استفاده بسیار کرده و در مصنفات خود از انوار علمیه اش اقتباس نموده است و اینکه در کلمات اکابر به استاد الفلاسفه و ملک الحکماء موصوفش می دارند ، نخستین فیلسوفی که در دوره اسلامی ظهور کرد او بود . بالجمهل فارابی نخست در زادگاه خود علوم ابتدائی را اخذ و در بعضی از شهرهای ایران زبان فارسی و بعضی زبانهای دیگر را فرا گرفته و سپس به بغداد رفته و زبان عربی را هم در آنجا استوار داشت و علم منطق را از ابوبشر بن یونس فرا گرفته و با صاحب بن عباد و حکمای بغداد مصاحبت داشته و سپس به حرات رفته و در حوزه درس یوحنا بن خیلان حکیم نصرانی به تکمیل علوم و حکمت پرداخت و تا مرگ آن استاد در حران مانده و پس از مرگ او مجدداٌ به بغداد بازگشت و به تحصیل ریاضیات و فنون دیگر حکمت پرداخت . و تمامی کتب ارسطو را تتبع و ممارست نمود و آنی از مطالعه آنها غفلت نکرد و در استخراج معانی و مطالب آنها مهارتی به سزا یافت و در طب و منطق و موسیقی و تمامی فنون فلسفه به مقامی رسید که تا آن دوران در دسترس کسی از مسلمین نبود.
روزی از او پرسیدند در فنون فلسفه تو داناتری یا ارسطو ، پاسخ داد اگر این زمان ارسطو را درک می کردم هر آینه از بزرگترین شاگردان او می شدم ، گویند که فارابی روی کتاب النفس ارسطو به خط خود نوشته بود که من این کتاب را صد مرتبه خواندم ، چنانچه کتاب سماع طبیعی ارسطو را چهل مرتبه خواندم و می گفته که باز به مراجعه آن محتاج تر می باشم .
فاضی نور الله شوشتری ( شهید ثالث) فارابی را بسیار ستوده و گوید که وی معلم مقالات و متمم کمالات نوع انسان بوده و نخستین حکیمی از فلاسفه اسلامی می باشد که بر مسند ترجمانی نشسته و علم حکمت را از زبان یونانی به عربی ترجمه نموده و بین العرب انتشار داده و با معلم اول ( ارسطو) در تعالیم مطالعه فلسفه شرکت نموده و بدو اقتفا نموده و ملقب به معلم ثانی گردید.
ریشه اصلی این لقب معلم ثانی آن بود که فارابی به دستور و امر منصوربن نوح سامانی به تکمیل و اصلاح ترجمه های کتب ارسطو که ناقص بوده و اصلاح نشده بود پرداخته و آن اصلاح و تکمیل خود را تعلیم ثانی نام داد و بهمین جهت بود خودش نیز به معلم ثانی مشهور و مشهود گردید.
بهر حال فارابی به مصر و شام شهر حلب رفته و در آنجام مشمول مراحم سیف الدوله بی حمدان امیر وقت آنجا گردید و بطور استمرار تا روز وفاتش روزی چهار درهم بدو داده میشد و او نیز در اثر عزت نفس قانع و امرار حیات می نمود ، و تا سال 339 یا 340 هجری سال مرگ خود در آن شره بسر بد و همانجا به خاک رفت .
در مجلس سیف الدوله دیلمی از آن بویه :
گویند اولین باری که وارد مجلس سیف الدوله که پر از افاضل علوم و معارف متنوعه گردیده و پس از اذن جلوس فارابی گفت در جای خودم بنشینم یا در مکان شما . سیف الدوله گفت در جای خودت بنشین ، فارابی از میان آن جماعت گذشته و خود را به مسند سیف الدوله رسانید و بجاز وی نشست . سیف الدوله با زبان مخصوصی که غیر از غلامان حاضر خدمت کسی دیگر شناسایش نبود بدیشان گفت که چند چیز از وی ( فارابی ) سئوال خواهم کرد که اگر جواب ندهد با طعن نیزه او را بزنید ، پس فارابی فهمید و با همان زبان گفت که ای امیر صبر کرده و منتظر عاقبت کار باش ، امیر در عجب شده و گفت مگر تو این زبان را هم میدانی ؟ پاسخ داد که بلی زیاده از هفتاد زبان می دانم . سپس با علمای مجلس در هر فنی مناظره کرد و در همه آنها بر آنان فائق آمد و آنان به صحبتها و جملات وی اذعان کرده و سکوت نمودند . و به نوشتن مقالات وی پرداختند . بعد از رفتن همه سلطان با فارابی خلوت کرده و از میل داشتن او به طعام و شراب استفسار نموده او اظهار بی میلی کرد و در جواب پرسش از میل داشتن سماع اظهار تمایل نمود.
پس بامر سلطان تمام خوانندگان و خنیاگران حاضر شده و هر یک به آهنگ مخصوصی بنای خواندن گذاردند که هیچکدام مورد طبع فارابی واقع نگردید . و یکایک را نقادی نمود پس بر تعجب سلطان افزوده شد و پرسید مگر تو به اصول این فن و صنعت آشنا هستی ؟ پس فاربی از کیسه خود عودی چند برآورده و با وضع مخصوصی ترکیب داده و بنواخت و در اثر آن همه حضار خندیدند . پس وضعی دیگر ترتیب داد و همین که بنواخت همه شان گریستند . و در مرتبه سوم بعد از تغییر و ترکیب آن به مجرد نواختن همه شان حتی دربانان به خواب رفتند . پس فارابی ایشان را به همان حال گذاشته و بیرون رفت.
مکتب فارابی و آثار او :
فارابی طرفدار مکتب مشاء بود و هیچکس چون او تا آن زمان مفسر حکمت ارسطو نبود فارابی حکمت افلاطون را هم می شناخت و دو کتاب از افلاطون به دستش رسید یکی کتاب قانون و دیگری جمهوری و فارابی خیلیتحت تاثیر حکمت سیاسی افلاطون قرار گرفت فارابی اولین دانشمند اسلامی است که کتابهای سیاسی نوشت و به احتمال قوی آن کتابها را بر اثر پی بردن به حکمت سیاسی افلاطون برشته تحریر در آورد و فارابی از دانشمندان اسلامی اولین شخصی است که در موسیقی دست داشته و کتابی در این مورد بنام قانون نوشت و قانون را هم اختراع کرد . فارابی علاون بر فلسفه و منطق و موسیقی که استاد کل آن بود کتابهای بسیاری در فنون متنوعه برشته تحریر درآورد که محل استفاده دانشمندان و فحول ارباب معرفت و عقول قرار گرفت و به اکثر زبانهای خارجی ترجمه شده است .
کتاب فارابی در حکمت بنام فصوص الحکم است و کتاب دیگری به همین نام قبل از او ابن العربی آندلسی که در ایران به نام شیخ محی الدین معروف است نوشته شده .
کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و المدینه الجاهله و المدینه الفاسقه و المدینه المبدله و المدینه الضاله که در مصر و لندن چاپ چاپ شده و در ذریعه از چندین موضع این کتاب استطهار کرده که فارابی امامی مذهب ( شیعه) و به عصمت ائمه طاهرین معتقد بوده است.
کتاب الابانه عن غرض ارسطاطالیس فی کتاب ما بعد الطبیعه و ظاهراٌ همان کتاب اغراض مذکور زیر است . کتاب ابطال احکام النجون – اثبات المفارقات الارعه که در حیدر آباد هند در هشت صفحه چاپ شده کتاب الاجتماعات المدینه و کتاب احصاء العلوم که در مصر چاپ و در موضوع خود بی نظیر است و کتاب احصاء القضایا و باز مهمتر کتاب اخلاق فارابی است که 2 نسخه آن در کتابخانه مسجد ایا صوفی اسلامبول یکی بنام اخلاق و دیگری بنام الالفاظ الافلاطونیه و تقویم سیاسته الملوکیه موجود است و دیگری اسباب السعاده – ادب الجدل ، اغراض ارسطالالیس که در حیدرآباد دکن چاپ و حاوی تحقیق مقالات کتاب ، حروف نام خود و تحقیق بر غرض ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه است و کتب و رساله عربی : الایقان – البرهان تحصیل السعاده که باز در حیدرآباد دکن چاپ شده که در حکمت است و التعلیقات فی الامور العامه و بعض الطبیعیات که در حیدرآباد دکن چاپ شد. کتاب سیاسته المدینه در اقتصاد سیاسی ، علم المزاح که یک نسخه آن در کتابخانه لنین گراد شماره 484 موجود است و مبادی الفلسفه القدیمه و المدخل الی صناعه الموسیقی که یک مسخه آن در فرانسه مصر و یک نسخه کتابخانه کوپریلی اسلامبول شماره 935 موجود است.
کتاب و رساله المله الفاضله به نوشته احمد رفعت که در این کتاب تصریح نموده که نقوش شریره بعد از مرگ معذب به عذاب ابدی بوده و مبتلا به آلام نامتناهی می باشند.
ر کتاب سیاست مدینه آنها را بعد از مردن فانی محض دانسته و فقط به بقای ابدی نفوس صالحه معتقد بوده و سعادت را منحصر به همین حیات دنیوی دانسته است و بس.
رفتار و اخلاق شخصی فارابی :
فارابی مردی بسیار زاهد و نسبت به دنیا و منزل و خانه بی رغبت بوده و با مردم حشر و نشر و آمیزش نمی کرده و در اوقات اقامت در حلب و دمشق منزلی هم اختیار نکرده بود و همواره در کنار آب روان و جاهای پر درخت نشسته و مشغول تالیف بوده و محصلین و اهل علم نیز در همان حال از وی استفاده و استفاضه می نمودند . در اثر سرمایه قناعت که گنجی بی پایان است با چهار درهم که از طرف سیف الدوله بیشتر از آن را قبول نمی کرد امرار معاش می نمود و در حدود هشتاد سالگی در سال 339،340 همانطور که اشاره رفت از دنیا رفت . به نوشته بعضی از ارباب سیر در اثنای سفر مکه که در آخر عمر می نمود باقطاع الطریق مصادف و از روی مهارته که در تیراندازی داشته با ایشان به مقابله و مقاتله پرداخت و عاقبت مقتول گردید.
معلم ثانی:
معلم در اصطلاح فلاسفه کسی را گویند که در علوم و فنون عصر خود استاد و دارای نظریه و عقیده در آنها باشد بگواهی تاریخ یونان تنها کسیکه از بزرگان و فلاسفه که شایسته این لقب بزرگ بود ارساطالیس حکیم یونانی بود که او را معلم اول می گفتند و پس از ظهور و طلوع ستاره درخشان اسلام که تا مدتی دانش و فرهنگ ایران و یونان و هند بدستیاری دانشمندان به عربی ترجمه و نشر می شد و بزرگان شیفته سخنان حکمت آمیز ایران و یونان شدند و در حلقه های تدریس دانشگاهها و محافل علمی از فرهنگ این دیار سخنرانی می شد.
بزرگترین حکیم کسی بود که کلمات فلسفی را فهمیده و یا کتابی از حکمت ایران و یا یونان را ترجمه به عربی بنماید. این روش ادامه داشت تا بروز و ظهور این دانشمند بزرگ و نابغه تجلیات روحی ایرانی یعنی ابونصر فارابی که همه به مقام دانش او اعتراف کرده و نخستین کسی است که بعد از اسلام به لقب معلم ثانی نامیده و مشهور شده است.
گرچه بعضی از دانشمندان ادعای معلیم ثانی و رابع نمودند یا آنها را ثالث و رابع خواندند اما چون هیچیک از آن دانشمندان جامع تمام کمالات معنوی و علمی نبودند و در رشته ای از علوم یا فنون نقصی داشتند این لقب بزرگ از او به کسی دادن نشد از طرفی با توسعه علوم که امروزه رشته ای فراوانی از علوم اولیه جدا شده و سالیان دراز برای تخصص هر یک از رشته ها لازم است ، دیگر لقب معلمی معنی حقیقی خود را در نزد حکماء از دست داده و دنیا بغیر از دو نفر یعنی ارسطاطالیس در غرب و ابونصر فارابی در شرق کسی دیگر را معلم نمی داند

کارکرد تخیل در اثبات نبوت از دیدگاه فارابی

● نويسنده: حسن - بلخاري

● منبع: روزنامه - اعتماد

پس از انتخابات 22 خرداد و ماجراهاي پس از آن ناگهان توجه مطبوعات و رسانه هاي منتسب به جناح اصولگرا متوجه نهادي شد که شايد تا به آن موقع به درستي در آن دقيق نشده بودند؛ فرهنگستان هنر. رياست اين فرهنگستان که حدود 10 سال از عمر آن مي گذرد بر عهده مهندس ميرحسين موسوي نخست وزير دوران دفاع مقدس و کانديداي دهمين دوره رياست جمهوري است. پس چندان دور از ذهن نبود که کيسه منتقدان منتسب به جناح رقيب حالا به تن اين نهاد فرهنگي کشيده شود.
«خيال» و «تخيل» در عرصه هنر و فلسفه از جمله موضوعاتي است که اين فرهنگستان به تبع فعاليت هاي خود به آن پرداخته است. پرواضح است ساحت «خيال» در هنر جدا از ساحت خيال در زبان عامه است و اين نکته يي است که متاسفانه از ديد اين منتقدان پنهان ماند و سعي کردند با استناد به فعاليت هاي نهاد زير نظر ايشان در حيطه تخيل هنري ايشان را فردي خيال پرداز جلوه دهند.
مقاله زير به قلم دکتر حسن بلخاري نگاهي است به مقوله کارکرد تخيل در اثبات نبوت از ديدگاه فارابي که شايد چراغ راهي باشد براي اين دوستان که ساحت کلمات را در سطوح مختلف به بازي نگيرند.
کنکاش در متون ادبي و آثار هنري مستلزم شناخت فلسفي خيال و ادراک وجوه معرفت شناسانه تخيل است و اين خود به دليل بنيادي بودن نقش تخيل در خلاقيت و قدرت آفرينندگي شاعران و اديبان و هنرمندان است. از اين روي تامل و تحقيق پيرامون ماهيت تخيل در آراي حکما و فلاسفه خود بحثي بنيادين در فلسفه ادبيات و هنر محسوب مي شود. اين مقاله، قوه خيال و نوع کارکرد آن در نفس را به عنوان يکي از مهم ترين مباحث معرفت شناسي در فلسفه با تاکيد بر آراي فارابي مورد بررسي قرار مي دهد.
در نظام فلسفي يونان، افلاطون براي اولين بار در بحث مراتب معرفت، خيال را در مرتبت آخر و پست تر قرار داد و اين خود از جمله ادله طرد و رد شعرا و هنرمندان از يوتوپياي او بود. ارسطو اما در کتاب «درباره نفس» برخورد فلسفي تري با تخيل داشت. او خيال را يکي از قواي نفس شناخته که قادر به حفظ و ضبط صور است. فلسفه اسلامي که در طليعه خود به بازخواني متون يوناني در فلسفه پرداخت برخي از بنيادهاي افلاطون و ارسطو و نيز مکاتب آنان در حوزه نوافلاطوني و اسکندراني را به عنوان پايه پذيرفت اما نواقص و نواقض آنها را برنتافت، فلذا دست به تنقيح، تصحيح و تکميل آراي فلاسفه يوناني زد. در اين ميان فارابي که او را معلم ثاني مي دانند و از بزرگ ترين فلاسفه اسلامي و به تعبيري موسس فلسفه اسلامي است، در باب خيال و تخيل ابداعاتي دارد. اين ابداعات که سرآغازي بر عميق ترين مباحث خيال و تخيل در فرهنگ ايراني- اسلامي شد نتايج ادبي درخشاني را در متن اين فرهنگ پديد آورد. اين مقاله بخشي از مقاله بلند «ابداعات فارابي در مفهوم و کارکرد تخيل» مندرج در نشريه علمي- پژوهشي پژوهشنامه علوم انساني (دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه شهيد بهشتي) شماره 54 پس از کندي نامدارترين حکيم فلسفه اسلامي- که لقب بلند معلم ثاني را با خود همراه دارد- در کتبي چون «آراي اهل مدينه الفاضله» انديشه هاي جديدي را پيرامون تخيل و متخيله ارائه کرد. ابونصرمحمد بن محمد بن طرخان معروف به فارابي (338-257هق، 950-870م) که بنا به شهادت آثار و تصنيفاتش (به ويژه احصاءالعلوم) در رده بندي علوم و تبويب و تنظيم آن، ذهني مدون تر و سبکي منظم تر دارد و در عين حال از ديدگاه بسياري از متفکران، «موسس فلسفه اسلامي» است بحثي عميق تر را در شرح و تفصيل قوه و قدرت تخيل پي گرفته است. وي در فصل بيستم «آراء اهل المدينه الفاضله» اولين قوه نفس را غاذيه، سپس لامسه و پس از آن قوه نزوعيه (قوه اراده، ميل و شوق به چيزي) مي داند. فارابي پس از ذکر اين قوا از قوه يي سخن مي گويد که قادر است مشاهدات حواس(از محسوسات) را حتي پس از غيبت آنان در خود حفظ کرده و همچنين برخي از محسوسات را با برخي ديگر ترکيب و برخي را از برخي ديگر تفصيل دهد و (جدا کند). فارابي اين قوه را «متخيله» مي نامد و معتقد است ترکيب و تجزيه هايي که به وسيله اين قوه صورت مي گيرد گاه صادق و گاه کاذب است. قوه بعدي ناطقه است که آدمي به واسطه آن امکان تعقل معقولات را يافته و ضمن قدرت بر کسب صناعات و علوم، قادر به تمييز بين امور زشت و زيبا مي شود. فارابي در ادامه مباحث خود در اين فصل و نيز فصول بعدي، شرح و تفصيل بيشتري از قوه متخيله ارائه مي دهد. از ديدگاه او اين قوه برخلاف قواي ديگر که روسا و خادماني دارند (مثلا قوه غاذيه که رئيس است و خادماني چون معده و کبد دارد) دايه و خادمي ندارد جز قلب که «کار او حفظ محسوسات بود بعد از غيبت از حس»، لکن کارکرد قوه متخيله صرفاً نه حفظ است نه ترکيب و نه تجزيه، بلکه به واسطه اين امور، حاکم بر محسوسات يا متحکم بر آنان است. گرچه همچنان که گفتيم اين قوه در همه احکام خود صادق نيست و ممکن است برخي ترکيباتش «موافق با چيزهاي محسوس بود و در بعضي مخالف با محسوس بود.» (همان)همچنين از ديدگاه فارابي متخيله از ابواب حصول علم در نفس است که از چند طريق صورت مي گيرد؛ از طريق تخيل امري که در آينده مورد انتظار است و قوه متخيله آن را از ترکيبات خود به دست آورده است(همان راي ارسطو) و نيز از طريق احساسي که به متخيله وارد شده و نفس بر اثر آن چيزي را آرزو کرده يا از چيزي بترسد و نهايت هنگامي که از سوي قوه ناطقه، امري بر قوه متخيله وارد شود. هر سه امر بيانگر آن است که براساس آراي فارابي قوه متخيله صرفاً قوه يي براي حفظ و ضبط صور نيست بلکه اين قوه مي تواند عامل ايجاد آگاهي و دانش در نفس شود.
اما فارابي بنا به ذهن خلاق و مبتکرش و نيز از آن رو که مسلماني پيرو شريعت محمدي است، بحث پيرامون ماهيت خيال و تخيل و نيز کارکرد آن را بسيار فراتر برده و آن را با فلسفه نبوت پيوند مي دهد؛ امري که در فلسفه يوناني سابقه ندارد و به قطع و يقين ناشي از زمان و زمينه فکري و اعتقادي اوست. البته فارابي چون ديگر فلاسفه و حکماي پس از خويش، که آراي خود را با آيات قرآني و روايات نبوي مدلل مي دارند، تاکيدي بر ذکر منابع ايماني (و نه يوناني) خود ندارد و شايد همين معنا سبب شده است برخي متفکران و محققان با سعي وافري تلاش کنند فلسفه فارابي را صرفاً بازتابي از آراي افلاطون، ارسطو و به ويژه نوافلاطونيان و نيز حوزه ارسطويي اسکندراني بدانند. از جمله اين محققان «روالترز» است که در مقاله خود تحت عنوان فارابي (در دايره المعارف اسلامي) او را کاملاً متاثر از تعليمات حوزه اسکندراني دانسته و سعي مي کند بنياد هر کدام از آراي او را در فلسفه يوناني بيابد، به عنوان مثال وي مي گويد؛ «فارابي با استفاده از احکام و اصول مندرج در کتاب بوطيقا و سوفسطيقا، فلسفه را مبناي فقه و کلام قرار داد و اين معني ممثل راي او در مباني کلام و شريعت است. فيلسوف و عالم مابعد الطبيعه، واضع النواميس هم هست و اين را افلاطون در کتاب نواميسغقوانينف آورده است.» البته در ارادت فارابي به حکما و حکمت يوناني هيچ ترديدي وجود ندارد(تلاش او در اجتماع آراي افلاطون و ارسطو در کتاب «الجمع بين راي الحکيمين» خود از مهم ترين دليل ها است) اما تمامي آراي او را يوناني دانستن (بدون در نظر گرفتن ابداعات و ابتکاراتش)، ادعايي غيرقابل اثبات و جفايي نابخشودني و ناروا به فيلسوفي است که قاطبه انديشمندان اسلامي به بنيادگذاري فلسفه اسلامي توسط او اذعان دارند. نويسنده فوق الذکر پس از سعي در ذکر امثله بيشتر در جهت اثبات ادعاي خويش، به مبحث خيال و فلسفه نبوت فارابي مي پردازد و با آنکه اذعان دارد اين بخش از آراي فارابي «شايان توجه بسيار است» همچنان سعي مي کند با احتمال و شايد آن را نيز به مآخذ يوناني منتسب دارد؛ «اين هم شايد از بعضي مآخذ يوناني که به دست ما نرسيده است، مقتبس باشد»، در حالي که کمتر محقق و متفکري را مي توان يافت که به تاثير انديشه و اعتقاد اسلامي فارابي و به ويژه اعتقادات بنياديني چون اصول توحيد، نبوت و بازگشت واپسين در فلسفه اش معترف نباشد. به عنوان مثال دکتر سيدحسين نصر در مقاله «قرآن و حديث به عنوان سرچشمه و منبع الهام فلسفه اسلامي» در کتاب «تاريخ فلسفه اسلامي» معتقد است فلاسفه مسلمان بر اساس آموزه قرآني «خالقيت خداوند و خلق از عدم» بناي بي روزنه يي را که مبناي هستي شناسي ارسطو بود، ويران ساخته و به طور دقيق ميان خدا به عنوان هستي محض و وجود جهان تمايز قائل شدند؛ «اين تحول بنيادين در فهم هستي شناسي ارسطويي ريشه در نظريه اسلامي خداوند و آفرينش به نحوي که در قرآن و حديث بيان شده است، دارد به علاوه اين تاثير نه تنها در مورد کساني که نظريه خلق از عدم را در معناي کلامي متعارف خود اظهار داشتند بلکه براي کساني چون فارابي و ابن سينا که به نظريه صدور(فيض) عنايت داشتند و در عين حال هرگز تمايز بنيادين ميان وجود جهان و خدا را فراموش نکرده بودند بسيار مهم مي نمود.»
بنابراين ابتکارات و ابداعات فارابي و به ويژه ايجاد نسبت ميان متخيله و نبوت، ناشي از زمينه فکري و اعتقادي اوست. وي در فصل بيست و چهارم کتاب آراي اهل مدينه الفاضله، که اختصاص به اسباب خواب ها دارد کارکرد سومي براي قوه متخيله قائل مي شود که در نوع خود در تاريخ فلسفه بي نظير و بديع است. وي در اين فصل قوه متخيله را قوه متوسط بين قواي حاسه و ناطقه مي داند و بار ديگر ضمن تاکيد بر دو کارکرد قوه متخيله (حفظ صور و ترکيب کرده تفصيل آنها) کارکرد سومي براي اين قوه برمي شمرد؛ «و کار سومي بوîد که عبارت از محاکات و مصور کردن آنهاغصور محسوساتف بوîد.» بدين معنا که متخيله قادر است با محاکات از حواس و قوه ناطقه، باعث حرکت و ادراک در انسان شود نکته ظريف اينکه فلاسفه قبل از فارابي محاکات قوه خيال از حواس را متذکر شده بودند اما محاکات قوه متخيله از قواي فراتر از خود چون قوه ناطقه امري بود که فارابي آن را بيان داشته بود. وي ضمن برشمردن انواع تخيلاتي که از حواس سرچشمه گرفته و باعث ظهور حرکاتي در انسان مي شوند (مانند تخيلات شهواني که به رفتار جنسي مي انجامد) از محاکات مهم تري سخن مي گويد که قوه متخيله از قوه ناطقه دارد و آن محاکات از معقولاتي است که در نهايت کمال قرار دارند، همچون سبب اول (يعني وجود اïولي که سبب همه موجودات است؛ الله)، اشياي مفارقه از ماده (يعني عقول و نفوس مجرده همچون عقل فعال) و سماويات (جواهر و ذوات آسماني) و اين نکته يکي از مهم ترين آراي فارابي است که شايد خود عاملي براي گشودن مباحث بعدي همچون نسبت خيال متصل و خيال منفصل (عالم مثال) در حکمت اسلامي شد از اين رو که در آراي او تخيل صرفاً رو به حواس و محسوسات نداشته بلکه رو به عالم بالا (يعني معقولات فوق الذکر) نيز داشته و اصولاً عقل فعال در فلسفه فارابي، فصل ميان عالم بالا (عالم فوق القمر) با عالم تحت القمر است.
حال ابزار متخيله براي محاکات از قوه ناطقه چيست؛ «و البته محاکات از آنها را به واسطه برترين محسوسات و کامل ترين آنها از قبيل چيزهاي نيکومنظر انجام مي دهد چنان که محاکات از معقولات ناقصه را به وسيله پست ترين محسوسات و ناقص ترين آنها از قبيل اشياي زشت منظر انجام مي دهد.»
از ابداعات ديگر فارابي در اين مورد، تاکيد او بر اين معناست که قوه متخيله واصل دو جنبه قوه ناطقه، يعني وجه نظري و وجه عملي آن است. بدين صورت که عقل فعال، يا عقل واهب الصور که در پايين ترين مرتبه عقول مجرده قرار داشته و عامل صدور همه موجودات تحت فلک قمر يعني نفوس ارضيه و ارکان اربعه (آب، هوا، آتش و خاک) است گاه از طريق برخي معقولات (که منطقاً به عقل نظري اختصاص دارند) و گاه از طريق برخي جزئيات محسوس (که با عقل عملي مرتبطند) صوري را به قوه متخيله اعطا مي کند. مثال فارابي در مورد صور معقولي که توسط متخيله از عقل فعال دريافت مي شود، اخبار غيبي و خبر دادن از امور الهي و در مورد جزئيات محسوس، خواب ها و روياهاي صادقه است. (و چون هر دو از عقل فعال افاضه مي شود الزاماً صادق است.)
از اين رو که اين معاني از جمله ابتکارات فارابي در بحث تخيل و نيز متمايز از آراي فلاسفه ماقبل خويش و به ويژ فلسفه يوناني است، و در عين حال سنگ بنايي براي توجيه و تبيين ماهيت وحي در تمدن اسلامي محسوب مي شود تامل در آنها را ضروري مي دانيم. فارابي در فصل بيست و پنجم «انديشه هاي اهل مدينه الفاضله» و پس از اثبات اتصال قوه متخيله به عقل فعال، وحي و رويت فرشتگان را مورد بحث قرار مي دهد. از ديدگاه او چنانچه قوه متخيله در انساني، کامل و نيرومند باشد و محسوسات خارجي چنان آن را فرانگيرد که تمامي متخيله را به خود مشغول سازد و همچنين کاملاً نيز در خدمت قوه ناطقه قرار نگيرد و به عبارتي چنان باشد که هنگام بيداري (همچون خواب) از دست آن دو (محسوسات و صور قوه ناطقه) آزاد باشد در اين صورت بسياري از اموري که از ناحيه عقل فعال به متخيله افاضه مي شود توسط اين قوه با محاکاتي که از محسوسات مرئي صورت گرفته در حس مشترک رسم مي شود. پس آنگاه که حس مشترک آنها را دريافت قطعاً اين دريافت در قوه باصره تاثير مي گذارد. تاثير پذيري قوه باصره از اين صور، سبب ايجاد تصاويري از آنها در هواي نوراني گشته («في الهواء المضيئي المواصل للبصر») و سپس مجدد اين صور رسم شده در هواي نوراني به قوه باصره و پس از آن به حس مشترک و نهايت قوه متخيله بازمي گردد؛ «و چون همه اين قوا و مراحل آن، بعضي به بعضي ديگر متصل بوده در اين صورت آنچه را که عقل فعال از اين گونه امور به او غمتخيلهف اعطا کرده است مرئي آن انسان واقع مي شود.» بدين صورت فارابي نه از تخيل اين صور که از رويت بصري آنها توسط چشم سخن مي گويد.
فارابي با اين شرح و تفصيل که در متون سلف خود سابقه ندارد به نتيجه حيرت انگيزي از کارکرد تخيل مي رسد، يعني رويت صوري در نهايت جمال و کمال؛ «در اين صورت آن انسان که اين گونه امور را بيند گويد؛ «خداي را عظمت و جلالي عجيب بوîد» و اموري شگفت آور بيند که ممکن نبود چيزي از آنها مطلقاً و اصلاً، در موجودات ديگر وجود داشته باشد و البته مانعي نيست که هرگاه قوه متخيله انساني به نهايت خود برسد در حال بيداري، از ناحيه عقل فعال، جزئيات حاضره يا آينده را يا محسوساتي که محاکي آنها است قبول کند غيعني همه اين مراحل در عالم بيداري انجام پذيردف و همچنين محاکات معقولات مفارقه و ساير موجودات شريفه را در حال بيداري بپذيرد و ببيند. پس او را به سبب معقولاتي که از ناحيه عقل فعال پذيرفته است نبوتي حاصل شود به امور الهي غيعني به امور الهي آگاه شده و مي تواند از آنها خبر دهدف و اين مرتبت، کامل ترين مراتبي بود که قوه متخيله بدان مي رسد و کامل ترين مراتبي است که انسان مي تواند به واسطه قوه متخيله خود بدان برسد.» (همان) مراتب پايين تر، رويت همه اين امور، برخي در خواب و برخي در بيداري است (برخلاف مرتبه اول که همه را در حال بيداري مي ديد) و سپس تخيل همه اين امور در قوه متخيله (بدون آنکه با چشم ببيند) و نهايت رويت اين امور صرفاً در عالم خواب است.

نتيجه گيري
چنانچه مشاهده کرديد فارابي بحث جامع تر و کامل تري پيرامون تخيل ارائه کرده و اين کمال و جامعيت حاصل نشده است مگر به واسطه اعتقاد و ايماني که اين فيلسوف مسلمان در تبيين عقلاني و فلسفي بنيادهاي ديني (همچون نبوت) در جان خويش احساس مي کرده است. پس اگر مبتني بر اين استنتاج نتيجه بگيريم که فلاسفه و حکماي مسلمان در امر تبيين بنيادهاي نظري هنر (چون قوه خيال و عالم مثال) بسيار کوشيده اما هدفي کلامي و اعتقادي داشته اند سخني به گزاف نگفته ايم.

خیال و متخیله در نزد فارابی

خيال و متخيله در آراي فارابي/حمله به يونان


نويسنده: دكتر حسن بلخاري‎/ رئيس پژوهشكده هنر

    
    فارابي در فصل بيستم «آراء اهل المدينه الفاضله» نخستين قوه نفس را غاذيه،سپس لامسه و پس از آن قوه نزوعيه ( قوه اراده، ميل و شوق به چيزي)مي داند.فارابي پس از ذكر اين قوا، ازقوه اي سخن ميگويد كه قادر است مشاهدات حواس(ازمحسوسات) را حتي پس از غيبت آنان در خود حفظ نموده وهمچنين برخي از محسوسات را با برخي ديگر تركيب و برخي را از برخي ديگر تفصيل دهد (جدا كند). فارابي اين قوه را «متخيله»مي نامد و معتقد است تركيب و تجزيه هايي كه به وسيله اين قوه صورت مي گيرد گاه صادق و گاه كاذب است.قوه بعدي ناطقه است كه آدمي به واسطه آن امكان تعقل معقولات را يافته و ضمن قدرت بر كسب صناعات و علوم، قادر به تمييز بين امور زشت و زيبا مي گردد.
    فارابي در ادامه مباحث خود در اين فصل و نيز فصول بعدي شرح و تفصيل بيشتري از قوه متخيله ارائه مي دهد. از ديدگاه او اين قوه بر خلاف قواي ديگر كه رؤسا و خادماني دارند (مثلاً قوه غاذيه كه رئيس است و خادماني چون معده و كبد دارد) دايه و خادمي ندارد جز قلب كه «كار او حفظ محسوسات بود بعد از غيبت از حس» لكن كاركرد متخيله صرفاً نه حفظ است نه تركيب و نه تجزيه، بلكه به واسطه اين امور حاكم بر محسوسات يا متحكم بر آنان است.گرچه همچنان كه گفتيم اين قوه در همه احكام خود صادق نيست و ممكن است برخي تركيباتش«موافق با چيزهاي محسوس بود و در بعضي مخالف با محسوس بود» .همچنين ازديدگاه فارابي متخيله از ابواب حصول علم در نفس است( كه از چند طريق صورت مي گيرد: از طريق تخيل امري كه در آينده مورد انتظار است و قوه متخيله آن را از تركيبات خود به دست آورده است(بدون آنكه از حواس كمكي بگيرد) و نيز از طريق احساسي كه به متخيله وارد گشته و نفس بر اثر آن چيزي را آرزو كرده يا از چيزي بترسد و نيز هنگامي كه از سوي قوه ناطقه ،امري بر قوه متخيله وارد شود.پس از ديدگاه فارابي قوه متخيله،قوه اي است كه مي تواند در نفس سبب آگاهي و دانش گردد.
    در فصل بيست و چهارم كتاب كه اختصاص به «اسباب خوابها» دارد،فارابي مجدد به بحث قوه متخيله باز مي گردد و ضمن اين كه اين قوه را قوه متوسط بين قواي حاسه و ناطقه مي داند يكبار ديگر ضمن تأكيد بر دو كاركرد قوه متخيله(حفظ صور و تركيب و تجزيه آنها ) كاركرد سومي براي اين قوه بر مي شمرد:«و كار سومي بوَدكه عبارت از محاكات و مصور كردن آنها [صور محسوسات] بوَد» (همان ۲۳۴) بدين معنا كه متخيله قادر است با محاكات از حواس و قوه ناطقه،باعث حركت و ادراك در انسان شود فارابي ضمن برشمردن انواع تخيلاتي كه از حواس سرچشمه گرفته و باعث ظهور حركاتي در انسان مي شوند از محاكات مهمتري سخن مي گويد كه قوه متخيله از قوه ناطقه دارد و آن محاكاتِ از معقولاتي است كه در نهايت كمال قرار دارند،همچون سبب اول(يعني موجود اولي كه سبب همه موجودات است:الله)، اشياء مفارقه از ماده(يعني عقول و نفوس مجرده همچون عقل فعال) و سماويات(جواهر و ذوات آسماني): «و البته محاكات از آنها را به واسطه برترين محسوسات و كاملترين آنها از قبيل چيزهاي نيكو منظر انجام دهدچنان كه محاكات از معقولات ناقصه را به وسيله پست ترين محسوسات و ناقص ترين آنها از قبيل اشياء زشت منظر انجام مي دهد»
    ديدگاه مهم ديگر فارابي پيرامون متخيله، تأكيد بر اين معناست كه قوه متخيله واصل دو جنبه قوه ناطقه، يعني وجه نظري و وجه عملي آن است. بدين صورت كه عقل فعال، يا عقل واهب الصور(عقلي كه در پايين ترين مرتبه عقول مجرده قرار داشته وعامل صدور همه موجودات تحت فلك قمر يعني نفوس ارضيه و اركان اربعه-آب،هوا،آتش و خاك- است) گاه از طريق برخي معقولات(كه منطقاً به عقل نظري اختصاص دارند) و گاه از طريق برخي جزييات محسوس(كه با عقل عملي مرتبطند) صوري را به قوه متخيله اعطا مي كند. مثال فارابي در مورد صور معقولي كه توسط متخيله از عقل فعال دريافت مي شود اخبار غيبي و خبر دادن از امور الهي و درمورد جزييات محسوس، خوابها و رؤياهاي صادقه است(چون هردو از عقل فعال افاضه مي شود الزاماً صادق است).
    بنا به اين كه آراء فارابي متمايز از فلاسفه ماقبل خويش و به ويژ فلسفه يوناني است، تأمل در آراء او را ضروري مي دانيم (گرچه محور مقاله،شرح اين معنا نيست لكن از اين رو كه فارابي براي نخستين بار از متخيله، سنگ بنايي براي توجيه و تبيين ماهيت وحي در تمدن اسلامي مي سازد اين ضرورت حتي مضاعف نيز مي شود) فارابي در فصل بيست و پنجم «آراء اهل مدينة الفاضله» و پس از اثبات اتصال قوه متخيله به عقل فعال، وحي و رؤيت فرشتگان را مورد بحث قرار مي دهد. از ديدگاه او چنانچه قوه متخيله در انساني، كامل و نيرومند باشد و محسوسات خارجي چنان آن را فرانگيرد كه تمامي متخيله را به خود مشغول سازد و همچنين كاملاً در خدمت قوه ناطقه قرار نگيرد و به عبارتي چنان باشد كه به هنگام بيداري ،همچون خواب، از دست آن دو (محسوسات و صور قوه ناطقه)آزاد باشد در اين صورت بسياري از اموري كه از ناحيه عقل فعال به متخيله افاضه مي شود توسط اين قوه با محاكاتي كه از محسوسات مرئي صورت گرفته در حس مشترك رسم مي گردد .پس آنگاه كه حس مشترك آنها را دريافت قطعاً اين دريافت در قوه باصره تأثير مي گذارد. تأثير پذيري قوه باصره از اين صورسبب ايجاد تصاويري از آنها در هواي نوراني مي شود («في الهواء المضيئي المواصل للبصر»)سپس مجدد اين صور رسم شده در هواي نوراني به قوه باصره و پس از آن به حس مشترك و نهايت قوه متخيله باز مي گردد: «وچون همه اين قوا و مراحل آن، بعضي به بعضي ديگر متصل بوده در اين صورت آن چه را كه عقل فعال از اينگونه امور به او[متخيله] اعطا كرده است مرئي آن انسان واقع مي شود» بدين صورت فارابي نه از تخيل اين صور كه از رويت بصري آنها توسط چشم سخن مي گويد.
    فارابي با اين شرح و تفصيل كه در متون سلف خود سابقه ندارد به نتيجه حيرت انگيزي از كاركرد تخيل مي رسد،يعني رويت صوري در نهايت جمال و كمال:«در اين صورت آن انسان كه اين گونه امور را بيندگويد:«خداي را عظمت و جلالي عجيب بود» و اموري شگفت آور بيند كه ممكن نبود چيزي از آنها مطلقاً و اصلا،در موجودات ديگر وجود داشته باشد و البته مانعي نيست كه هرگاه قوه متخيله انساني به نهايت خود برسد در حال بيداري، از ناحيه عقل فعال، جزئيات حاضره و يا آينده را و يا محسوساتي كه محاكي آنهاست قبول كند[يعني همه اين مراحل در عالم بيداري انجام پذيرد] و همچنين محاكيات معقولات مفارقه و ساير موجودات شريفه را در حال بيداري بپذيرد و ببيند. پس او را به سبب معقولاتي كه از ناحيه عقل فعال پذيرفته است نبوتي حاصل شود به امور الهي[يعني به امور الهي آگاه شده و مي تواند از آنها خبر دهد] و اين مرتبت،كاملترين مراتبي بود كه قوه متخيله بدان مي رسد و كاملترين مراتبي است كه انسان مي تواند به واسطه قوه متخيله خود بدان برسد»(همان) مراتب پايين تر، رويت همه اين امور، برخي در خواب و برخي در بيداري است(برخلاف مرتبه اول كه همه را در حال بيداري مي ديد) و سپس تخيل همه اين امور در قوه متخيله( بدون آنكه با چشم ببيند) و نهايت رويت اين امور صرفاً درعالم خواب است.
    چنانچه مشاهده نموديد فارابي بحث جامعتر و كاملتري پيرامون تخيل ارائه كرده است اما همچنان از ديدگاه او (ونيز پيش از او، در آراء كندي)همه اين امور در يك قوه (با عناويني چون، قوه مصوره، مخيله يا متخيله) صورت مي پذيرد در حالي كه ابن سينا با تحول بنيادين خود در اين فضا، خيال و تخيل را ازهم متمايز كرده است.

انسان شناسی اخلاقی و سیاسی نزد فارابی

انسان شناسي اخلاقي و سياسي نزد فارابي

منابع مقاله:

مجله معرفت، شماره 54، عسكري سليماني اميري؛

 مقدمه

فلسفه به معناي عام كلمه، مشتمل بر علوم گوناگون است. در اصطلاح قدما واژه فلسفه به مجموعه علوم حقيقي اطلاق مي شود كه خود به علوم نظري و علوم عملي قابل تقسيم است. منظور از علوم نظري آن دسته از دانش هايي است كه هدف از فرا گرفتن آن ها خود دانش است؛ يعني ياد مي گيريم تا بدانيم. اما علوم عملي آن دسته از دانش هايي است كه هدف از فراگيري آن ها عمل است؛ يعني ياد مي گيريم تا عمل كنيم. علوم نظري به طبيعيات، رياضيات و الهيات (ما بعدالطبيعيه = متافيزيك) تقسيم مي شوند و علوم عملي به اخلاق، تدبير منزل و علم سياست.

فارابي تقريبا اين تقسيم بندي را در تأليفاتش رعايت كرده است. براي مثال، دو كتاب تحصيل السعادة و التنبيه علي سبيل السعادة را در علم اخلاق نگاشته و دو كتاب السياسة المدنية و آراء اهل المدينة الفاضلة را در علم سياست. اما او در عين حال، معتقد است كه اين دو علم دو جزء يك علم واحد محسوب مي شوند. فارابي آن علم واحد را «علم انساني»⁽¹⁾ يا «علم مدني»⁽²⁾ مي نامد؛⁽³⁾ چرا كه هر يك از دو علم سياست و اخلاق يك هدف عمده را، كه همانا رسيدن انسان به سعادت است، دنبال مي كند.

آن چه در اين مقاله به آن مي پردازيم گزارشي اجمالي از علم انساني فارابي است. به تعبير ديگر، گزارشي است از علم اخلاق و علم سياست. مباحث علم اخلاق از دو كتاب "التنبيه علي سبيل السعادة" و "تحصيل السعادة" و مباحث علم سياست از دو كتاب "السياسة المدنية" و "آراء اهل المدينه الفاضلة" استخراج شده است.

علم انساني

در نزد فارابي رسيدن انسان ها به سعادت از اهميت فراواني برخوردار است. به نظر وي انسان به سعادت نمي رسد مگر اين كه اولاً، همه علوم منطقي، رياضي، طبيعي و الهي را فرا گرفته باشد و ثانيا، خود را به اخلاق فاضله متخلّق كرده باشد. انسان در صورتي متخلّق مي شود كه خود و قواي مختلف خود و غايتي را كه براي آن خلق شده است بشناسد و با اراده خود به سوي آن غايت حركت كند و به آن برسد. از نظر فارابي وصول به غايت انساني بدون اجتماع ممكن نيست و اجتماع بدون رئيس پا نمي گيرد. از اين رو، فارابي وقتي مي خواهد علم مدني را به نگارش درآورد نه تنها به مباحث اخلاقي و سياسي مي پردازد، بلكه شمه اي از مباحث علم الهي و طبيعي را، كه دانستن آن ها تأمين كننده بخشي از سعادت انسان است، مطرح مي كند.⁽⁴⁾

سعادت انسان

از نظر فارابي چهارچيز سعادت انسان را در دنيا و آخرت تأمين مي كند: فضايل نظري، فضايل فكري، فضايل خلقي و صناعات عملي.⁽⁵⁾

فضايل نظري

فضايل نظري علومي است كه هدف نهايي آن تعقّل موجودات توسط انسان به نحو يقيني است.⁽⁶⁾ فارابي كسب علوم را براي رسيدن به سعادت درجه بندي مي كند. او با تقسيم علم به مبادي و نظري و ضرورت فراگيري منطق براي رسيدن به علوم نظري، مدارجي را براي فراگيري علوم نظري مختلف به ترتيب زير ذكر مي كند:⁽⁷⁾

ابتدا بهتر است با علم حساب، سپس هندسه (رياضي) و آنچه به اين دو مربوط مي شود شروع كند؛ چرا كه ذهن در اين علوم حيرت و اضطراب ندارد و راحت مي پذيرد.⁽⁸⁾

پس از علوم رياضي، شروع به علوم طبيعي كند به ترتيب از جسم، جسم آسماني، زمين، آب و هوا، آتش و بخار، پس از اين به سنگ، معدن، نبات، حيوان غيرناطق و حيوان ناطق.⁽⁹⁾

فارابي جايگاه علم النفس را از نظر فراگيري پس از طبيعيات و پيش از الهيات قرار مي دهد.⁽¹⁰⁾ پس از الهيات، نوبت به انسان شناسي يا علم مدني موضوع مورد بحث در اين مقاله فرا مي رسد.⁽¹¹⁾

در علم انساني، از غرض آفرينش انسان، يعني همان كمالي كه انسان بايد بدان نايل آيد، بحث مي شود. سپس ازخيرات و فضايل و نيكي هايي كه در رسيدن به آن كمال نافع اند و در مقابل، شرور و نقايص و سيئاتي كه مانع رسيدن به كمال اند بحث مي شود و اين علم همان علم مدني است كه هر يك از شهروندان با اجتماع شهري شان به مقداري از كمال كه به طور فطري مستعد آنند [با اراده و اختيار] نايل مي شوند؛⁽¹²⁾ چرا كه بدون اجتماع به كمال نمي رسند.

فارابي به دو نوع قوانين اجتماعي اشاره مي كند: قوانيني كه تا حدود زيادي دوام دارند و قوانيني كه زود تغيير مي كنند. هر يك از اين دو نوع قانون ثمره قوه فكري است كه قادر بر استنباط امور نافع تر و خيرتر براي فرد يا امت يا مدينه مي باشد.⁽¹³⁾

فضايل فكري و فضايل خلقي

از نظر فارابي فضايل فكري و فضايل اخلاقي اكتسابي و قايم به اراده انسان اند. اما اين دو برخاسته از مبادي اند كه به طور فطري در نهاد انسان قرار شده است. چرا كه از نظر او فضايل خلقي بعد از فضايل فكري و از آن ها استنباط مي شود، كما اين كه فضايل فكري بعد از فضايل نظري و از آن ها استنباط مي شود. بنابراين، بايد همراه فضايل نظري به طور طبيعي و فطري فضيلتي غيرفكري باشد تا با قوه فكري از آن فضيلت فكري استنباط شود و نيز بايد همراه فضيلت خلقي به طور طبيعي و فطري فضيلتي غيرخلقي باشد تا فضايل خلقي از آن انتزاع شود.

اين نوع فضايل غيرفكري و غير خلقي با آن كه فضايل ارادي از آن ها نشأت مي گيرند عين فضايل ارادي نيستند، بلكه شبيه ملكاتي اند كه در حيوانات موجود است؛ مانند شجاعت شير و مكر روباه. بنابراين، هر انساني مفطور است به فضيلتي از فضايل و ملكه اي از ملكات. از همين روست كه انجام كاري براي او آسان تر از انجام ضد آن است.⁽¹⁴⁾

اين ويژگي از نظر فارابي اختصاص به فضايل فكري و اخلاقي ندارد، بلكه به طور كلي در هر نوع فضيلتي كه انسان با اراده بايد بدان نايل آيد جاري و ساري است.

فارابي از اين بيان نتيجه مي گيرد كه هر كار بزرگي از هر كسي ساخته نيست چرا كه زمينه آن را ندارد. از اين رو، مي گويد: فضايل خلقي جزيي، همراه با فضايل فكري جزيي است، كما اين كه فضايل خلقي بزرگ همراه با فضايل خلقي بزرگ است. بنابراين، بعضي از انسان ها به طور فطري براي فضيلتي كه بزرگ مي نمايد همراه با قوه فكري كه بالطبع در آن ها بزرگ است سرشته شده اند. ساير مراتب فضايل خلقي نيز به همين ترتيب است كه بعضي براي آن خلق شده اند. پس هر انساني داراي قوه بزرگ صناعت و فضيلت خلقي و فكري نيست؛ زيرا پادشاهان صرفا با اراده پادشاه نيستند، بلكه بالطبع قوّه فرمانروايي را دارند و با در اختيار گرفتن قدرت، آن قوه به فعليت مي رسد. و نيز خدمتكاران، بالطبع قوه خدمت به ديگران را دارند و با انجام كارها براي ديگران به صورت ارادي به فعليّت مي رسد.⁽¹⁵⁾

راه تحصيل فضايل

اگر انساني زمينه طبعي سابق الذكر را داشته باشد، بايد تحصيل فضايل جزيي كند تا با اراده داراي آن فضايل شود. و راه تحصيل فضايل جزيي تعليم و تأديب است؛ زيرا تعليم ايجاد فضايل نظري و تأديب ايجاد فضايل خلقي و صناعات در ملت است.

برانگيختن به انجام كار، گاهي قولي و گاهي به فعل است.⁽¹⁶⁾ تعليم صرفا قولي است و تأديب به اين است كه ملت و شهروندان را به كارهايي كه از ملكات عملي ناشي مي شود عادت دهند تا عزم و اراده شان به عمل برانگيخته شود و ملكات و كارهاي صادر از آن ها بر نفوس سيطره يابد و چونان عاشق گردند. بنابراين، از نظر فارابي اراده و اختيار در كسب فضايل نقش اساسي دارد.

فارابي پس از اشاره به اين كه معلمان علوم نظري يا امامان اند يا پادشاهان و يا كسي كه راهش حفظ علوم نظري است، به اين امر مي پردازد كه فيلسوف كامل علي الاطلاق با رئيس اول يكي است. و بين اين دو عنوان فرقي نيست، هم چنان كه واضع قوانين بدون فلسفه نمي تواند وضع قانون كند؛ زيرا تا سعادت برتر را با قوه فكري خود نشناسد نمي تواند قانون درستي جعل كند. بنابراين، معناي امام، رئيس اول، فيلسوف و واضع نواميس يكي است.⁽¹⁷⁾

مباني اخلاقي

سعادت، كمال و غايت هر انسان است و انسان از آن روي كه كمال و غايت را خير خود مي داند، مشتاق آن است و آن را انتخاب مي كند و از آن جايي كه خيرها بسيارند، سعادت پرفايده ترين، بزرگ ترين و كامل ترين خيرات منتخب اوست. بعضي از خيرات، مانند نوشيدن دارو، براي رسيدن به غايتي ديگرند، اما برخي ديگر بالذّات برگزيده مي شوند. روشن است آن كه بالذّات برگزيده مي شود نسبت به آن كه براي غايتي ديگر برگزيده مي شود نافذتر و كامل تر است. و نيز آن كه بالذّات برگزيده مي شود گاهي به جهت غيرهم برگزيده مي شود؛ مانند كسب علم براي رسيدن به ثروت. ولي بعضي از خيرات بالذّات و براي هميشه برگزيده مي شوند و اين نوع خيرات نافذتر، كامل تر و برتر از آن خيري است كه گاهي براي غايتي ديگر برگزيده مي شود. از آن جايي كه ما وقتي به سعادت مي رسيم، براي رسيدن به غايتي ديگر، تلاش نمي كنيم، معلوم مي شود سعادت را بالذّات برگزيده ايم و سعادت غايت بالذّات است.⁽¹⁸⁾

وصول به سعادت

انسان به وسيله حالاتي از خود كه متصف به مدح و ذم مي شوند، به سعادت مي رسد. و احوال انساني قابل اتصاف به مدح و ذمّ سه دسته اند:

1. كارهايي مانند قيام، قعود، رفتن، ديدن و شنيدن كه انسان بدان ها محتاج است.

2. عوارض نفس مثل شهوت، غضب، خوف و شوق، رحمت و غيرت و مانند آن .

3. تمييز دادن ذهني.

اگر از انسان افعال قبيح سرزند ملامت مي شود و اگر كار نيك انجام دهد مورد تحسين قرار مي گيرد و نيز اگر بر نفسْ حالاتي ناشايست دست دهد، مورد مذمت واقع مي شود و اگر حالاتي پسنديده عارض شود، مورد ستايش قرار مي گيرد. و نيز اگر امور را نيك تشخيص دهد، تحسين مي شود و اگر بد، مورد سرزنش قرار مي گيرد. تمييز و تشخيص نيكو آن است كه براي انسان اعتقاد حق حاصل شود يا بر تشخيص آن چه بر او عرضه مي شود قادر باشد. تشخيص بد آن است كه انسان نفهمد آنچه بر او عرضه مي شود حق است يا باطل.⁽¹⁹⁾

از نظر فارابي رسيدن به سعادت در گرو اراده و اختيار است:

انسان در صورتي به سعادت مي رسد كه با طوع و اختيار همه افعال زيبا را در تمام عمرش انجام دهد. نيز لازم است با اراده و اختيار به حالات نفساني خوب برسد؛ چه اين كه تشخيص و خوش فهمي او هم بايد ارادي باشد، اما تشخيص خوب به طور اتفاقي مفيد به حال او نيست. شقاوت و بدبختي در صورتي دامن گير انسان مي شود كه افعال و حالات و تشخيص او ضد آن چه گفته آمد باشد.⁽²⁰⁾

گرايش دو سويه غيراختياري در انسان

از نظر فارابي انسان فطرتا داراي قوه اي است كه هم مي تواند افعال زيبا انجام دهد و هم افعال زشت؛ هم مي تواند با انجام كارهايي داراي حالات و ملكات نفساني زيبا شود و هم داراي ملكات و حالات نفساني زشت. و نيز هم مي تواند امور را خوب تشخيص دهد و هم بد. اين همه براي او با داشتن آن قوه به طور مساوي است. بنابراين، با اين قوه به همان اندازه اي كه مي تواند كار خوب انجام دهد، مي تواند كار بد انجام دهد و نيز به همان اندازه اي كه مي تواند ملكات نيكو كسب كند، مي تواند ملكات سيئه كسب كند و نيز حالت تشخيص او هم دو سويه است.

گرايش يك سويه اكتسابي

گرچه از نظر فارابي، انسان در كسب فضايل و رذايل فكري و خلقي و در تشخيص امور به طور فطري دو سويه است، اما پس از مدتي از حالت تساوي خارج مي شود؛ بدين معنا كه براي بعضي از انسان ها امكان كار نيك بيش تر از امكان كار زشت است و براي بعضي ديگر به عكس. همچنين است كسب ملكات و حالات نفساني و قوه تشخيص امور به درستي يا نادرستي. گرچه آن قوه دو سويه، كه انسان به طور فطري داراست، غير اكتسابي است ،اما اين حالت دوم يك سويه امري اكتسابي است.⁽²¹⁾ از اين رو، فارابي مي گويد: اما حالت اكتسابي به دو صنف تقسيم مي شود: يكي از آن ها چيزي است كه با آن ها تشخيص خوب رخ مي دهد كه از آن به قوت ذهن [تيز ذهني[ ياد مي كنند و يا تشخيص بد كه از آن به ضعف ذهن [كند ذهني] يا بلادت ياد مي كنند و صنف ديگر با آن افعال و عوارض نفس تحقق مي يابد كه از آن به خلق نام مي برند. اگر خلق جميل و قوت ذهن به صورت ملكه درآيد كه هميشه تشخيص هايش مصاب باشد، سعادت حاصل مي شود و انسان با اين دو، نبيل [نجيب و بزرگوار]، خيّر و فاضل مي گردد و سيره او در زندگي سيره فاضله مي گردد و

در نزد فارابي انسان به سعادت نمي رسد مگر اين كه اولاً، همه علوم منطقي، رياضي، طبيعي و الهي را فرا گرفته باشد و ثانيا، خود را به اخلاق فاضله متخلّق كرده باشد. انسان در صورتي متخلّق مي شود كه خود و قواي مختلف خود و غايتي را كه براي آن خلق شده است بشناسد و با اراده خود به سوي آن غايت حركت كند و به آن برسد.

همه تصرفاتش نيكو مي شود.⁽²²⁾

عادت دادن، راه رسيدن به ملكات

ملكات انساني، چه خوب و چه بد، حالات نفساني اي هستند كه ممكن نيست به سهولت آن ها را از نفس جدا كرد. از اين رو، اين پرسش قابل طرح است كه چگونه در انسان اخلاق جميل ملكه مي گردد به گونه اي كه زوال آن ناممكن يا سخت باشد؟ فارابي به اين پرسش اين گونه پاسخ مي دهد:

انسان مي تواند با اراده خلق خود را، چه خوب باشد و چه بد، تغيير دهد و به ضد آن خلق برسد و اين كار از راه عادت انجام مي گيرد؛ يعني يك كار را در دفعات بسيار متعدد در زمان طولاني با فواصل زماني كم تكرار كند تا با اين كار، ملكه انجام كار در او پيدا شود. با تكرار كارهايي كه در رده افعال قبيح قرار دارد خلق قبيح حاصل مي شود و با تكرار كارهايي كه در رده كارهاي زيبا قرار دارد خلق نيكو حاصل مي شود، هم چنان كه مهارت در نويسندگي با تكرار [و تمرين] حاصل مي شود و قبل از تمرين صرفا قوه مهارت نوشتن به طور فطري در شخص وجود دارد.

دليل بر اين كه اخلاق از روي عادت حاصل مي شود نمونه هايي است كه در شهرها مي بينيم؛ زيرا سياست مدارانْ شهروندان را با عادت دادن به افعال خير، خيّر بار مي آورند.⁽²³⁾

اعتدال

فارابي كمال انسان را در خلقيات، به كمال بدن انسان تشبيه مي كند. همان طور كه اگر كمال بدن انسان، كه صحت و سلامتي است، حاصل باشد، بايد حفظ گردد و اگر حاصل نباشد، بايد به دست آيد، هم چنين اگر كمال اخلاقي انسان حاصل باشد، بايد حفظ شود و اگر حاصل نباشد، شايسته است حاصل شود.

همان گونه كه صحت با حالت وسط حاصل مي شود و براي حصول به حالت وسط، هم بايد تناول خوراكي متوسط باشد تا صحت حاصل آيد و هم فعاليت بدني در حد متوسط باشد تا نيرو به دست آيد، افعالي هم كه موجب خلق نيكو مي شوند بايد متوسط باشند تا خلق نيكو حاصل شود و اگر انسان به كارهايي كه از مرز اعتدال بيرون است عادت كند، از خوي هاي نيكو محروم مي شود و سبب تحصيل خلق قبيح مي شود و يا خلق قبيح موجود باقي مي ماند.

همان طور كه حد وسط در فعاليت بدني و مصرف اغذيه متوسط كه سلامت بدن را به ارمغان مي آورد وابسته به كثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولاني يا كوتاه بودن زمان آن هاست، در اخلاق نيز اعتدلال در افعال وابسته به كثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولاني و كوتاه بودن زمان افعال است.⁽²⁴⁾

فارابي مي گويد: معيار خلق متوسط آن است كه حالات نفساني بر افعال تطبيق شود و وقتي افعال با حالاتي كه بر آن ها منطبق است مقايسه شود علم به اعتدال [و عدم اعتدال] در افعال حاصل مي شود و براي آگاه شدن به ميزان اعتدال در افعال، بايد زماني و مكاني را كه فعل در آن واقع مي شود بشناسيم و نيز شخصي را كه فعل از او صادر مي شود. و آگاه شويم كه فعل براي چه كسي انجام مي گيرد و آنچه را كه فعل از آن صادر مي شود و آنچه را فعل به وسيله آن صادر مي شود و آنچه را فعل براي آن و به خاطر آن صادر مي شود بشناسيم و هرگاه فعل با توجه به همه اين موارد سنجش شده باشد، در حد اعتدال است و اگر نه، فعل زياده از حد اعتدال است يا كم تر از حد اعتدال. البته قلّت و كثرت اين امور دائما يك اندازه نيست.⁽²⁵⁾

بررسي چند نمونه

فارابي به عنوان نمونه چند مورد از اخلاق نيكو را، كه در حد اعتدال قرار دارند، بررسي مي كند:

«شجاعت» خلق نيكو است و آن با ميانه روي در اقدام بر چيزهايي كه ترسناك است و باز ايستادن از آن ها حاصل مي شود. زياده روي در اقدام بر اشياي ترسناك موجب «تهوّر» و نقصان در اقدام موجب «جبن» مي شود كه خوي زشت و ناپسندي است.

«سخاوت» با ميانه روي در حفظ مال و انفاق در مال حاصل مي شود و زياده در حفظ مال و كم انفاق كردن موجب «تقتير» (تنگ گرفتن) مي شود كه قبيح است و زياده در انفاق و نقص در حفظ مال موجب «تبذير» مي شود.

«عفت» نيز با ميانه روي در لذت بردن در خوراكي و نكاح حاصل مي شود و زياده روي در آن موجب «شره» [شهوت راني] و نقصان در آن موجب عدم درك لذت مي شود كه مذموم است.⁽²⁶⁾

بررسي ملكات در انسان

براي اين كه معلوم شود انسان چه خلق هايي دارد، بايد فهرستي از تمام خلق هايي كه انسان ها دارا مي شوند تهيه كرد و سپس مشخص نمود كه كدام يك از آن ها در شخص موجود است و آيا آنچه دارد خلق نيكو است يا خير؟ انسان براي اين كه بداند چه خلقي را داراست، بايد ببيند آن فعلي كه از اين خلق صادر مي شود براي او لذت بخش است يا خير؟ اگر لذت بخش باشد، معلوم مي شود او داراي اين خلق هست. حال اگر اين خلق نيكو باشد، بايد حفظ گردد و اگر زشت است، بايد از نفس زدوده شود؛ زيرا خلق زشت نفساني مرض نفساني است و مانند طبيب كه مرض جسماني را به حالت سلامت برمي گرداند، ما هم بايد خلق زشت را بزداييم و نفس را به سلامت بازگردانيم.

نفسي كه در اعتدال نيست، بايد به اعتدال برسد. اگر نفس داراي ضعف در خلق نيكو است، بايد آن را براي مدتي به كارهايي كه اين خلق را ايجاد مي كند عادت دهيم و اگر زياده از حد اعتدال است، بايد آن را مدت زماني به كاري، كه ضد آن خلق را ايجاد مي كند، عادت دهيم تا به حد اعتدال برسد. اگر در اين فرايند به حد اعتدال نزديك شد، كار را ادامه دهيم و اگر از حد اعتدال به طرف ضدش حركت كرد، كاري را كه موجب خلق قبلي است مدتي تكرار كنيم تا نفس به حد ميانه برسد.

خلاصه هر گاه ديديم كه نفس به يك طرف ميل پيدا كرده، آن را به كارهاي طرف ديگر عادت دهيم. اين كار مرتب تكرار مي شود تا نفس حتي الامكان به حد وسط برسد.⁽²⁷⁾

معيار تشخيص حد اعتدال

اما چگونه مي توان تشخيص داد كه نفس در خلقيات در حد اعتدال قرار دارد؟ فارابي مي گويد: بايد ببينيم كدام يك از دو كاري كه سبب نقصان خلق و يا سبب زياده از اعتدال مي شود براي نفس آسان يا مشقت بار است. اگر هر دو كار براي نفس آسان باشد و يا به يك اندازه مشقت بار، معلوم مي شود نفس در حد اعتدال است. ولي اگر يكي از دو كار براي نفس لذت بخش باشد و كار ديگر ناگوار، معلوم مي شود نفس به حد اعتدال نرسيده و يا اعتدال را از دست داده است.⁽²⁸⁾

موانع رسيدن به اعتدال

فارابي به دو عاملي، كه ممكن است سبب شوند انسان به حد اعتدال در اخلاق نرسد، اشاره مي كند و نسبت به آن دو هشدار مي دهد:

1. ممكن است يكي از دو طرف حد اعتدال خلقي شبيه حد اعتدال باشد و شخص گرفتار آن گردد و گمان كند كه در حد ميانه است؛ مثلاً، تهور و افراط در اقدام به كارهاي ترسناك شبيه به شجاعت است و شخص ممكن است گمان كند كه داراي شجاعت است و نيز تبذير شبيه سخاوت است و يا تملّق كه شبيه تودّد است و يا تذلّل كه شبيه تواضع است و نيز تصنّع كه شبيه صداقت نفساني است.

2. انسان در بعضي از خلق ها طبعا به يكي از دو طرف حد اعتدال متمايل است و اين سبب مي شود ناخواسته به همان سمت روي آورد و از اعتدال در آن خلق باز ماند؛ مانند نقصان از اقدام بر امري كه ترسناك است كه انسان به طور طبعي از اقدام در آن گريزان است يا تقتير و امساك از انفاق كه انسان نسبت به آن تمايل بيش تري دارد.

ايجاد انگيزه براي وصول به خلقيات نيكو

فارابي به اين نكته اشاره مي كند كه صرف دانستن اين كه مثلاً «شجاعت خوب است» كافي نيست كه انسان به سوي شجاعت روان شود: «بايد وسيله اي را بشناسيم كه با به كارگيري آن انجذاب از يك طرف به طرف ديگر يا به وسط بر ما آسان شود؛ زيرا تفكر به تنهايي بدون به اين وسيله چه بسا كافي نباشد.»⁽²⁹⁾ فارابي به نكات زير توجه مي كند:

1. ما گمان مي كنيم كه غايت در هر فعلي لذّت است و فعل قبيح لذّت آفرين است. از اين رو، انجام آن براي ما آسان است و از طرفي، فعل نيكو توليد ناخوشي مي كند. از اين رو، از آن گريزانيم.

2. بعضي از لذّات حسي اند؛ يعني پس از احساس حاصل مي شوند و بعضي معنوي اند؛ مانند لذتي كه از راه رياست، استيلاء و غلبه به دست مي آيد و درك اين دو در يك سطح نيست.

3. از آن جا كه گرايش به لذّت حسي در وجود ما از نظر زماني زودتر پيدا شده است، ما دايما خواهان لذّات حسي هستيم و گمان مي كنيم كه هدف زندگي و كمال آن در همين است. از سوي ديگر، چون برخي از اين لذّات حسي از امور ضروري اند، مانند لذت تغذيه و يا ميل جنسي براي بقاي نسل، از اين رو، گمان مي كنيم لذّات حسي هدف زندگي است و سعادت هم در همين است.

4. لذّت حسي نزد ما آشناترست و ما از آن درك شديدتري داريم و وصول به آن براي ما آسان تر است.

5. تنها با نظر و تفكر معلوم مي شود كه لذّت حسي جلوي بيش تر خيرات را مي گيرند و بازدارنده بزرگ ترين چيزي هستند كه سعادت بدان حاصل مي شود؛ زيرا هرگاه ببينيم كه لذّتي حسي سبب تفويت فعل نيكو است متمايل مي شويم فعل نيكو را منكوب كنيم. و هرگاه نيروي انسان بدان حد برسد كه اين لذّات را بكلي كنار گذارد يا به اندكي از آن اكتفا كند به خلق هاي پسنديده نزديك مي شود.

6. لذّت و خوشي، چه حسي و چه معنوي، و نيز رنج (ضد لذت)، يا عاجل (فوري) است يا فرجامين. و فعلي كه منجر به لذّت يا الم مي شود هميشه يكي از آن دو را به طور طبيعي در پي دارد؛ مانند لذت جنسي يا سوزش سوختگي و يا رنج و الم پس از انجام كاري به موجب قانون (شريعت) و نه به طور طبيعي تحقق مي يابد؛ مانند قتل قاتل يا مجازات زاني.

7. از طرفي، كارهاي زيبا كه درد و رنج فوري دارند، لذّت فرجامين به بار مي آورند؛ چه اين كه كارهاي زشت كه مستتبع لذت عاجل است، در نهايت رنجي را در پي دارد.

فارابي با اشاره به نكات مزبور، ايجاد انگيزه را براي ترك كار زشت و انجام كار خوب، انديشه كردن در فرجام كارها مي داند؛ مثلا، اگر شخصي به سوي كار قبيحي روان است، عواقب كار را بسنجد و مشكلات آن را در نظر آورد تا زمينه شود از آن كار دست بشويد. فارابي مي گويد: سزاوار است افعالي را كه لذّت يا رنج در پي دارند فهرست كنيم و آن هايي را كه لذّت فوري و رنج نهايي در پي دارند، جدا سازيم. اگر ما به كار ناشايستي، به گمان اين كه منجر به لذّت مي شود، ميل كرديم، اين لذّت را با رنجي كه در نهايت دامن گير ما مي شود مقابله بيندازيم. با اين سنجش، لذّتي كه ما را به فعل قبيح وا مي دارد، قلع و قمح خواهيم كرد و در نتيجه، ترك قبيح براي ما آسان خواهد شد.

اگر كار نيكو را به سبب رنج فوري اي كه در پي دارد، با لذّتي، كه در نهايت در پي دارد، مقابله بيندازيم، بدين وسيله رنجي را كه ما را از انجام آن باز مي دارد، از بين خواهيم برد و در نتيجه، كار نيكو براي ما آسان مي شود.⁽³⁰⁾

دسته بندي انسان ها در كسب خلقيات

فارابي انسان ها را به چهار گروه تقسيم مي كند و بيان مي دارد چه گروهي با چه زمينه اي داراي اخلاق نيكو خواهند شد:

1. انسان حر: كسي است كه هم خوش فكر است و هم بر آن چه فكر ايجاب مي كند عزم راسخ دارد.

2. انسان بهيمي: كسي است كه هيچ يك از آن دو ويژگي انسان آزاد در او نيست.

3. عبد بالطبع: كسي كه خوش فكر است اما عزم راسخ ندارد.

4. انساني كه عزم راسخ دارد ولي خوش فكر نيست. اين گروه خود دو دسته اند:

الف. كساني كه تابع و منقاد يك متفكرند و در بيش تر كارهايشان تابع او مي باشد. اين دسته به همين سبب از بردگي رها مي شوند و با گروه احرار مشاركت مي كنند.

ب. كساني كه منقاد نيستند. اين ها ملحق به انسان بهيمي اند.

فارابي لذّت و الم را، كه در اثر كار دامن گير انسان مي شود و توجه به آن در تصميم گيري بر انجام كار مؤثر است، به لذّت فوري و حسي و جز آن تقسيم مي كند و مي گويد: لذّاتي كه پس از فعل پديدار مي شود، بعضي از آن ها شناخته شده ترند و ما بدان ها درك بيش تري داريم و آن لذّت يا رنجش فوري و حسي مي باشد و بعضي مخفي تر، و آن چيزي است كه فوري و حسي نيست. و مخفي تر از آن چيزي است كه بالطبع نباشد و فرجامين و مبهم باشد.⁽³¹⁾

اما احرار هرگاه خواستند انجام كار نيك و ترك زشتي را به وسيله لذّت يا المي بر خود هموار كنند، برايشان فرق نمي كند لذّت يا الم مخفي باشد يا ظاهر؛ زيرا لذّتي كه آن ها را به زشت وا مي دارد با رنجشي، اگر چه مخفي باشد، ريشه كن مي شود؛ چون آن چه كه براي ديگران مخفي است بر ايشان به مثابه ظاهر است.

اما ديگران لذّاتشان را با رنجش ظاهرتر ريشه كن خواهند كرد. گروهي از اين ها با قرار دادن مانعي لذيذ از قبيح صرف نظر مي كنند.⁽³²⁾

اما كساني كه با موانع لذيذ از كار ناشايست باز داشته نمي شوند، بايد با رنجشي مانند ترس و اندوه و ضيق صدر مانع شان شد تا از كار زشت باز داشته شوند. اما اگر براي عده اي از حيوان صفتان اين مقدار بازدارندگي كافي نباشد، بايد بعد از ارتكاب تنبيه بدني شوند.⁽³³⁾

ضرورت زندگي جمعي و تعاون انسان ها

انسان به طور فطري براي رسيدن به برترين كمالش به چيزهاي زيادي نيازمند است كه به تنهايي قادر به برطرف ساختن آن ها نيست. او به گروه هايي نياز دارد كه هر كدام بخشي از مايحتاج زندگي وي را تأمين كنند. بنابراين، رسيدن به كمال بدون تعاون انسان ها و تشكيل جامعه ممكن نيست.⁽³⁴⁾ تشكيل جامعه به گونه هاي مختلفي امكان پذير است. اجتماعي كه در آن شخص بتواند به سعادت برسد، مدينه فاضله است و جز آن، غيرفاضله است كه از نظر فارابي انواعي دارد.

اجتماعاتي كه انسان ها تشكيل مي دهند از سه حال خارج نيست:

الف. اجتماعات انساني كامل كه به اجتماع بزرگ، متوسط و كوچك تقسيم مي شود. اجتماع بزرگ از همه گروه ها در كل مناطق مسكوني زمين تشكيل مي شود. اجتماع متوسط، اجتماع امتي در جزئي از مناطق مسكوني است و اجتماع كوچك از اهالي شهري در جزئي از مناطق مسكوني تشكيل مي شود.

ب. اجتماع انساني غيركامل به اجتماع اهالي يك قريه، اجتماع اهالي محله، اجتماع كوي (سكه) و پس از آن اجتماع منزل كه كوچك ترين آن هاست اطلاق مي شود. محله و قريه براي شهر هستند با اين تفاوت كه قريه خادم شهر و محله جزء شهر است و كوي جزء محله و منزل جزء كوي است و مدينه جزئي از محل زندگاني امت است و امت جزئي از كل اهالي مسكوني زمين.⁽³⁵⁾

بهترين خير و كمال نهايي ابتدا به مدينه مي رسد نه به اجتماعي كه از مدينه ناقص ترند. از آن جايي كه شأن خير و شرّ آن است كه انسان ها با اختيار بدان برسند،[و اختيار دو سويه است] از اين رو، ممكن است مدينه با تعاون به غاياتي برسد كه شرّند. پس رسيدن به سعادت براي مدينه ممكن است. [نه ضروري]

مدينه فاضله

شهري مدينه فاضله است كه مقصود ازاجتماع در آن، تعاون بر اموري باشد كه موجب سعادت است. اجتماع افراد با اين هدف، اجتماع فاضل است. و امتي امت فاضله است كه شهرهاي آنان براموري تعاون كنند كه موجب حصول سعادت باشد. اگر همه امت ها همين گونه باشند، مناطق مسكوني كره زمين مناطق فاضله خواهند بود.⁽³⁶⁾

فارابي مدينه را با بدن انسان، كه يك عضو اصلي دارد و تمام عضو از آن دستور مي گيرند، مقايسه مي كند. از نظر او مدينه هم رئيسي دارد كه عده اي از او دستور مي گيرند و براي به اجرا درآوردن دستور او به ديگران دستور مي دهند و آن ها به گروه پايين تر. اين سلسله مراتب با فرض شايسته سالاري تا به جايي رعايت مي شود كه به كساني برسيم كه فقط دستورات ديگران را اجرا مي كنند. تفاوت مدينه با بدن در اين است كه خود بدن و حالات و قواي آن جملگي طبيعي اند، اما اجزاي مدينه با وجود طبيعي بودن، به واسطه هيئات و ملكاتي كه اعضاي آن دارند و براساس آن سمت هاي اجتماعي آن ها مشخص مي شود، ارادي و غير طبيعي اند.⁽³⁷⁾

رئيس مدينه فاضله

هركسي نمي تواند رئيس مدينه فاضله باشد؛ زيرا رياست قائم به دو چيز است: اولاً، او به طور فطري و طبعي براي اين كار مستعد باشد و ثانيا، داراي حالات و ملكات ارادي باشد. از اين رو، ممكن نيست هركس با داشتن صنعتي از صنايع رياست مدينه را به عهده بگيرد؛ زيرا بسياري از صنايع، صنايع خدمت اند كه در شهر خدمت مي كنند و اغلب فطرت هاي انساني فطرت هاي خدمت اند. بدين روي، چنين كساني نمي توانند عهده دار رياست شوند.⁽³⁸⁾

فارابي با توجه به مراتب عقول از عقل هيولاني، عقل منفعل، عقل مستفاد و عقل فعال كه انسان مي تواند بدان برسد و هر يك نسبت به بعدي به مثابه ماده است، نتيجه مي گيرد كه كسي مي تواند رئيس مدينه فاضله باشد كه به مرحله عقل فعال رسيده باشد. هرگاه دو قوه ناطقه او، يعني قوه نظري و قوه عملي، با عقل فعال متحد شده باشد و نيز قوه متخيله او هم مستعد شود كه با واسطه با عقل فعال ارتباط يابد، او انساني است كه خدا بر او به توسط عقل فعّال وحي مي كند.

آن چه خدا به عقل فعال افاضه مي كند، عقل فعال به عقل منفعل به واسطه عقل مستفاد افاضه مي كند، سپس به قوه متخيله مي رسد. بنابراين، اين انسان كامل ترين انسان است و به بالاترين درجه سعادت رسيده است.⁽³⁹⁾

شرايط رئيس مدينه فاضله

رئيس مدينه نه تنها بايد با عقل فعال ارتباط داشته باشد، بلكه بايد بتواند آنچه را خود عمل مي كند براي مردم بيان كند و به بهترين وجه آن ها را ارشاد كند و نيز بايد از سلامت بدني بهره مند باشد تا اعمال جزيي را خود انجام دهد.

كسي مي تواندرئيس اول شودكه ازدوازده خصلت برخوردار باشد:

1. اعضاي بدني او كامل باشد كه به راحتي كارها را انجام دهد.

2. خوش فهم باشد؛ به گونه اي كه به راحتي هر چيزي را به او گفته اند مطابق با نفس الامر دريافت كند.

3. خوش حافظه باشد كه هر چيزي را مي بيند يا مي شنود به حافظه بسپارد و فراموش نكند.

4. زيرك باشد؛ به گونه اي كه اگر چيزي را با كوچك ترين شاهدي ديد، در جريان امر قرار گيرد.

5. خوش بيان باشد.

6. دانش دوست باشد و در كسب دانش خسته نشود.

7. برخوردن و نوشيدن و نكاح حريص نباشد و از بازي گريزان باشد.

8. دوست دار راست گويي و راست گويان باشد و از دروغ و دروغ گويان روي گردان.

9. بزرگوار و دوست دار كرامت باشد و نفس خود را از امور پست دور دارد.

10. درهم و دينار و ساير متاع دنيا در نظرش پست باشد.

11. طبعا دوست دار عدالت و اهل آن بوده از ظلم و جور و ظالمان متنفر و در صدد برپايي عدالت باشد.

12. عزم راسخ بر بايسته ها دارد و بر انجام آن جسور و بي باك باشد.⁽⁴⁰⁾

مدينه غيرفاضله

چند مدينه مضاد با مدينه فاضله است: مدينه جاهله، مدينه فاسقه، مدينه مبدّله و مدينه ضاله. اهالي مدينه غيرفاضله مضاد با اهالي مدينه فاضله اند.⁽⁴¹⁾

مدينه جاهله

اهالي مدينه جاهله سعادت واقعي را نمي شناسند و آن چه سعادت مي پندارند سلامتي، رفاه، خوش گذراني و آزادي در خواسته ها است. از نظر اهالي اين مدينه، اگر همه اين امور در مدينه جمع شود، به سعادت بزرگ رسيده اند. از نظر آن ها اضداد اين امور موجب شقاوت است. مدينه جاهله به مدينه هاي ريزتري تقسيم مي شود:

1. مدينه ضروريه: قصد اهالي آن اقتصار بر امور ضروري است كه قوام بدن هايشان به آن هاست؛ مانند خوراك، پوشاك، مسكن و ازدواج، و تعاون براستفاده از اين امور.

2. مدينه بدّاله: هدف اصلي اهالي آن رسيدن به رفاه و ثروت است.

3. مدينه پستي و سقوط: هدف اهالي آن خوش گذراني است.

4. مدينه كرامت: هدف اهالي آن اشتهار يافتن در بين ملل ديگر است.

5. مدينه تغلّب: هدف اهل شان آن است كه قاهر و غالب بر ديگران باشند و هرگز مغلوب نشوند.

8

6. مدينه جماعيه: هدف اهل شان اين است كه آزاد باشند هرچه خواستند انجام دهند.⁽⁴²⁾

مدينه فاسقه

مدينه فاسقه مدينه اي است كه اهالي آن عقايدي مانند عقايد مدينه فاضله دارند؛ يعني خدا و مراتب عقول و عقل فعال و هر چيزي را، كه اهالي مدينه فاضله بايد بشناسند، مي شناسند ولي كارهايشان مانند اهالي مدينه جاهله است.⁽⁴³⁾

مدينه مبدّله

مدينه اي است كه اعتقادات و نيز كارهاي اهالي مدينه فاضله را رها كرده، به اعتقادات و كارهاي ديگر روي آورده اند.⁽⁴⁴⁾

مدينه ضالّه

اهالي اين مدينه پس از آن كه به صورت ظّني سعادت را شناختند، آن ها را تغيير داده و درباره خداوند و عقول و عقل فعال به اعتقاداتي رسيده اند كه صحيح نيست. و رئيس اول آن گمان مي كند كه بر او وحي فرود مي آيد، در حالي كه چنين نيست.⁽⁴⁵⁾

نوابت و حيوان صفتان

فارابي در السياسة المدنية گروهي را تحت عنوان نوابت نام مي برد كه مانند علف هرزه ها در مدينه فاضله مي رويند. پست تر از نوابت گروهي هستند كه بالطبع حيوان صفت اند كه بعضي از آن ها مانند حيوانات اهلي، بعضي مانند حيوانات وحشي و بعضي مانند درندگان زندگي مي كنند. بعضي از اينان در بيابان ها به طور پراكنده پناه مي گيرند و بعضي گروهي زندگي مي كنند و مانند حيوانات وحشي در خوردن به غذا حمله ور مي شوند. بعضي ديگر نزديك شهرها زندگي مي كنند. تعدادي از آن ها گوشت خام مي خورند و بعضي از علف صحرايي تغذيه مي كنند. اين دسته از آنان كه مضر نيستند و به حال مدينه مفيدند به بردگي گرفته مي شوند. و اما نسبت به آنان كه مضر به جامعه اند، بايد مانند حيوانات وحشي رفتار شود. و نيز شايسته است نسبت به اولاد كساني از اهالي مدينه فاضله حيوان صفت اند همين گونه برخورد شود.⁽⁴⁶⁾

خلاصه

اگر بخواهيم انسان شناسي فارابي را با اين فرض كه انسان موجودي كمال پذير است، در كل و يك پارچه نگاه كنيم، فلسفه او را يك مجموعه اندام وار مي يابيم كه تمام اجزاي آن در جاي مخصوص به خود قرار گرفته اند و كل هستي، از بالاترين مرتبه تا داني ترين آن، محور اين فلسفه است. در رأس اين هستي خدا قرار دارد. اما از نگاه ديگر، محور هستي انسان است. البته اين نگاه نگاهي انسان شناسانه به كل هستي است، از آن روي كه شدنِ انسان و كمال يافتن او با همه هستي مرتبط است؛ چرا كه اين انسان است كه بايد به كمال و سعادت خود برسد و اين جز با دريافت كلي از كل هستي، از جمله انسان، حاصل نمي شود.

بنابراين، انسان بايد خود و كمال و سعادت خود را بشناسد. سعادت انسان در گرو كسب علوم نظري و عملي و كسب خلقيات يا ملكات حسنه است كه اين دو براي شخص حاصل نمي شود مگر با تعاون و همكاري انسان ها. و تعاون و همكاري براي رسيدن به سعادت جز در سايه اجتماع فاضل حاصل نمي شود و اجتماع فاضل بايد داراي رئيس باشد تا تمشيت امور كلي به دست او صورت بگيرد و رئيس بايد ازعلم كامل برخوردار باشد و اين حاصل نمي شود مگر با اتحاد با عقل فعال كه از اين رهگذر هم فيلسوف به معناي واقعي كلمه مي شود و هم مستعد دريافت وحي. فارابي با اين طرح كلي مي خواهد بين فلسفه و دين ارتباط برقرار كند. از نظر او فيلسوف واقعي همان پيامبر است.

··· پي نوشت ها

1 فارابي، تحصيل السعاده، الاعمال الفلسفيه، تحقيق جعفر آل ياسين، بيروت، دارالمناهل، 1413، ص 119

2 احصاء العلوم، ص 124 و 127 / تحصيل السعادة، ص 120 / التنبيه علي سبيل السعادة «الفلسفة المدنية صنفان: احدهما يحصل به علم الافعال الجميلة والاخلاق التي تصدر عنها الافعال الجميلة و القدره علي اسبابها و به تصير الاشياء الجميلة قنية لنا و هذه تسمي الصناعة الخلقية و الثاني يشتمل علي معرفة الامور التي بها تحصل الاشياء الجميلة لاهل المدن و القدرة علي تحصيلها لهم و حفظها عليهم و هذه تسمي الفلسفة السياسية» ص 257

3 از نظر فارابي علم انساني يا اخلاق و علم مدني يا سياست دو روي يك واقعيت اند، اگر از اين بعد كه انسان بايد به كمال برسد، به آن نگاه كنيم، علم اخلاق است و اگر از اين بعد كه رسيدن به اين كمالات جز از راه اجتماع ممكن نيست نگاه كنيم، علم مدني و سياست است.

4 در هر دو كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة... و السياسة المدنية فصولي را به علوم نظري اختصاص داده است؛ زيرا از نظر فارابي، انسان بدون دست يابي به علوم نظري به غايت نمي رسد.

5 الي17 تحصيل السعاده، الاعمال الفلسفيه، ص 119/ ص 119 / ص 119 122 / ص 128 130 / ص 134 / ص 137 / ص 141 / ص 143 / ص 144 155 / ص 160 163/ ص 136 124/164 165/187190

18الي 31 فارابي، كتاب التنبيه علي السعادة، الاعمال الفلسفية، ص 227 228 / ص 229 231 / ص 231232 / ص 232233 / ص 232235 / ص 235137 / ص 138239 /ص 240 / ص 241 242/ص243 245/ص246/ص247/ص248250/ص251

32 از نظر فارابي شايسته است بچه ها را اين گونه تربيت كنيم، يعني با قرار دادن لذيذي آن ها را از كارهاي ناشايست بازداريم.

33 همان، ص 250253

34الي 45 آراء اهل المدينة الفاضله و مضادتها، ص 112 / ص 112113 / ص 113 / ص 114115 / ص 118 / ص 118121 / ص 122 124 / ص 127 / ص 127128 / ص 129 / همان / ص 129130

46 كتاب السياسة المدنية، ص 99100

فارابی ارسطوی دوم

ابونصر فارابي‌ (ارسطوي‌ دوم)

زندگي‌ نامه(1)
-1-1 پس‌ از روزگار ترجمه‌ي‌ آثار يوناني‌ به‌ زبان‌ تازي، نخستين‌ حكيم‌ و فيلسوف‌ جامع‌ ايراني‌ بدون‌ هيچ‌ ترديدي‌ فارابي‌ است.
‌ابونصر محمدبن‌ طرخان‌ بن‌ اوزلغ‌ فارابي، كه‌ او را فيلسوف‌ المسلمين‌ نام‌ داده‌اند، بي‌شك‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ اسلام‌ و يكي‌ از نوابغ‌ ايران‌ است.
‌در نام‌ و اصل‌ و نسب‌ و منشأ او ميان‌ عالمان‌ رجال‌ اختلاف‌ است. ابن‌ النديم‌ در: الفهرست، و شهر زوري‌ در: تاريخ‌ الحكمأ، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در: طبقات‌ الأطبأ نسبت‌ او را فارسي‌ مي‌دانند و برخي‌ از دانشمندان‌ روزگار ما هم‌ بر اين‌ عقيده‌اند. 

-2-1 ما از روزگار زندگي‌ و جريان‌ حيات‌ فارابي‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌ و نيز به‌ طور قطع‌ و يقين‌ نمي‌دانيم‌ كه‌ سير تحصيل‌ و كسب‌ دانش‌ و بينش‌ او به‌ چه‌ نحوي‌ بوده‌ است.
‌گفته‌اند كه‌ پدر فارابي‌ «امير لشكر» بوده‌ و اصل‌ او پارسي، و خود فارابي‌ در وسيع‌ يكي‌ از ديه‌هاي‌ فاراب‌ ماورأالنهر متولد شده‌ است.(2)
‌فارابي‌ يك‌ بار به‌ قصد تحصيل‌ از ماورأالنهر به‌ بغداد آمد و بيشتر علوم‌ را در همان‌ جا فرا گرفت. و در عربيت‌ ورزيده‌ شد، در حران‌ به‌ حلقه‌ي‌ درس‌ معلمي‌ نصراني‌ در آمد به‌ نام‌ يوحنابن‌ جيلان(3) و پيش‌ همو و شايد گروهي‌ ديگر از ترسايان‌ مجموعه‌هاي‌ ثلاثي‌ ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي‌ بار ديگر به‌ بغداد باز آمد و به‌ خواندن‌ كتابهاي‌ ارسطو و تأملات‌ فلسفي‌ خويش‌ پرداخت‌ و بيشتر كتابهاي‌ ارسطو را به‌ دقت‌ خواند و در وقوف‌ و آگاهي‌ به‌ دقايق‌ آن‌ كتب‌ مهارت‌ يافت‌ و سپس‌ به‌ خواندن‌ كتاب‌ «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن‌ را به‌ كرات‌ خواند، چنان‌ كه‌ در آخر كتاب‌ نفس‌ ارسطو، مكتوبي‌ از او يافتند كه‌ نوشته‌ بود «اني‌ قرأت‌ هذا الكتاب‌ مأئه‌ مرة- من‌ اين‌ كتاب‌ را صد بار خواندم.(5) » 

‌و هم‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ من‌ كتاب‌ سماع‌ طبيعي‌ ارسطو را چهل‌ بار خواندم‌ و باز هم‌ بدان‌ نيازمندم(6). 

‌ ارسطوي‌ ثاني‌
-3-1 فيلسوف‌ ما چندان‌ در تفسير و شرح‌ و دقت‌ در معاني‌ افكار ارسطو تبحر يافت‌ كه‌ به‌ قول‌ قرطبي‌ در طبقات‌ الحكمأ، «مشكلات‌ آن‌ را حل‌ و اسرار آن‌ را كشف‌ كرد و آنها را در كتابهاي‌ صحيح‌ عبارت، لطيف‌ اشارت‌ تدوين‌ كرد و آنچه‌ را كه‌ الكندي(7) و ديگران‌ در صناعت‌ تحليل‌ و شيوه‌هاي‌ تعليم‌ از آنها غفلت‌ كرده‌ بودند بيان‌ كرد و آن‌گاه‌ در كتابي‌ به‌ نام‌ احصأالعلوم‌ آنها را تعداد كرد و تعاريف‌ و اغراض‌ آنها را به‌ دست‌ داد، به‌ طوري‌ كه‌ طالبان‌ علم‌ همواره‌ از نظر و دقت‌ و طلب‌ راهنمايي‌ از آن‌ بي‌نياز نيستند.»(8)
‌اين‌ امور باعث‌ شد كه‌ فارابي‌ را معلم‌ الثاني‌ يا ارسطوي‌ دوم(9) لقب‌ دادند. حاجي‌ خليفه‌ از حاشيه‌ي‌ مطالع‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه: «مترجمان‌ مأمون‌ از كتابهاي‌ يونان‌ ترجمه‌هاي‌ مخلوطي‌ انجام‌ داده‌ بودند كه‌ ترجمه‌ي‌ يكي‌ با ترجمه‌ي‌ ديگري‌ توافق‌ نداشت، و اين‌ ترجمه‌ها همچنان‌ بدون‌ تحرير و شرح‌ و پيرايش‌ مانده‌ بود؛ بلكه‌ نزديك‌ بود كه‌ از ميان‌ برود، تا اينكه‌ حكيم‌ فارابي‌ به‌ وجود آمد؛ آن‌ گاه‌ پادشاه‌ زمان‌ او يعني: منصور بن‌ نوح‌ الساماني‌ از او خواست‌ كه‌ اين‌ ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان‌ آنها ترجمه‌ي‌ ملحض‌ و مهذب‌ و پيراسته‌يي‌ كه‌ مطابق‌ حكمت‌ باشد بپردازد. فارابي‌ اين‌ دعوت‌ را پذيرفت، و چنان‌ كه‌ او خواسته‌ بود كرد، و كتاب‌ خويش‌ را تعليم‌ ثاني‌ نام‌ نهاد، و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند. و اين‌ كتاب‌ همچنان‌ به‌ صورت‌ مسوده‌ در خزانه‌ منصور مانده‌ بود تا اينكه‌ ابن‌سينا بر آن‌ اطلاع‌ يافت‌ و از خلاصه‌ي‌ آن‌ كتاب‌ «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي‌ شفا فهميده‌ مي‌شود كه‌ خلاصه‌ي‌ تعليم‌ ثاني‌ است.»(10) 

َ‌ نظرابن‌ خلدون‌ درباره‌ فارابي‌
-4-1 اين‌ قول‌ را كه‌ حاجي‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و از چند نظر قابل‌ ترديد و تأمل‌ است‌ فقط‌ براي‌ مزيد اطلاع‌ نقل‌ كرديم‌ و الا درباره‌ علت‌ ملقب‌شدن‌ فارابي‌ به‌ معلم‌ ثاني‌ قول‌ معقول‌ و صحيح‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ گفته‌ است:
«ارسطو را معلم‌ اول‌ بدين‌ جهت‌ گفته‌اند كه‌ او آنچه‌ از مباحث‌ و مسائل‌ منطق‌ متفرق‌ و پراگنده‌ بود جمع‌ كرد و در تهذيب‌ آنها كوشيد و بناي‌ آن‌ را استوار كرد و اول‌ علوم‌ حكيمه‌ و فاتحه‌ي‌ آنها قرار داد، و به‌ سبب‌ آنكه‌ فارابي‌ در اين‌ راه‌ كوشيد و تمام‌ آن‌ مسائل‌ را از ترجمه‌هاي‌ پراگنده‌ و مشوش‌ گرد آورد و در كتابي‌ خلاصه‌ كرد او را شبيه‌ ارسطو كرد و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند.»(11) 

َ‌ تو داناتري‌ يا ارسطو؟
-5-1 گويا فارابي‌ به‌ ارزش‌ كار خود واقف‌ بوده‌ است‌ كه‌ وقتي‌ از او پرسيدند: «آيا تو داناتري‌ يا ارسطو؟» در جواب‌ گفت: «اگر من‌ در زمان‌ او بودم‌ البته‌ بزرگ‌ترين‌ شاگرد او بودم.»(12) 

َ‌ فارابي‌ موسيقيدان‌
-6-1 چون‌ فارابي‌ روزگاري‌ در بغداد زيست‌ و در آموختن‌ فلسفه‌ تا سر حد كمال‌ كوشيد و بر رموز و دقايق‌ اين‌ علم‌ آگاهي‌ يافت‌ از بغداد به‌ حلب‌ رفت، و شك‌ نيست‌ كه‌ يكي‌ از علل‌ كوچ‌ او اضطرابات‌ سياسي‌ بود كه‌ در بغداد به‌ هم‌ رسيده‌ بود.(13) امير حلب‌ در اين‌ روزگار سيف‌ الدوله‌ حمدان‌ بود. آورده‌اند كه‌ چون‌ ابونصر فارابي‌ به‌ مجلس‌ سيف‌الدوله‌ در آمد- و آن‌ مجلس، مجمع‌ فضلأ در همه‌ي‌ معارف‌ بود او را به‌ خدمت‌ سيف‌الدوله‌ در آورده‌اند در حالي‌ كه‌ لباس‌ تركان‌ پوشيده‌ بود، و او هميشه‌ اين‌ لباس‌ را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله‌ او را گفت: بنشين. فارابي‌ گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه‌ منم‌ يا آنجا كه‌ تويي؟! سيف‌الدوله‌ گفت: آنجا كه‌ تويي. پس‌ فارابي‌ از روي‌ شانه‌هاي‌ مردم‌ به‌ گذشت‌ و خود را به‌ مسند سيف‌الدوله‌ رسانيد.
‌سيف‌ الدوله‌ را بندگان‌ خاصي‌ بود كه‌ با آنها به‌ زبان‌ ويژه‌يي‌ سخن‌ گفتي‌ و كم‌ كسي‌ آن‌ را شناختي؛ با آن‌ زبان‌ به‌ حاجبان‌ گفت: «اين‌ شيخ‌ ادب‌ فرو گذاشت، من‌ از او مطالبي‌ بپرسم، اگر نتواند همه‌ را پاسخ‌ دهد او را بيرون‌ كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به‌ آن‌ زبان‌ ويژه‌ي‌ پادشاه‌ گفت: «يا امير، صبر كن‌ كه‌ كارها همه‌ به‌ عواقب‌ آن‌ وابسته‌ است.» سيف‌الدوله‌ شگفت‌ ماند. پرسيد: آيا تو اين‌ زبان‌ را مي‌داني؟ گفت: آري، من‌ هفتاد زبان‌ مي‌دانم. آن‌ گاه‌ با عالمان‌ حاضر در مجلس‌ به‌ سخن‌ پرداخت، و در همه‌ي‌ فنون‌ سخن‌ او برتر و بهتر بود سخن‌ ديگران‌ فروتر، تا جملگي‌ فروماندند و خواستند تا تقريرات‌ او بنويسند؛ سيف‌الدوله‌ آنها را از آن‌ كار منصرف‌ كرد و با ابونصر خلوت‌ كرد و او را گفت:
-آيا چيزي‌ مي‌خوري؟
- ابونصر: نه‌
- آيا چيزي‌ مي‌نوشي؟
- ابونصر: نه‌
- سيف‌الدوله: مي‌خواهي‌ كه‌ چيزي‌ بشنوي؟
- ابونصر: آري‌
‌پس‌ سيف‌الدوله‌ به‌ احضار خنياگران‌ دستور داد. تمام‌ كساني‌ كه‌ در اين‌ فن‌ ماهر بودند با انواع‌ آلات‌ موسيقي‌ حاضر آمدند. هيچ‌ يك‌ از آنها چيزي‌ ننواخت‌ مگر اينكه‌ فارابي‌ بر او عيب‌ گرفت‌ و گفت: خطا كردي!(14)
‌سيف‌الدوله‌ گفت: در اين‌ صنعت‌ هم‌ چيزي‌ مي‌داني؟
‌ابونصر: آري‌ دانم‌ و نيكو دانم!
‌آن‌ گاه‌ از ميان‌ خويش‌ كيسه‌يي‌ بيرون‌ كرد و باز كرد و از آن‌ چوبهايي‌ به‌ در آورد و آنها را تركيب‌ كرد و بنواخت. حاضران‌ مجلس‌ همه‌ بخنديدند؛ ابونصر آن‌ را باز گشاد و اين‌ بار به‌ طرزي‌ ديگر تركيب‌ كرد و بنواخت، همه‌ي‌ حاضران‌ بگريستند؛ فارابي‌ بار ديگر آن‌ را بگشود و تركيب‌ آن‌ را تغيير داد و به‌ گونه‌يي‌ ديگر بنواخت؛ اين‌ بار همه‌ي‌ مجلسيان‌ به‌ خواب‌ رفتند. فارابي‌ آنها را خوابيده‌ گذاشت‌ و بيرون‌ آمد. گفته‌اند: آلتي‌ كه‌ قانون‌ ناميده‌ مي‌شود از ساخته‌هاي‌ اوست(15).
‌شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ سخن‌ به‌ داستان‌ و افسانه‌ بيشتر مي‌ماند تا به‌ واقعيت، وليكن‌ چون‌ گاه‌گاه‌ آوردن‌ داستان‌ در ضمن‌ تحقيق‌ خالي‌ از فايده‌ نيست‌ به‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ مبادرت‌ كرديم. 

َ‌ فارابي؛ تنها و فكور
-7-1 فارابي‌ پيوسته‌ تنها بود و با مردم‌ معاشرت‌ نمي‌كرد و آن‌ زمان‌ هم‌ كه‌ در بغداد و دمشق‌ بود يا در كنار جويباران‌ و يا در دامن‌ كوهساران‌ و بوستانها زندگي‌ مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي‌ خود را همان‌ جا مي‌نوشت‌ و آنان‌ كه‌ شوقي‌ به‌ ديدار او داشتند در آنجا به‌ حضرتش‌ مي‌شتافتند و از او كسب‌ دانش‌ مي‌كردند.
-8-1 فارابي‌ در روزگار خود پارساترين‌ مردم‌ بود؛ هيچ‌ وقت‌ به‌ كار مسكن‌ و معيشت‌ كوشش‌ نكرد. نوشته‌اند كه‌ سيف‌الدوله‌ي‌ مذكور روزي‌ چهار درهم‌ از بيت‌المال‌ به‌ او مقرري‌ مي‌داد و او در نهايت‌ قناعت‌ و بزرگ‌ منشي‌ با آن‌ زندگي‌ مي‌كرد.
-9-1 گفته‌اند كه: فارابي‌ باغباني‌ مي‌كرد و از درآمد آن‌ زندگي‌ مي‌كرد و شبها براي‌ مطالعه‌ از چراغ‌ پاسبانان‌ و داروغگان‌ استفاده‌ مي‌كرد. از اين‌ رو در حق‌ او گفته‌اند: «عاش‌ الفارابي‌ في‌ دولة‌ العقل‌ ملو كاًو و في‌ العالم‌ المادي‌ مفلوكاً‌ فارابي‌ در دولت‌ عقل‌ همچون‌ شاهان‌ زندگي‌ مي‌كرد در حالي‌ كه‌ كميت‌ او در زندگي‌ مادي‌ لنگ‌ بود.»
«ابن‌ ابي‌ اصيبعه» نقل‌ كرده‌ كه‌ فارابي‌ فقط‌ مأالقلوب‌ برگان‌ و شراب‌ ريحاني‌ مي‌خورد و جز آن‌ چيزي‌ نمي‌خورد، همو پس‌ از نقل‌ مطلب‌ مزبور، مستمري‌ چهار درهم‌ او را نقل‌ كرده‌ است.
‌و نيز گويد: سبب‌ اشتغال‌ فارابي‌ به‌ حكمت‌ آن‌ بود كه‌ شخصي‌ چند عدد از كتابهاي‌ ارسطو را نزد وي‌ به‌ وديعت‌ نهاد و فارابي‌ اتفاقاً‌ بر آن‌ كتابها نظر افكند موافق‌ طبعش‌ آمد و به‌ خواندن‌ آنها برانگيخته‌ شد و همواره‌ آنها را مي‌خواند و در فهم‌ آنها مي‌كوشيد تا - في‌ الحقيقه‌ - فيلسوف‌ شد!
‌البته‌ اين‌ حرفها درست‌ به‌ نظر نمي‌آيد، چه‌ تا كسي‌ مايه‌ي‌ كافي‌ از علوم‌ - به‌ ويژه‌ از مقدمات‌ - نداشته‌ باشد يك‌ دفعه‌ با ديدن‌ چند كتاب‌ مشكل‌ - آن‌ هم‌ از ارسطو - باور نمي‌توان‌ كرد كه‌ به‌ خواندن‌ و فهميدن‌ آنهاميل‌ و شوق‌ بيابد؛ اين‌ نيز به‌ داستان‌ آن‌ عارف‌ مي‌ماند كه‌ در آب‌ سرد تن‌ خود را شست‌ و بيرون‌ آمد و گفت: امسيت‌ كردياً‌ و اصبحت‌ عربياً.» 

‌همچنين‌ از اين‌ قبيل‌ است‌ داستاني‌ كه‌ برخي‌ از اهل‌ ترجمه‌ آورده‌اند كه‌ او به‌ تمام‌ زبانهاي‌ عالم‌ يا هفتاد لغت‌ تكلم‌ مي‌كرد؛ زيرا چنان‌ كه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر مي‌آيد زبان‌ تركي‌ و فارسي‌ را مي‌دانسته‌ است‌ و به‌ عربي‌ نيكو مي‌نوشته‌ بد انسان‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ او از جمال‌ بلاغت‌ خالي‌ نيست، جز اينكه‌ به‌ نقل‌ الفاظ‌ و جمله‌هاي‌ مترادف‌ ولعي‌ تمام‌ داشته‌ است‌ و اين‌ امر تا حدودي‌ مانع‌ از دقت‌ در تعبيرات‌ فلسفي‌ او نيز شده‌ است.(17)
‌در كيفيت‌ وفات‌ فارابي‌ دو قول‌ است، برخي‌ گفته‌اند: فارابي‌ در صحبت‌ بعضي‌ اصحاب‌ و ياران‌ خويش‌ از شام، به‌ طرف‌ عسقلان(18) مسافرت‌ مي‌كردند، در اثنأ راه‌ به‌ جماعتي‌ ار اوباش‌ و حراميان‌ برخوردند. ابونصر گفت: آنچه‌ از مال‌ دنيا با ما هست‌ همه‌ را به‌ شما دهيم‌ ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان‌ نپذيرفتند و سرانجام‌ كار از مقال‌ به‌ جدال‌ كشيد و در ضمن‌ آن‌ ابونصر و همه‌ي‌ ياران‌ به‌ قتل‌ رسيدند.(19)
‌اين‌ سرگذشت‌ مرگ‌ فيلسوف‌ ما بود؛ فيلسوفي‌ كه‌ چون‌ افلاطون‌ در آرزوي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ بود و از طبايع‌ ابنأ جنس‌ خويش‌ بي‌خبر بود! 

‌گروهي‌ ديگر گفته‌اند كه: فارابي‌ به‌ مصر مسافرت‌ كرد و از آنجا به‌ دمشق‌ برگشت‌ و از آنجا پيش‌ سيف‌الدوله‌ علي‌ بن‌ حمدان‌ رفت‌ و در آنجا وفات‌ كرد و سيف‌الدوله‌ با پانزده‌ تن‌ از خاصان‌ خويش‌ بر او نماز كرد.(20)
‌وفات‌ فارابي‌ به‌ اصح‌ اقوال‌ در سال‌ 339 هجري‌ بوده‌ است.(21) 

َ‌ فارابي‌ برتر از كِندي‌
-10-1 پيش‌ از همه‌ چيز بايد دانست‌ كه‌ فارابي‌ در فكر آن‌ بوده‌ كه‌ متني‌ منقح‌ و پيراسته‌ از آثار ارسطو تهيه‌ كند. اين‌ كار را نخستين‌ بار الكندي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 260 قمري‌ /873 ميلادي) شروع‌ كرد و همو بود كه‌ كوشيد ارسطو را به‌ عنوان‌ فيلسوفي‌ كامل‌ و جامع‌ معرفي‌ كند؛ ليكن‌ فارابي‌ در تحصيل‌ معرفت‌ و شناخت‌ ارسطو بدان‌ حد كوشيد كه‌ به‌ تصديق‌ همگنان‌ بر الكندي‌ تفوق‌ يافت، و دانشمندان‌ پس‌ از او به‌ آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به‌ آثار الكندي.
‌فارابي‌ هر چه‌ از ترجمه‌هاي‌ علوم‌ اوايل‌ نادرست‌ و نامدون‌ يافت، در تدوين‌ و پيرايش‌ آنها كوشيد و آنها را خلاصه‌ كرد و ميان‌ مردم‌ رواج‌ داد. ابن‌ نديم‌ گويد: فارابي‌ هر آنچه‌ از كتابهاي‌ ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين‌ كتابها هم‌ اكنون‌ ميان‌ مردم‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌رود. 

-11-1 در تعداد كتابهاي‌ فارابي‌ و آنچه‌ از آنها بر جاي‌ مانده، ميان‌ اصحاب‌ ترجمه‌ اختلاف‌ است. ابن‌ القفطي، هفتاد و چهار كتاب‌ و رساله، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه، يكصد و شانزده‌ كتاب‌ يا رساله، و ابن‌ النديم، هفت‌ رساله‌ در منطق‌ از او ياد كرده‌اند يا به‌ اسم‌ و رسم‌ نوشته‌اند.
‌ليكن‌ آنچه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر جاي‌ مانده، حدود 12 رساله‌ و كتاب‌ در منطق‌ و ديگر علوم‌ است‌ كه‌ در كتابخانه‌هاي‌ اروپا موجود است؛ برخي‌ از آنها به‌ لاتين‌ يا عبري‌ نقل‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌ و اخيراً‌ برخي‌ از آنها در مصر و بيروت‌ و حيدرآباد به‌ چاپ‌ رسيده‌ است. 

َ‌ كتب‌ و رسالات‌ فارابي‌
-12-1 از آثار فارابي‌ آنچه‌ بازمانده‌ چند كتاب‌ يا رساله‌ي‌ معتبر است‌ كه‌ در زير مختصري‌ درباره‌ي‌ آنها بحث‌ مي‌كنيم:
-1 مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، كه‌ بيشتر افكار تازه‌ي‌ فارابي‌ را در اين‌ كتاب‌ توان‌ يافت. اين‌ كتاب‌ را ديتريسي‌ بسال‌ 1895 چاپ‌ كرد؛
-2 احصأ العلوم‌ و التعريف‌ بأغراضها، كه‌ به‌ منزله‌ي‌ مجموعه‌يي‌ از همه‌ي‌ دانشهاي‌ عصر فارابي‌ و تعاريف‌ و خلاصه‌ي‌ آنهاست. در اهميت‌ اين‌ كتاب‌ همين‌ بس‌ كه‌ گفته‌اند: «طالبان‌ علم‌ به‌ هيچ‌ روي‌ از مطالعه‌ و راهنمايي‌ آن‌ بي‌نياز نيستند.» ترجمه‌ لاتين‌ اين‌ كتاب‌ در تمام‌ قرن‌ وسطي‌ معروف‌ بوده‌ است‌ و تحت‌ عنوان‌ درباره‌ي‌ علوم‌ يا درباره‌ي‌ منشأ علوم(22) ميان‌ دانش‌ پژوهان‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌گشته‌ است. در اين‌ كتاب‌ فارابي‌ همه‌ي‌ دانشهاي‌ انسان‌ را تحت‌ هشت‌ موضوع‌ مورد مطالعه‌ و بحث‌ قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق‌ - كه‌ شامل‌ معاني‌ بيان‌ و شعر هم‌ مي‌شود؛ -3 رياضيات‌ (كه‌ شامل‌ مبحث‌ نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم‌ اثقال، مكانيك‌ هم‌ مي‌شود)؛ -4 فيزيك‌ (كه‌ شامل‌ علم‌ كائنات‌ جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي‌ و روانشناسي‌ هم‌ مي‌شود.)؛ -5 مابعدالطبيعه‌ (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم‌ قوانين‌ (فقه)؛ -8 علم‌ كلام.(23)
-3 ماينبغي‌ ان‌ تعلم‌ قبل‌ الفلسفة‌ يا ما ينبغي‌ ان‌ يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، چنان‌ كه‌ از نام‌ كتاب‌ معلوم‌ مي‌شود، فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: خواندن‌ علوم‌ طبيعي‌ و عقلي‌ ما را بر آن‌ مي‌دارد كه‌ احكام‌ و قضاياي‌ خود را تصحيح‌ و استوار كنيم‌ و در اين‌ راه‌ روشي‌ معقول‌ و صحيح‌ پيش‌ گيريم‌ و اين‌ كار جز با ورزيدگي‌ در هندسه‌ و منطق‌ امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: «استاد فلسفه‌ بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت‌ كناره‌ گيرد، بدانسان‌ كه‌ شهوت‌ او فقط‌ براي‌ تحري‌ حقيقت‌ و پژوهش‌ دانش‌ به‌ كار رود، استاد فلسفه‌ بايد به‌ قياس‌ [منطق] ارسطو تا بدان‌ حد دوستدار باشد كه‌ راهنماي‌ او باشد نه‌ آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بر حق‌ بگزيند! و نبايد مبغض‌ باشد كه‌ اين‌ خصلت‌ او را به‌ تكذيب‌ حق‌ وادارد.(25»)
‌بيهقي‌ و شهرزوري‌ نيز از فارابي‌ نقل‌ كرده‌اند كه: «آن‌ را كه‌ به‌ تحصيل‌ حكمت‌ آغاز مي‌كند، شايسته‌ چنانست‌ كه‌ جوان‌ و تندرست‌ باشد؛ آداب‌ بزرگان‌ را فراگرفته‌ باشد؛ قرآن‌ و لغت‌ و علوم‌ شرع‌ را نيكو بداند و عفيف‌ و راستگو باشد؛ از زشتكاري‌ و حيله‌گري‌ و خيانت‌ و مكر دوري‌ جويد؛ از كار زندگي‌ و وجه‌ معاش‌ فارغ‌ البال‌ و آسوده‌ خاطر باشد؛ هيچ‌ يك‌ از اركان‌ شريعت‌ را فرو نگذارد و ادبي‌ از آداب‌ آن‌ را ترك‌ نكند؛ دانش‌ و دانشمندان‌ را بزرگ‌ دارد؛ هيچ‌ چيز را نزد او به‌ اندازه‌ي‌ دانش‌ قدر و منزلت‌ نباشد، و علم‌ خود را پيشه‌ و دكان‌ قرار ندهد؛ و آن‌ كس‌ كه‌ جز اينها باشد، حكيمي‌ دروغين‌ است!»(26)
-4 كتاب‌ السياسة‌ المدينة‌ كه‌ آن‌ را أب‌ شيخو بسال‌ 1902 در بيروت‌ چاپ‌ كرد. جرجي‌ زيدان‌ گويد: اين‌ كتاب‌ از قبيل‌ كتب‌ مربوط‌ به‌ اقتصاد سياسي‌ است‌ كه‌ اهل‌ تمدن‌ جديد چنان‌ مي‌پندارند كه‌ از مخترعات‌ آنهاست، در حالي‌ كه‌ فارابي‌ هزار سال‌ پيش‌ در آن‌ موضوع‌ كتاب‌ نوشته‌ است.(27)
-5 الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين: افلاطون‌ الالهي‌ و ارسطو طاليس، كه‌ فارابي‌ به‌ گمان‌ خود در اين‌ كتاب‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ ميان‌ عقايد فلسفي‌ و اجتماعي‌ افلاطون‌ و ارسطو اختلاف‌ و تضادي‌ وجود ندارد. ما به‌ زودي‌ در اين‌ موضوع‌ بحث‌ خواهيم‌ كرد.
-6 رسالة‌ في‌ ماهية‌ العقل، در اين‌ رساله‌ فيلسوف‌ ما عقول‌ مختلف‌ را تحديد و تعريف‌ كرده‌ است‌ و مراتب‌ آنها را بيان‌ داشته‌ است.
-7 تحصيل‌ السعادة، كه‌ در اخلاق‌ و فلسفه‌ي‌ نظري‌ است.
-8 أجوبة‌ عن‌ مسائل‌ فلسفية؛ كه‌ پاسخهايي‌ است‌ در باب‌ سؤ‌الات‌ فلسفي.
-9 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات، كه‌ باز درباره‌ي‌ موجودات‌ غير مادي‌ بحث‌ مي‌كند.
-10 اغراض‌ ارسطو طاليس‌ في‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعة، اين‌ كتاب‌ يكي‌ از بهترين‌ كتابهاي‌ فارابي‌ است‌ و آن‌ را درباره‌ي‌ تفهيم‌ اغراض‌ مقاصد كتاب‌ ما بعد الطبيعه‌ ارسطو نوشته‌ است. ارزش‌ اين‌ كتاب‌ را از داستان‌ زير مي‌توان‌ فهميد:
‌ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون‌ به‌ آموختن‌ علم‌ الهي‌ آغاز كردم‌ كتاب‌ «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه‌ مراد ما بود در نيافتم‌ و غرض‌ واضع‌ آن‌ كتاب‌ برايم‌ مشكل‌ شد؛ اين‌ كتاب‌ را چهل‌ بار خواندم‌ و عبارات‌ آن‌ را از بر كردم‌ و با وجود اين‌ باز آن‌ را نفهميدم‌ و ندانستم‌ كه‌ مقصود نويسنده‌ي‌ كتاب‌ چيست! از خود نوميد شدم‌ و گفتم: اين‌ كتابي‌ است‌ كه‌ فهم‌ آن‌ در حد من‌ نيست. در يكي‌ از روزها... به‌ بازار كتاب‌ فروشان‌ رفتم‌ در دست‌ دلالي‌ كتابي‌ بود به‌ من‌ نشان‌ داد. آن‌ را رد كردم‌ و گفتم: از اين‌ كتاب‌ فايدتي‌ عايد من‌ نمي‌شود. دلال‌ گفت: اين‌ كتاب‌ را بخر زيرا ارزان‌ است‌ و آن‌ را به‌ سه‌ درهم‌ به‌ تو مي‌فروشم‌ كه‌ صاحب‌ آن‌ به‌ پول‌ آن‌ نيازمند است. من‌ آن‌ كتاب‌ را خريدم‌ و به‌ خانه‌ برگشتم‌ شگفت‌ اينجاست‌ كه‌ ديدم‌ كتاب‌ از آن‌ فارابي‌ است‌ كه‌ در «اغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو» نوشته‌ است. چون‌ يك‌ بار آن‌ را خواندم‌ اغراض‌ نويسنده‌ي‌ كتاب‌ بر من‌ فاش‌ شد.»
-11 رسالة‌ في‌السياسة.
-12 فصوص‌ الحكم‌ در حكمت‌ الهي‌ و تصوف‌ و مباحث‌ نفس. اين‌ كتاب‌ در مصر بارها چاپ‌ شده‌ است، و در ايران‌ هم‌ آن‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌اند.(29) اين‌ كتاب‌ 68 فص‌ دارد كه‌ در ضمن‌ هر فصي‌ يكي‌ از مباحث‌ حكمت‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است. 

َ‌ ديگر رساله‌هاي‌ فارابي‌
-13-1 جز اين‌ كتابها و رسالات، مجموعه‌يي‌ هم‌ از آثار فارابي‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ شده‌ است‌ كه‌ شامل‌ رسالات‌ زير است.
-1 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات‌ (1345 هجري)؛
-2 رسالة‌ في‌ أغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ (1349 هجري)؛
-3 كتاب‌ في‌ تحصيل‌ السعادة‌ (1345 هجري)؛
-4 التعليقات‌ (1346 هجري)؛
-5 كتاب‌ التنبيه‌ علي‌ سبيل‌ السعادة‌ (1346 هجري)؛
-6 الدعاوي‌ القلبية‌ (1349 هجري)؛
-7 شرح‌ رسالة‌ زينون‌ الكبير اليوناني‌ (1349 هجري)؛
-8 كتاب‌ السياسات‌ المدنية‌ (1346 هجري)؛
-9 كتاب‌ الفصوص‌ (1345)؛
-10 فضيلة‌ العلوم‌ او الصناعات‌ (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛
-11 رسالة‌ في‌ مسائل‌ متفرقه‌ (1344 هجري)؛ 

َ‌ فارابي‌ از نگاه‌ ديگران‌
ابن‌سينا
-14-1 ابن‌سينا كه‌ در حكمت‌ يونان‌ و شناخت‌ معلم‌ اول، غير از خود كسي‌ را لايق‌ اين‌ راه‌ نمي‌دانست‌ به‌ فضل‌ فارابي‌ اذعان‌ كرده‌ و فهم‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو براي‌ او به‌ وسيله‌ي‌ كتاب‌ اغراض‌ ما بعد الطبيعة‌ لارسطو طاليس‌ ممكن‌ شده‌ است.
موسي‌ بن‌ ميمون‌
-15-1 از موسي‌ بن‌ ميمون‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ به‌ دوست‌ خود صموئيل‌ گفت: «آگاه‌ باش‌ كه‌ در منطق‌ جز كتابهاي‌ فارابي‌ را نخواني. زيرا هر چه‌ او نوشت، استوارتر از ديگران‌ نوشت.»(30)
مايرهوف‌
-16-1 ماكس‌ مايرهوف‌ گويد: «كتابهاي‌ فارابي، پس‌ از مرگ‌ وي‌ اثر بزرگي‌ به‌ جا گذاشت‌ تا به‌ جايي‌ كه‌ چندين‌ سده‌ آنها را به‌ عنوان‌ كتب‌ درسي‌ در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31)
غزالي‌
-17-1 از همه‌ بالاتر داوري‌اي‌ است‌ كه‌ امام‌ محمد غزالي‌ (در گذشته‌ي‌ 505 ه'ق') درباره‌ي‌ مترجمان‌ آثار يوناني‌ و متفلسفان‌ اسلامي‌ كرده‌ است‌ و در ضمن‌ آن‌ گفته‌ است‌ كه:
«... سخنان‌ مترجمان‌ آثار ارسطو از تبديل‌ و تحريف‌ بر كنار نيست‌ و همواره‌ نيازمند تفسير و تأويل‌ است، به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ امر در ميان‌ آنها نزاغي‌ برانگيخته‌ است؛ و استوارترين‌ آنها براي‌ نقل‌ و تحقيق‌ از متفلسفان‌ اسلامي‌ ابونصر فارابي‌ و ابن‌سينا است...».(32)
َ‌ آراي‌ فارابي‌ (وفاق‌ دين‌ و فلسفه)
-18-1 كه‌ مهم‌ترين‌ كار فارابي‌ توفيق‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ بود. البته‌ اين‌ كار پديدار نوي‌ در تاريخ‌ فكر انسان‌ نيست‌ زيرا فيلسوفان‌ اسكندراني‌ از آن‌ بي‌خبر نبودند و حتي‌ فلوطين‌ به‌ فكر ايجاد مكتبي‌ در فلسفه‌ بود كه‌ كه‌ بتواند به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ ميان‌ اديان‌ گوناگون‌ و فسلفه‌هاي‌ مهم‌ جمع‌ كند. تو گويي‌ طبيعت‌ عقل‌ اسلامي‌ بر آن‌ شده‌ بود كه‌ در ضمن‌ التقاط‌ از مكتبهاي‌ مختلف‌ متناقضات‌ را با هم‌ جمع‌ آورد و معارف‌ گوناگون‌ را در يك‌ واحد هماهنگ‌ گرد كند. در واقع‌ كار معتزله‌ و اشعريه‌ هم‌ همين‌ بود منتهي‌ در اين‌ راه‌ متعزله‌ بيشتر طرف‌ عقل‌ را مي‌گرفتند و اشعريه‌ طرف‌ سنت‌ را و همين‌ مسائل‌ جاري‌ و مورد بحث‌ ميان‌ اشعريان‌ و معتزليان‌ بود كه‌ فارابي‌ را به‌ خود آورد. او فكر كرد كه‌ عقل‌ را براي‌ انسان‌ بيهوده‌ نداده‌اند و عاقلان‌ همه‌ عَبَث‌ و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده‌ سخن‌ به‌ اين‌ درازي‌ نبود!» پس‌ عقل‌ اساسي‌ دارد و عاقلان‌ حق‌ مي‌گويند. از طرفي‌ رسالت‌ محمدي‌ نيز حق‌ است؛ از اين‌ رو حق‌ نمي‌تواند شد! 

َ‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو
-19-1 فارابي‌ به‌ افلاطون‌ ارادت‌ داشت‌ و او را پيشواي‌ حكيمان‌ مي‌دانست. از طرفي‌ اهميت‌ ارسطو را هم‌ فراموش‌ نمي‌كرد زيرا تسلط‌ او را در فكر متقدمان‌ و معاصران‌ خويش‌ مي‌ديد و نيز سخن‌ افلاطون‌ را درباره‌ي‌ او مي‌دانست‌ كه‌ گفته‌ بود: «ارسطو عقل‌ حوزه‌ي‌ علميه‌ي‌ من‌ است!» فارابي‌ با توجه‌ به‌ اين‌ مسائل‌ مي‌خواست‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو الفت‌ دهد و ايضاً‌ فلسفه‌ را نيز با دين‌ بر سر آشتي‌ آورد. 

َ‌ فارابي‌ چگونه‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو را شكل‌ مي‌دهد؟
-20-1 فارابي‌ در چند كتاب‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو توفيق‌ داده، كه‌ از آنها فقط‌ «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين» بر جاي‌ مانده‌ است. و اگر چه‌ «ابن‌ رشد(33») پس‌ از او، ارسطو را برتر از افلاطون‌ شمرده‌ است‌ و لقب‌ الانسان‌ الالهي‌ به‌ او داده‌ است، فارابي‌ مطلقاً‌ ميان‌ اين‌ دو فيلسوف‌ فرقي‌ نمي‌داند، چه‌ مي‌گويد: «... دانش‌ پژوهان‌ مختلف‌ از اقوام‌ گوناگون، همه‌ به‌ بلندي‌ قدر و منزلت‌ اين‌ دو حكيم‌ اعتراف‌ دارند و در حكمت‌ قول‌ هر دو تن‌ را معتبر مي‌شمارند و اذعان‌ دارند كه‌ استنباط‌ علوم‌ و معارف‌ و فهم‌ دقايق‌ حكمت‌ به‌ همت‌ اين‌ دو حكيم‌ تمام‌ شده‌ است.»
- «... و ليكن‌ گروهي‌ فكر مي‌كنند كه‌ در اثبات‌ مبدع‌ اول، و اينكه‌ همه‌ي‌ سببهاي‌ خلقت‌ از اوست‌ و نيز در امر نفس‌ و عقل‌ و مجازات‌ افعال‌ خير و شر و بسياري‌ از امور مدني‌ و اخلاقي، ميان‌ اين‌ دو حكيم‌ اختلاف‌ است...»(34)
‌فارابي‌ مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال‌ مواجه‌ هستيم: نخست‌ اينكه‌ به‌ فضيلت‌ اين‌ دو مرد- به‌ تساوي‌ - اعتراف‌ كنيم؛ دوم‌ آنكه‌ بپذيريم‌ اين‌ دو از برخي‌ لحاظ‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند و لذا خود آنها در حكمت‌ به‌ يك‌ پايه‌ نيستند.
‌از آنجا كه‌ فلسفه‌ در نزد فارابي‌ يكي‌ بيش‌ نيست؛ براي‌ رفع‌ اين‌ اختلاف‌ سه‌ فرض‌ زير را وضع‌ مي‌كند:
-1 نخست‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ دو فيلسوف، فلسفه‌ را به‌ اين‌ عبارت‌ تعريف‌ كرده‌اند كه: «هي‌ العلم‌ بالموجودات‌ بماهي‌ موجودة» فلسفه‌ علم‌ و آگاهي‌ به‌ موجودات‌ است‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ هستند؛
-2 حال‌ يا بايد اين‌ تعريف، كه‌ ماهيت‌ فلسفه‌ است‌ نادرست‌ باشد، و يا اينكه‌ رأي‌ و اعتقاد تمام‌ يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين‌ دو مرد بزرگ‌ باطل‌ و ناروا باشد؛
-3 و يا اينكه‌ بگوييم: در فهم‌ و معرفت‌ و آگاهي‌ كساني‌ كه‌ گمان‌ مي‌برند در ميان‌ اين‌ دو حكيم، در اصول‌ حكمت‌ خلاف‌ است‌ تقصير و نقصاني‌ باشد.
‌فارابي‌ از اين‌ سه‌ فرض‌ كه‌ خود وضع‌ كرده‌ است، اولي‌ را كاملاً‌ رد مي‌كند، و مي‌گويد: تعريف‌ فلسفه‌ بدينسان‌ بسيار منطقي‌ و راست‌ است، و غبار شك‌ و ترديد بر دامن‌ آن‌ نتواند نشست، چه‌ اين‌ تعريف، ماهيت‌ و غايت‌ حكمت‌ را باز مي‌نمايد.
‌فرض‌ دوم‌ را چنين‌ رد مي‌كند كه‌ مي‌گويد: ترجيح‌ اين‌ دو حكيم‌ بر ساير حكيمان‌ به‌ واسطه‌ي‌ مردمان‌ صاحب‌نظر، امري‌ اتفاقي‌ و تصادفي‌ نيست؛ چه‌ دانشمندان‌ پس‌ از تأمل‌ و دقت‌ در آثار فيلسوفان‌ مختلف‌ و نقد و بحث‌ عميق‌ و طويل‌ در سخنان‌ آنها و سنجيدن‌ آنها با افكار و آثار اين‌ دو حكيم، بر ترجيح‌ و تقدم‌ اين‌ دو اجماع‌ كرده‌اند، و چه‌ چيز صحيح‌تر و استوارتر است‌ از آنچه‌ عقول‌ مختلف‌ بدان‌ بگرايد و انديشه‌هاي‌ اهل‌ فن‌ به‌ راستي‌ آن‌ شهادت‌ دهد؟ 

‌مي‌ماند فرض‌ سوم. فارابي‌ مي‌گويد: در اينكه‌ مردمان‌ در مورد اين‌ دو حكيم‌ و فهم‌ اصول‌ فلسفه‌ي‌ آن‌ دو قصور كرده‌اند و به‌ ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي‌ ندارم. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ اگر فرق‌ و اختلافي‌ در فلسفه‌ي‌ اين‌ دو حكيم‌ مشاهده‌ مي‌شود، مقصور به‌ ظاهر است‌ نه‌ براساس‌ و پايه‌ي‌ آن.
‌از آن‌ اختلافهاي‌ ظاهري‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويند: زندگي‌ ارسطو با زندگاني‌ افلاطون‌ اختلاف‌ دارد؛ چه‌ افلاطون‌ از اسباب‌ دنيا و لذات‌ آن‌ اجتناب‌ مي‌كرد و ليكن‌ ارسطو بدان‌ اقبال‌ و توجه‌ تمام‌ داشت، زيرا ازدواج‌ كرد و بچه‌ آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36)
‌فارابي‌ در جواب‌ مي‌گويد: اگر افلاطون‌ سياسيات‌ را تدوين‌ كرد و سيرتهاي‌ عادلانه‌ و زندگي‌ معنوي‌ و حيات‌ مدني‌ را بيان‌ داشت، و فضائل‌ نفساني‌ را آشكار كرد و فسادي‌ را كه‌ به‌ سبب‌ دوري‌ از حيات‌ اجتماعي‌ در «مدينه‌ي‌ فاضله» و ترك‌ همكاري‌ و تعاون، عارض‌ فرد و اجتماع‌ مي‌گردد شرح‌ كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل‌ سياسي‌ و مباحث‌ اخلاقي‌ خود، راه‌ افلاطون‌ را پيش‌ گرفت. بنابراين‌ اگر چه‌ در زندگاني‌ روزمره، آن‌ دو با هم‌ اختلاف‌ داشتند، در تعاليم‌ اجتماعي‌ و اخلاقي‌ هر دو با هم‌ متفق‌اند. و اگر درست‌ بنگري‌ آن‌ اختلاف‌ فردي‌ هم‌ مربوط‌ به‌ مزاج‌ و طبيعت‌ است‌ نه‌ در طبيعت‌ تعاليم. چه‌ مردم‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ با وجود فهميدن‌ راه‌ صحيح‌ و مناسب، در عمل‌ همواره‌ آن‌ راه‌ را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت‌ و مزاج‌ جسمي‌ خود دمساز مي‌شوند و طبق‌ آن‌ رفتار مي‌كنند نه‌ طبق‌ عقايد سياسي‌ خود.(37) 

‌يكي‌ ديگر از اختلافات، اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ معتقد به‌ وجود عالم‌ مفارق‌ (=غير مادي) و ازلي‌ بود كه‌ گاهي‌ از آن‌ به‌ معقولات‌ خالده‌ و زماني‌ به‌ مثل‌ تعبير كرده‌اند، در حالي‌ كه‌ ارسطو وجود اين‌ عالم‌ يا عالم‌ مثل‌ را انكار مي‌كرد و در رد آن‌ مي‌كوشيد.
‌و ليكن‌ فارابي‌ گمان‌ مي‌كند كه‌ ارسطو از اين‌ روش‌ خود نادم‌ و پشيمان‌ گشت‌ و سر انجام‌ به‌ راهي‌ رفت‌ كه‌ استادش‌ افلاطون‌ رفته‌ بود و در نتيجه، وجود صور روحاني‌ را در عالم‌ مثل‌ ثابت‌ دانست‌ (؟) عين‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه‌ صور روحاني، ورأ اين‌ عالم‌ قرار دارد، زيرا چون‌ مبدع‌ اول‌ به‌ وجود آورنده‌ي‌ همه‌ي‌ هستي‌ است، پس‌ لازم‌ است‌ صور چيزهايي‌ كه‌ ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً‌ در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل‌ الهي‌ نباشد، او را مثالي‌ يا نموداري‌ عقلي‌ نباشد كه‌ آنچه‌ مي‌آفريند، بدان‌ نحو كند.»(38)
‌اختلاف‌ ديگر آن‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ اين‌ عالم‌ صانعي‌ قائل‌ است‌ كه‌ آن‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌ است. و حال‌ آنكه‌ ارسطو بدان‌ رفته‌ است‌ كه‌ عالم‌ ازلي‌ و قديم‌ است‌ و تنها نيازمند ناظم‌ است. راه‌حل‌ اين‌ اختلاف‌ آشكار چگونه‌ است؟ 

‌باز فارابي‌ اختلاف‌ آن‌ دو را انكار مي‌كند و گمان‌ مي‌برد كه‌ ارسطو همچون‌ افلاطون‌ قائل‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ است، و در پي‌ آن‌ مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم‌ عالم» را در كتاب‌ طوبيقا آورده‌ - آن‌ گاه‌ كه‌ از قياس‌ صحبت‌ مي‌كند- بدين‌ نحو كه‌ مي‌پرسد: «آيا اين‌ عالم‌ قديم‌ است‌ يا حادث؟» و همو در كتاب‌ السمأ و العالم‌ بيان‌ مي‌كند كه: «عالم‌ آغاز زماني‌ ندارد.» و از اين‌ سخن‌ گمان‌ برده‌اند كه‌ ارسطو به‌ قدم‌ عالم‌ قائل‌ است. سپس‌ خود فارابي‌ اضافه‌ مي‌كند كه: «زمان‌ ناشي‌ از حركت‌ فلك‌ است، از اين‌ رو چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ شامل‌ آن‌ هم‌ بشود؟ و اگر تو، به‌ كتاب‌ «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع‌ كني‌ براي‌ تو شكي‌ نمي‌ماند كه‌ ارسطو وجود صانع‌ مبدعي‌ را كه‌ جهان‌ را از نيستي‌ به‌ هستي‌ آورده، براي‌ اين‌ عالم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ و از اينجا معلوم‌ مي‌گردد كه‌ آفريدگار هيولي‌ را از عدم‌ يا از لاعن‌شيء آفريده‌ است‌ و سپس‌ آن‌ هيولي، بنا بر اراده‌ي‌ آفريدگار توانا جسميت‌ يافته‌ است.»(39) 

‌در مسئله‌ شناسايي: افلاطون‌ قائل‌ به‌ تذكر(40) يا يادآوري‌ است، يعني‌ مي‌گويد: پيش‌ از آنكه‌ ما به‌ اين‌ عالم‌ بياييم‌ در عالم‌ معقولات‌ يا مثل، حقايق‌ اشيأ را دريافته‌ بوده‌ايم، و ليكن‌ چون‌ به‌ اين‌ خاكدان‌ تيره‌ آمديم‌ غبار فراموشي‌ پيرامون‌ آن‌ حقايق‌ را فرا گرفت. با اين‌ همه‌ آن‌ حقايق‌ به‌ كلي‌ از لوح‌ دل‌ يا ضمير ناپديد نشده‌ است‌ و اگر يادآوري‌ و تذكري‌ بشود ما را به‌ ياد آن‌ عالم‌ و آن‌ دانسته‌ها مي‌اندازد. اين‌ نظر افلاطون‌ بود در باب‌ شناسايي. 

‌وليكن‌ ارسطو قائل‌ است‌ به‌ اينكه‌ حواس، صورت‌ چيزهاي‌ عالم‌ خارج‌ را مي‌گيرد و آنها را به‌ نفس‌ مي‌رساند و بدين‌ وسيله‌ نفس‌ از آنها متأثر مي‌گردد. آن‌ گاه‌ عقل، ميان‌ اين‌ صورتها موازنه‌ و مقارنه‌ ايجاد مي‌كند و از طريق‌ استدلال، معرفت‌ را مي‌سازد.
‌فارابي‌ بحث‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا به‌ هر صورت‌ كه‌ باشد نظريه‌ي‌ ارسطو را به‌ مبدأ تذكر افلاطون‌ باز گرداند و هر دو نظر را يكي‌ قلمداد كند. وي‌ در اين‌ راه‌ به‌ انواع‌ وسيله‌ها و تعليلها دست‌ مي‌يازد كه‌ خلاصه‌ي‌ آن‌ اين‌ است:
‌ما چيزي‌ را نمي‌شناسيم‌ جز از خلال‌ برخي‌ از صفات‌ آن. و نيز چيزي‌ را تشخيص‌ نمي‌توانيم‌ كرد، جز با نسبت‌ دادن‌ معلوماتي‌ پيشين‌ با اين‌ صفات، يعني: امري‌ كه‌ به‌ كلي‌ مجهول‌ است‌ قابل‌ شناخت‌ نيست. پس‌ معرفت‌ عبارت‌ مي‌شود از تقارب‌ ميان‌ دو چيز همانند. و اين‌ امر همان‌ تذكر است. و از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌بينيم‌ افلاطون‌ معرفت‌ را جز تذكر چيزي‌ نمي‌داند، و اين‌ نظريه، با لذات، همان‌ نظريه‌ ارسطوست، چه‌ ارسطو در پايان‌ كتاب‌ «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي‌ نتيجه‌ي‌ اعتبارات‌ و معلومات‌ سابق‌ است. زيرا ما يك‌ چيز را وقتي‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ آن‌ را با چيز ديگري‌ كه‌ پيش‌تر بدان‌ معرفت‌ يافته‌ايم‌ قياس‌ كنيم. همچنين‌ شيء جزيي‌ را به‌ واسطه‌ي‌ شناختن‌ و معرفت‌ سابقي‌ كه‌ از مفهوم‌ عالم‌ داريم، مي‌شناسيم، و اين‌ عقيده، به‌ نظر فارابي‌ عيناً‌ همان‌ عقيده‌يي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ بدان‌ رفته‌ است.(41) 

‌از فارابي‌ مي‌گويد: اگر در اين‌ مورد با وجود اين‌ توضيحها كه‌ داديم، خلافي‌ در ميان‌ آن‌ دو بزرگوار ديده‌ مي‌شود، مرجع‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ افلاطون، مسئله‌ تذكر را، در ضمن‌ بحث‌ از طبيعت‌ يا ماهيت‌ روح‌ بيان‌ كرده، اما ارسطو آن‌ را در ضمن‌ بحث‌ از علم‌ منطق‌ به‌ ميان‌ آورده‌ و همين‌ امر برخي‌ را به‌ اشتباه‌ انداخته‌ و به‌ گمراهي‌ كشانده‌ است‌ تا به‌ حدي‌ كه‌ معتقد شده‌اند كه‌ حتماً‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو تضادي‌ وجود دارد در صورتي‌ كه‌ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ در اينجا خلافي‌ نيست. 

َ‌ دلايل‌ ناكامي‌ فارابي‌ در جمع‌ آراي‌ افلاطون‌ - ارسطو
-21-1 با وجود همه‌ي‌ تلاشها كه‌ فارابي‌ براي‌ سازگار كردن‌ افكار افلاطون‌ و ارسطو انجام‌ مي‌دهد و به‌ نظر خود با پيروزي‌ به‌ جواب‌ اين‌ مسائل‌ فائق‌ مي‌آيد، لكن‌ در برخي‌ مسائل‌ ديگر در كار خود شك‌ مي‌كند واي‌ بسا نفس‌ خويش‌ را مورد سؤ‌ال‌ قرار مي‌دهد و براي‌ نمونه‌ سؤ‌الهايي‌ از اين‌ قبيل‌ از خود مي‌كند كه: «آيا ارسطو در تناقض‌ افتاده؟» و آيا «اين‌ سخنان، عقايد خود ارسطو است‌ يا افكار فيلسوفان‌ ديگر است‌ كه‌ ارسطو آنها را ديده‌ و خوانده‌ است؟» فارابي‌ اين‌ امر را كه‌ ارسطو در تناقض‌ بيفتند، جداً‌ بعيد مي‌داند، از طرفي‌ اين‌ امر را هم‌ كه‌ برخي‌ از اين‌ اقوال‌ و مؤ‌لفات‌ از ارسطو نباشد نمي‌پذيرد و مي‌گويد: «اين‌ كتابها چنان‌ مشهور و معروف‌ است‌ كه‌ احتمال‌ انتساب‌ آنها به‌ ديگري‌ اصلاً‌ معقول‌ نيست.»
‌فارابي‌ يقين‌ مي‌كند كه‌ اين‌ دو حكيم‌ در بنياد انديشه‌ و تفكر خويش‌ با هم‌ هماهنگي‌ دارند و اگر در فروع‌ با هم‌ اختلافاتي‌ دارند چندان‌ «در خور توجه‌ نيست‌ و بيشتر به‌ طرز تعبير و بيان‌ آن‌ دو مربوط‌ است.»
‌و ليكن‌ سبب‌ اصلي‌ اشتباهات‌ واضح‌ فارابي‌ اين‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «الربوبية‌ و تاسوعات‌ فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام‌ بحثهاي‌ او در جمع‌ ميان‌ اين‌ آرأ متناقض‌ و توافق‌ بين‌ آنها، از بيخ‌ و بن‌ بي‌اساس‌ است. جز اينكه‌ فلاسفه‌يي‌ كه‌ بعد از او آمدند، به‌ اين‌ مسئله‌ي‌ توفيقي‌ توجه‌ چنداني‌ نداشتند، زيرا به‌ قضيه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ مهم‌تر از اين‌ مسئله‌ بود، توجه‌ يافتند و آن‌ فكر توفيق‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ بود كه‌ خود فارابي‌ آن‌ را بنياد نهاده‌ و در تحكيم‌ پايه‌هاي‌ آن‌ كوشيد بود. 

َ‌ فارابي‌ و آشتي‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌
-22-1 فارابي‌ زماني‌ كه‌ مي‌خواهد ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ يا حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، رأي‌ خود را به‌ دو پايه‌ي‌ مي‌گذارد:
نخست‌ آنكه‌ مي‌گويد: شريعت‌ و حكمت‌ به‌ اصل‌ واحدي‌ برمي‌گردد چه‌ بازگشت‌ شريعت‌ به‌ وحي‌ است‌ و وحي‌ از جانب‌ خداست‌ و بازگشت‌ فلسفه‌ به‌ طبيعت‌ است‌ و طبيعت‌ نيز صنع‌ خدا و آفريده‌ي‌ اوست.
دوم‌ آنكه: پيامبر و فيلسوف‌ هر دو معرفت‌ را از سرچشمه‌ي‌ علم‌ الهي‌ مي‌گيرند، پيامبر به‌ واسطه‌ي‌ جبرئيل‌ كه‌ حامل‌ وحي‌ براي‌ اوست، و فيلسوف‌ پس‌ از آنكه‌ عقل‌ او مستفاد(42) شد معرفت‌ را به‌ توسط‌ آن‌ از عقل‌ فعال‌ مي‌گيرد. تفاوت‌ ظاهري‌ هم‌ كه‌ وجود دارد، از ميان‌ مي‌رود هرگاه‌ بدانيم‌ كه‌ اعتقاد فارابي‌ براين‌ است‌ كه: عقول، همان‌ فرشتگانند، و «عقل‌ دهم» واسطه‌ي‌ ميان‌ عالم‌ بالا و عالم‌ ماست. فرق‌ ظاهري‌ ميان‌ «حكمت‌ دان» و «پيامبر» از آنجاست‌ كه‌ پيامبر حقايق‌ را به‌ طور جلي‌ و آشكار و به‌ اشكال‌ مختلف‌ آن‌ از عالم‌ بالا مي‌گيرد و ليكن‌ فيلسوف‌ برخلاف‌ او، حقايق‌ را از قرائن‌ و به‌ وسيله‌ي‌ استنتاج‌ و استدلال‌ استنباط‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري‌ از متعلقات‌ ماده‌ در نظر گيرد.(43)
‌فارابي‌ بحث‌ مخصوص‌ مستقلي، كه‌ در آن‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، انجام‌ نداده‌ است‌ جز اينكه‌ بيشتر قضايايي‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ او مورد بحث‌ قرار گرفته‌ تمايل‌ آشكار و بارزي‌ است‌ و به‌ اين‌ فكر توفيقي. فارابي‌ بيشتر اين‌ تحقيقها را در مباحثي‌ نظير فيض‌ و نظام‌ عقول‌ و نظريه‌ي‌ نفس‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌ و به‌ ويژه‌ در كتاب‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ كه‌ مي‌گويد: «رئيس‌ مدينه‌ بايد هم‌ فيلسوف‌ و هم‌ نبي‌ باشد.» و از همين‌ موازنه‌ كه‌ ميان‌ فيلسوف‌ و نبي‌ اقامه‌ مي‌كند، بر مي‌آيد كه‌ بايد نتيجه‌ گرفت‌ كه: نزديك‌ كردن‌ دو تن‌ در مصدر معرفت‌ به‌ هم‌ ديگر، در واقع، نزديك‌ كردن‌ و آشتي‌ كردن‌ فلسفه‌ و شريعت‌ و توفيق‌ ميان‌ آن‌ دو است.
‌به‌ نظر فارابي‌ شريعت‌ بدان‌ سبب‌ با اسلوب‌ تمثيلي‌ و تشبيهي‌ بيان‌ شده‌ كه‌ مخاطب‌ آن‌ طبقات‌ مختلف‌ مردم‌ - از عامه‌ و خاصه‌ - است، وليكن‌ فلسفه‌ منحصر به‌ گروه‌ ويژه‌ و كمي‌ است‌ كه‌ مشتغلان‌ به‌ آن، تنها به‌ بحث‌ عقلي‌ مجرد اقتصار مي‌ورزند. 

‌فارابي‌ از اين‌ هم‌ بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت‌ و بالذات، بابي‌ از ابواب‌ معرفت‌ است، چه‌ نبي‌ داراي‌ مخيله‌يي‌ نيرومند و تيزياب‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تا عالم‌ معقولات‌ نيز پرتوافكني‌ كند و از آنجا نور حق‌ و وحي‌ الهي‌ را دريابد، و حال‌ آنكه‌ فيلسوف‌ اين‌ «حقايق‌ ثابته» را از راه‌ تأمل‌ و به‌ كمك‌ عقل‌ تحليل‌گر خود و به‌ ياري‌ قوه‌ي‌ فكر در مي‌يابد. حاصل‌ آنكه‌ اگر، راه‌ هم‌ مختلف‌ و متفرق‌ باشد، عاقبت‌ نبي‌ و فيلسوف‌ هر دو خود را به‌ «عقل‌ فعال» مربوط‌ مي‌سازند و به‌ وحدت‌ مي‌رسند و بدينسان‌ فكر توفيق‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو، در رأي‌ فارابي‌ به‌ توفيق‌ حكمت‌ و شريعت‌ مي‌انجامد. 

َ‌ فلسفه‌ي‌ هستي‌
-23-1 حق‌ آن‌ است‌ كه‌ قسمت‌ اعظم‌ فلسفه‌ي‌ فاراي‌ حول‌ محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به‌ نحوي‌ كه‌ مبحثي‌ درباره‌ي‌ «نفس» يا درباره‌ي‌ «اجتماع» ندارد كه‌ در آن‌ روش‌ مثالي‌ و عقلي‌ خود را از دست‌ بدهد و يا ترك‌ كند. وليكن‌ ما به‌ بحث‌ وي‌ درباره‌ي‌ واجب‌ الوجود و عالم‌ و كيفيت‌ صدور آن‌ از عقل‌ اول‌ به‌ طريق‌ فيض‌ و نيز عقول‌ و ماهيت‌ آنها نظري‌ مي‌افكنيم‌ و در اين‌ راه‌ تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ مي‌كوشيم‌ كه‌ باز از آثار فارابي‌ سود جوييم. 

َ‌ الله‌ يا واجب‌ الوجود
-24-1 فارابي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ هر موجودي‌ يا واجب‌ الوجود است‌ يا ممكن‌ الوجود، و جز اين‌ دو نوع‌ وجودي‌ نيست.(44) و چون‌ لازم‌ است‌ كه‌ هر ممكني‌ را علتي‌ به‌ وجود آورد و ممكن‌ نيست‌ كه‌ علتها الي‌ غيرالنهايه‌ تسلسل‌ يابند، چاره‌يي‌ نداريم‌ جز اينكه‌ به‌ وجود واجب‌الوجود قائل‌ شويم‌ كه‌ وجود او را علتي‌ نيست، و ذاتاً‌ كامل‌ است، و او از ازل‌ - بالفعل‌ - به‌ ذات‌ خويش‌ قائم‌ است‌ و تغيير را در او راه‌ نيست. «عقل‌ محض» و «غير محض» و «معقول‌ محض» و «عاقل‌ محض» است. و اين‌ چهار چيز در ذات‌ او واحد است؛ و هموراست‌ غايت‌ كمال‌ و جمال‌ و بهأ (= روشني)، و نيز برترين‌ شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني‌ نيست، بلكه‌ او بر همه‌ي‌ اشيأ برهان‌ است، و همو علت‌ نخستين‌ براي‌ موجودات‌ ديگر است‌ و ماهيت‌ او عين‌ ذات‌ اوست.
‌و معني‌ موجود واجب‌ در ذات‌ خويش‌ حامل‌ برهان‌ و حدانيت‌ او نيز هست‌ و برهان‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ او را شريكي‌ نيست، چه‌ اگر دو موجود بدين‌ صفت‌ باشد، هر يك‌ از آن‌ دو واجب‌ الوجود هست، و از يك‌ جهت‌ با هم‌ متفق‌اند و از جهتي‌ متباين، و در آنچه‌ اتفاق‌ دارند غير آن‌ چيزيست‌ كه‌ در آن‌ تباين‌ دارند، پس‌ هر يك‌ از آن‌ دو بالذات‌ واحد نيستند.(45) و اين‌ موجود نخستين‌ را ما خدا مي‌ناميم، و چون‌ او ذاتاً‌ واحد است‌ ازين‌ رو در او تركيبي‌ نيست، و چون‌ جنسي‌ ندارد تعريف‌ او امكان‌ ندارد، جز اينكه‌ انسان‌ خود بهترين‌ نامهايي‌ را كه‌ دال‌ بر منتهاي‌ كمال‌ است‌ براي‌ خدا اثبات‌ مي‌كند، و هرگاه‌ او را به‌ صفتهايي‌ صفت‌ مي‌كنند، آن‌ صفات‌ دلالت‌ بر معانيي‌ ندارد كه‌ ميان‌ مردم‌ جاري‌ است‌ بلكه‌ دال‌ بر شريف‌ترين‌ و عالي‌ترين‌ معاني‌ آن‌ الفاظ‌ است، كه‌ ويژه‌ي‌ اوست.(46) و برخي‌ از اين‌ صفات‌ به‌ خداي‌ بزرگ‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود از آن‌ رو كه‌ در ذات‌ خود او هست‌ و برخي‌ ديگر از آن‌ حيث‌ بر او اطلاق‌ مي‌شود كه‌ با عالم‌ علاقه‌ و ارتباط‌ دارد، بدون‌ آنكه‌ اين‌ امر با وحدت‌ ذات‌ او منافاتي‌ داشته‌ باشد.(47) با وجود همه‌ي‌ اين‌ بيانات‌ بايد بدانيم‌ كه‌ لازم‌ است‌ همه‌ي‌ اين‌ صفات‌ به‌ نحو مجازي‌ اعتبار شود، زيرا كه‌ ماكنه‌ آنها را در نمي‌يابيم‌ مگر به‌ طريق‌ تمثيل‌ ناقص.(48) و چون‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ كامل‌ترين‌ موجودات‌ است‌ پس‌ واجب‌ مي‌آيد كه‌ معرفت‌ ما به‌ او نيز كامل‌ترين‌ معرفتها باشد، زيرا في‌المثل‌ معرفت‌ ما به‌ رياضيات‌ كامل‌تر از معرفت‌ ما به‌ علوم‌ طبيعي‌ است، از آن‌ چهت‌ كه‌ موضوع‌ اول‌ كامل‌تر از دومي‌ است، وليكن‌ ما در مقابل‌ موجود اول‌ واكمل، گويي‌ در برابر نيرومندترين‌ نورها هستيم، و به‌ سبب‌ ضعف‌ ديدگانمان‌ قادر به‌ احتمال‌ و برتافتن‌ آن‌ نيستيم‌ و همين‌ ضعف‌ ناشي‌ از دمسازي‌ با امور مادي، معرفت‌ و شناخت‌ ما را مقيد مي‌سازد. 

َ‌ عالم‌ علوي‌ يا جهان‌ بالا
-25-1 ما خدا را از روي‌ موجوداتي‌ كه‌ از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم‌ و شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ همين‌ موجودات‌ صادره‌ از او، استوار از شناختي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ واجب‌ داريم. همه‌ چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم‌ او عبارت‌ از قدرت‌ عظيم‌ اوست‌ و چون‌ او درباره‌ي‌ ذات‌ خويش‌ تعقل‌ مي‌كند عالم‌ از او صادر مي‌گردد. و علت‌ هستي‌ همه‌ي‌ اشيأ تنها اراده‌ي‌ آفريدگار توانا نيست، بلكه‌ علت‌ همه‌ي‌ اين‌ امور علم‌ اوست‌ به‌ صدور آنچه‌ از او واجب‌ مي‌آيد. صور و مثل‌ اشيأ از ازل‌ نزد خداست. و از روز ازل‌ مثال‌ او كه‌ «وجودثاني» يا «عقل‌ اول» ناميده‌ مي‌شود فيضان‌ مي‌يابد، و همين‌ «عقل‌ اول» محرك‌ «فلك‌ اكبر» است.
‌پس‌ از اين‌ عقل، عقول‌ افلاك‌ هشتگانه‌ مي‌آيند، كه‌ به‌ ترتيب‌ يكي‌ از ديگري‌ صادر مي‌شوند، و هر يك‌ از آنها نوعي‌ جداگانه‌ است. و اين‌ عقول‌ كه‌ اجرام‌ سماوي‌ از آنها صادر مي‌گردد، عبارت‌ از مرتبه‌ي‌ «وجود ثانيه» يا «عقل‌ اول» است‌ كه‌ فارابي‌ آنها را با فرشتگان‌ آسمان‌ يكي‌ مي‌داند.
‌در مرتبه‌ي‌ سوم‌ «عقل‌ فعال» در انسان‌ پيدا مي‌شود، كه‌ او را «روح‌ القدس» نيز گويند، و اوست‌ كه‌ عالم‌ بالا را به‌ جهان‌ پايين‌ مربوط‌ مي‌كند.
‌در مرتبه‌ي‌ چهارم‌ نفس‌ قرار دارد هر يگ‌ از عقل‌ و نفس‌ پيوسته‌ در يك‌ حالت‌ نمي‌ماند، بلكه‌ به‌ تكثر افراد انسان‌ زياد مي‌شود.
‌در مرتبه‌ي‌ پنجم‌ صورت‌ پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي‌ ششم‌ ماده‌ مي‌آيد. و به‌ اين‌ دو يعني‌ عقل‌ و نفس، سلسله‌ي‌ موجوداتي‌ كه‌ ذوات‌ آنها جسم‌ نيست، به‌ پايان‌ مي‌رسد.
‌پس‌ مراتب‌ سه‌گانه‌ نخستين: خدا، و عقول‌ افلاك، و عقل‌ فعال، جسم‌ نيستند. اما مراتب‌ سه‌ گانه‌ي‌ اخير، يعني: نفس؛ و صورت‌ و ماده، اين‌ جمله‌ با اجسام‌ ارتباط‌ و پيوند دارند، گرچه‌ خود ذاتاً‌ جسم‌ نيست. اما اجسام، كه‌ منشأ آنها قوه‌ي‌ متخيله‌ است، نيز شش‌ جنس‌ دارد، كه‌ در مقابل‌ مراتب‌ موجودات‌ عقلي‌ است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام‌ سماوي؛ -2 حيوان‌ ناطق؛ -3 حيوان‌ غيرناطق؛ -4 اجسام‌ نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات‌ چهارگانه.(49)
‌از اين‌ سخنان‌ فارابي‌ بر مي‌آيد كه‌ او از آموزگاران‌ ترسايي‌ خويش‌ متأثر بوده‌ است، چه‌ عدد سه‌ را در نزد ترسايان‌ همان‌ شأني‌ است‌ كه‌ عدد چهار نزد فلاسفه‌ي‌ طبيعي‌ داشت؛ و اصطلاحات‌ زيادي‌ را كه‌ فارابي‌ به‌ كار برده‌ است‌ همين‌ تأثير او را از استادان‌ ترسايي‌ تأييد مي‌كند. 

َ‌ جوهر فلسفه‌ فارابي‌
-26-1 جوهر فلسفه‌ فارابي‌ به‌ مذهب‌ نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ به‌ نظر او خلق‌ يا صدور عالم‌ از خدا، به‌ صورت؛ از عالم‌ عقول‌ آغاز مي‌گردد، يعني: چون‌ عقل‌ نخستين، آفريدگار خود را تعقل‌ مي‌كند، عقل‌ فلك‌ دوم‌ از آن‌ صادر مي‌گردد؛ و از تعقل‌ اين‌ عقل‌ در حق‌ خود و درباره‌ي‌ اينكه‌ جوهريست‌ مجرد، وجود فلك‌اقصي‌ لازم‌ مي‌آيد؛ و بدينسان‌ صدور عقول‌ يكي‌ از ديگري‌ استمرار مي‌يابد، تا به‌ فلك‌ ادبي‌ برسد كه‌ فلك‌ قمر ناميده‌ مي‌شود و اين‌ فيض‌ با نظام‌ افلاك‌ در نزد بطليموس‌ متفق‌ مي‌گردد.(51)
‌و همين‌ نظام‌ را در كتاب‌ «كمدي‌ الهي» دانته‌ Dante (در گذشته‌ي‌ 1321) نيز مي‌توان‌ يافت. آن‌ گاه‌ همين‌ افلاك‌ به‌ سبب‌ اجتماعشان‌ سلسله‌ي‌ پيوسته‌يي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند، زيرا عالم‌ واحد است. و اينجا عالم‌ و حفظ‌ وجود آن‌ نيز چيزي‌ واحد است. همچنين‌ عالم‌ تنها آشكاركننده‌ي‌ وحدت‌ ذات‌ الهي‌ نيست، بلكه‌ در نظام‌ بديع‌ خويش، مظهر عدل‌ الهي‌ نيز هست؛ پس‌ جهان‌ با ترتيبي‌ كه‌ دارد بر نظامي‌ طبيعي‌ و استوار پايدار است. و اين‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ دانته‌ نظام‌ انتولوژيك‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ را به‌ عاريت‌ گرفته‌ است. 

َ‌ عالم‌ سفلي‌ يا جهان‌ پايين‌
-27-1 «عالم‌ سلفي» كه‌ زير فلك‌ قمر قرار دارد كاملاً‌ وابسته‌ بر عالم‌ افلاك‌ سماوي‌ است؛ جز اينكه‌ تأثير اين‌ عالم‌ بالا، هم‌ چنان‌ كه‌ بداهة‌ براي‌ ما معلوم‌ است، شامل‌ همه‌ي‌ عالم‌ سلفي‌ است، از آن‌ حيث‌ كه‌ لازم‌ است‌ در آن‌ نظامي‌ پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات‌ از عالم‌ بالا متوقف‌ بر عمل‌ طبيعي‌ برخي‌ از اين‌ جزئيات‌ در برخي‌ ديگر است؛ يعني: اين‌ تأثر متوقف‌ بر قوانيني‌ است‌ كه‌ ما آنها را به‌ تجربه‌ در مي‌يابيم.
‌فارابي‌ به‌ صراحت، فساد علم‌ احكام‌ نجوم‌ (=تنجيم) را بيان‌ مي‌دارد كه: در آن‌ هر حادثه‌ ممكن‌ و غير مألوف‌ را به‌ تأثير ستارگان‌ و قرانات‌ آنها نسبت‌ مي‌دهند. به‌ نظر فارابي‌ چون‌ طبيعت‌ عالم‌ علوي‌ از جنسي‌ غير از جنس‌ طبيعت‌ عالم‌ ماست‌ كه‌ آن‌ كامل‌تر از طبيعت‌ و جنس‌ جهان‌ ماست، و بر طبق‌ طبيعت‌ خويش‌ حركت‌ مي‌كند، از اين‌ رو نمي‌تواند در عالم‌ ما جز تأثير نيكو، كاري‌ بكند.
‌و بنابراين‌ به‌ نظر فارابي، نظر آنان‌ كه‌ مي‌پندارند برخي‌ از ستارگان‌ سعادت‌ را جلب‌ مي‌كنند و برخي‌ از آنها موجب‌ نحوست‌ و بدبختي‌ مي‌گردند، خطاي‌ بزرگي‌ است؛ چه‌ طبيعت‌ ستارگان‌ يكي‌ است‌ و همواره‌ خير است.
َ‌ نوآوري‌ فارابي‌ درباب‌ نفس‌ و عقل‌
-28-1 قواي‌ نفس‌ انسان، يا اجزأ آن، به‌ نظر فارابي‌ يكسان‌ و داراي‌ يك‌ رتبه‌ نيستند، بلكه‌ برخي‌ از آنها برتر از ديگري‌ است(52) به‌ نحوي‌ كه‌ قوه‌ي‌ پايين‌ نيست‌ به‌ قوه‌ي‌ برتر به‌ منزله‌ي‌ ماده‌ است‌ و آن‌ قوه‌ي‌ كه‌ برتر است‌ به‌ منزله‌ صورت‌ آن‌ ديگر است. و برترين‌ قواي‌ نفساني‌ «قوه‌ي‌ ناطقه» است‌ كه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ي‌ ديگري‌ نيست؛ و او خود صورت‌ تمام‌ صورتهايي‌ است‌ كه‌ پايين‌تر از او قرار دارند.
‌نفس‌ از محسوس‌ به‌ سوي‌ معقول‌ به‌ كمك‌ قوه‌ي‌ مخيله‌ مي‌رود. جز اينكه‌ با قواي‌ نفساني‌ نزوع‌ يا اراده‌يي‌ همراه‌ است.(53) و در برابر هر علمي، علمي‌ موجود است؛ و اشتياق‌ به‌ چيزي‌ يا كراهيت‌ از آن‌ ملازم‌ احساسات‌ ما هست‌ و از آن‌ جدا نمي‌شود، و نفس‌ بدين‌ وسيله‌ از صوري‌ كه‌ در ذهن‌ پديدار آمده‌ است‌ برخي‌ را اقرار و برخي‌ ديگر را رد مي‌كند.
‌و سرانجام‌ قوه‌ي‌ ناطقه‌ ميان‌ زيبا و زشت‌ تميز مي‌دهد، و صناعات‌ و علوم‌ را كسب‌ مي‌كند و به‌ سوي‌ آنچه‌ آن‌ را تعقل‌ مي‌كند شوقي‌ ارادي‌ ايجاد مي‌كند. و هر احساس‌ يا تعقلي‌ را شوقي‌ در پي‌ است‌ كه‌ شوق‌ مذكور نتيجه‌ ذاتي‌ و لازم‌ آن‌ است‌ چنانچه‌ گرمي‌ لازم‌ گوهر آتش‌ است.(54) و نفس، كمال‌ جسم‌ است، ليكن‌ كمال‌ نفس، عقل‌ است؛ و انسان‌ در حقيقت‌ جز عقل‌ چيزي‌ نيست.
‌شايد فارابي‌ بيش‌ از همه(55) مسئله‌ي‌ عقل‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است، و به‌ نظر او اشيأ مادي، هرگاه‌ معقول‌ مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي‌ از وجود اعلي‌ را حائز مي‌گردند، بدان‌ حد كه‌ مقولاتي‌ كه‌ بر ماديات‌ منطبق‌ مي‌شد، بر آنها منطبق‌ نمي‌گردد.(56)
‌عقل‌ در نفس‌ كودك، بالقوه‌ است(57)، و آن‌ وقتي‌ «بالفعل» مي‌گردد كه‌ نفس، صور اجسام‌ را به‌ كمك‌ حواس‌ و قوه‌ي‌ مخيله‌ دريابد، جز اينكه‌ اين‌ انتقال‌ يافتن‌ از قوه‌ بفعل‌ - يعني‌ حصول‌ معرفت‌ حسي‌ - كار خود انسان‌ نيست، بلكه‌ كار «عقل‌ فعال» است‌ كه‌ در مرتبت‌ از عقل‌ انسان‌ برتر است‌ و آن‌ عقل‌ فلك‌ آخر است‌ يعني: فلك‌ قمر. 

‌معرفت‌ انساني‌ و اجتهاد و كوشش‌ عقل‌ حاصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ به‌ صورت‌ هبه‌ يا بخششي‌ از عالم‌ بالا به‌ او داده‌ مي‌شود. و در پرتو عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ عقل‌ ما قادر مي‌شود تا براي‌ اجسام‌ صوركلي‌ ادراك‌ كند، و كم‌كم‌ از حدود تجربه‌ حسي‌ برتر رود و داراي‌ معرفت‌ عقلي‌ گردد.(58)
‌تجربه‌ي‌ حسي‌ جز صورتهايي‌ را كه‌ از عالم‌ ماده‌ حاصل‌ مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن‌ در نفس‌ افلاك، صور و معاني‌ شريف‌تري‌ از اشيأ مادي‌ پديدار مي‌آيد كه‌ بر آنها مقدم‌ نيز هستند و مخصوص‌ عقول‌ افلاك‌ مي‌باشند. و انسان‌ معرفت‌ و علم‌ خود را از همين‌ عقول‌ يا «صورتهاي‌ مفارق‌ از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت‌ آنچه‌ را انسان‌ ادراك‌ مي‌كند بدون‌ مساعدت‌ اين‌ عقول، ادراك‌ نمي‌تواند كرد؛ و اين‌ عقول‌ به‌ ترتيب‌ در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين‌ معني‌ كه‌ هر يك‌ از آنها فعل‌ مافوق‌ خود را مي‌پذيرد و همين‌ طور در مادون‌ خود تأثير مي‌كند؛ و اين‌ تأثير همچنان‌ سريان‌ دارد كه‌ از «عقل‌ اعلي» يا باري‌ تعالي‌ آغاز و به‌ «عقل‌ انسان» منتهي‌ مي‌گردد.
‌عقل‌ فعال، كه‌ عبارت‌ از عقل‌ فلك‌ أدني‌ باشد به‌ نسبت‌ عقل‌ انساني‌ كه‌ از آن‌ منفعل‌ مي‌گردد فعال‌ ناميده‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ عقل‌ انساني‌ را عقل‌ منفعل‌ يا عقل‌ بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه‌ اين‌ «عقل‌ فعال» هميشه‌ فعال‌ نيست، زيرا ماده‌ كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي‌ كه‌ همواره‌ فعال‌ است‌ و نقصي‌ در كار او مشهود نيست، او خدا است. 

‌عقل‌ در انسان‌ سه‌ وجه‌ دارد: و اين‌ به‌ اعتبار آن‌ است‌ كه‌ يا عقل‌ او «بالقوه» است‌ يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل‌ فعال. و معني‌ اين‌ سخن‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ آن‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: در انسان‌ استعداد يا عقلي‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ هموبه‌ واسطه‌ي‌ معرفت‌ حاصل‌ از ادراك‌ اشيأ بالفعل‌ مي‌گردد. و كم‌كم‌ به‌ معرفت‌ لامادي‌ فوق‌ حسي‌ كه‌ بر هر ادراكي‌ سابق‌ است‌ مي‌رسد و خود ادراك‌ را ايجاد مي‌كند.(61)
‌مي‌بينيم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ ميان‌ درجات‌ عقل‌ و اطوار معرفت‌ و مراتب‌ موجودات‌ تقابلي‌ وجود دارد. و موجودات‌ پايين‌تر مي‌خواهند به‌ سبب‌ شوق‌ و به‌ كمك‌ اشتياق‌ كه‌ در آنها به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ بالاتر برسند و يا به‌ مراتب‌ عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
‌عقل‌ فعال‌ كه‌ براي‌ همه‌ي‌ موجودات‌ عالم‌ پايين‌ صورت‌ مي‌بخشد، روي‌ همه‌ اين‌ صورتهاي‌ پراكنده‌ تأثير مي‌گذارد و به‌ نيروي‌ محبت‌ ميان‌ آنها ايجاد وحدت‌ مي‌كند و همه‌ را در عقل‌ انساني‌ گرد مي‌آورد. و چون‌ عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ به‌ ماده‌ صورت‌ مي‌بخشد، پس‌ امكان‌ حصول‌ معرفت‌ براي‌ انسان، و نيز صحت‌ اين‌ معرفت‌ هر دو متوقف‌ بر اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ امكان‌ معرفت‌ اين‌ صورت‌ را براي‌ انسان‌ بدهد. و غايت‌ عقل‌ انساني‌ و سعات‌ او اين‌ است‌ كه‌ با عقل‌ فلك‌ اتحاد يابد؛ و اين‌ اتحاد او را به‌ خدا نزديك‌ مي‌كند.(63) 

‌ليكن‌ امكان‌ اين‌ اتحاد پيش‌ از مرگ‌ انسان‌ ورستن‌ از بند ماده، در نظر فيلسوف‌ ما محل‌ ترديد است، بلكه‌ آن‌ را انكار مي‌كند. و بالاترين‌ چيزي‌ كه‌ انسان‌ در اين‌ زندگاني‌ مادي‌ بدان‌ تواند رسيد معرفت‌ عقلي‌ است.
‌با همه‌ي‌ اين‌ احوال، مفارقت‌ نفس‌ از بدن، عقل‌ را حريت‌ و آزادي‌ مي‌دهد؛ وليكن‌ آيا نفس‌ به‌ ذات‌ خويش‌ و بالاستقلال‌ باقي‌ مي‌ماند، يا جزئي‌ از «عقل‌ كلي» مي‌شود؟ رأي‌ فارابي‌ در اين‌ باره‌ غامض‌ و مبهم‌ است، و نظرهايي‌ كه‌ در اين‌ باب، در كتابهاي‌ گوناگون‌ بيان‌ كرده، با هم‌ اختلاف‌ دارد.
‌يكي‌ از محققان‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌ است: «اما آنچه‌ از كتابهاي‌ ابونصر به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌ در منطق‌ است، و آنچه‌ در فلسفه‌ نوشته‌ پر از شك‌ و ترديد است؛ چه‌ او در كتاب‌ الملة‌ الفاضلة‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ كه‌ نفوس‌ شريره‌ پس‌ از مرگ‌ در آلام‌ و دردهايي‌ مي‌زيند كه‌ آن‌ را نهايت‌ نيست، سپس‌ در كتاب‌ السياسة‌ المدينه(64) تصريح‌ مي‌كند كه‌ ارواح‌ منحل‌ مي‌شوند و رهسپار عدم‌ مي‌گردند؛ و جز نفوس‌ كامله‌ هيچ‌ نفسي‌ باقي‌ نمي‌ماند، و همو در كتاب‌ الاخلاق‌ چيزي‌ از امر سعادت‌ انسان‌ ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي‌ اين‌ سعادتها در اين‌ دنيا و در همين‌ زندگي‌ خواهد بود... و هر كس‌ جز اين‌ بگويد، همه‌ سخنانش‌ هذيان‌ و خرافات‌ و اعتقادات‌ پيرزنان‌ است. و اين‌ سخنان، همه‌ي‌ مردم‌ را از رحمت‌ الهي‌ نااميد مي‌كند و نيكوكاران‌ و تباهكاران‌ را در يك‌ رديف‌ قرار مي‌دهد، چه‌ برگشت‌ همه‌ به‌ سوي‌ عدم‌ است...»(65) 

َ‌ منطق‌ فارابي‌
-29-1 منطق‌ فارابي‌ تنها تحليل‌ روشهاي‌ تفكر علمي‌ نيست، بلكه‌ در بيشتر مباحث، شامل‌ ملاحظات‌ لغوي‌ نيز هست؛ و نيز حاوي‌ برخي‌ مباحث‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ مي‌باشد؛ و در حالي‌ كه‌ نحو مختص‌ به‌ لغت‌ قومي‌ واحد است، منطق‌ قانوني‌ است‌ جهت‌ تعبير به‌ لغت‌ عقل‌ انساني‌ در نزد تمام‌ اقوام. «نسبت‌ صناعت‌ منطق‌ به‌ عقل‌ و معقولات، مانند نسبت‌ صناعت‌ نحو به‌ زبان‌ و الفاظ‌ است، زيرا هر چه‌ را كه‌ علم‌ نحو از قوانين‌ الفاظ‌ به‌ ما مي‌دهد نظاير آن‌ را منطق‌ در معقولات‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. از طرفي‌ نحو، قوانيني‌ عرضه‌ مي‌دارد كه‌ مخصوص‌ گروهي‌ به‌ خصوص‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ منطق‌ قوانيني‌ را كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ي‌ اقوام‌ است، ارائه‌ مي‌دهد.»(66) و بايد در اين‌ فن‌ از بسيطترين‌ و ساده‌ترين‌ عناصر سخن‌ آغاز كرد و به‌ پيچيده‌ترين‌ قسمت‌ رسيد؛ يعني‌ از كلمه‌ (= تصور) به‌ قضيه‌ و از قضيه‌ به‌ قياس‌ برويم. 

‌منطق، از حيث‌ علاقه‌ي‌ آن‌ با اشيايي‌ كه‌ در خارج‌ وجود دارد، به‌ دو قسم‌ تقسيم‌ مي‌گردد: قسم‌ اول‌ شامل‌ معاني‌ و حدود است‌ كه‌ مبحث‌ تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم‌ دوم‌ شامل‌ مبحث‌ قضايا و قياسات‌ و براهين‌ است‌ كه‌ در آن‌ از تصديق‌ صحبت‌ مي‌كنند.
‌مقصود فارابي‌ از تصورات، بسيطترين‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ مرتسم‌ مي‌شود، يعني‌ همه‌ صورتهايي‌ كه‌ حس‌ به‌ دو داده‌ است‌ و نيز معاني‌ اوليه‌يي‌ كه‌ فطرة‌ در ذهن‌ جايگزين‌ شده‌ است‌ مانند معني: وجوب‌ و وجود و امكان(67)؛ كه‌ اين‌ صور و معاني‌ يقيني‌ و اولي‌ هستند.
‌قضايا از ربط‌ برخي‌ تصورات‌ با برخي‌ تصورات‌ ديگر نتيجه‌ مي‌شود؛ و اين‌ قضايا هستند كه‌ احتمال‌ صدق‌ و كذب‌ در آنها مي‌رود. و اين‌ قضايا خود مستند بر قضاياي‌ اوليه‌ روشن‌ يابيني‌ است‌ كه‌ في‌نفسه‌ محتاج‌ برهاني‌ نيست‌ و در ذهن‌ مركوز است‌ و ما از اين‌ قضاياي‌ اوليه‌ كه‌ اساس‌ و اصول‌ بديهي‌ هستند به‌ هيچ‌ وجه‌ بي‌نياز نيستيم، به‌ ويژه‌ در رياضيات‌ و ما بعد الطبيعه‌ و اخلاق(68).
‌مهم‌ترين‌ مقاصد برهان‌ عبارتست‌ از وصول‌ به‌ قوانين‌ علمي‌ اضطراري‌ كه‌ تطبيق‌ آن‌ با همه‌ معارف‌ ممكن‌ باشد. «و لازم‌ است‌ كه‌ فلسفه، همين‌ علم‌ باشد.»(69)
‌از آنچه‌ گذشت‌ معلوم‌ گشت‌ كه‌ برهان‌ منتهي‌ به‌ علمي‌ اضطراري‌ مي‌گردد كه‌ مقابل‌ وجود ضروري‌ قرار مي‌گيرد، و ليكن‌ در جنب‌ اين‌ وجود واجب، عالم‌ وسيعي‌ از ممكنات‌ يافت‌ مي‌شود، كه‌ ما آنها را جز با «معرفت‌ ظني» نمي‌توانيم‌ شناخت.

َ‌ جدل‌ از نظر فارابي‌
-30-1 در مبحث‌ جدل‌ نيز فارابي‌ درجات‌ گوناگون‌ جدل‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، همچنين‌ راههايي‌ راكه‌ معرفت‌ به‌ ممكنات‌ از آن‌ راهها حاصل‌ مي‌آيد نشان‌ مي‌دهد، و نيز سخنان‌ دشوار و گفتارهاي‌ خطابي‌ و شعري‌ و مهم‌ترين‌ غاياتي‌ را كه‌ در عمل‌ از آنها منظور نظر است‌ مورد دقت‌ و موشكافي‌ قرار مي‌دهد و از اين‌ جمله‌ منطقي‌ مي‌سازد كه‌ به‌ نظر مي‌رسد حق‌ باشد و حال‌ آنكه‌ در واقع‌ صحيح‌ نيست؛ چه‌ او قائل‌ است‌ علم‌ صحيح‌ جز به‌ وسيله‌ي‌ اعمال‌ احكام‌ ضروريه‌ كه‌ در كتاب‌ برهان‌ يا آنالوطيقاي‌ دوم‌ از آن‌ بحث‌ مي‌شود، به‌ دست‌ نمي‌آيد. 

َ‌ شعر در نظر فارابي‌
-31-1 به‌ نظر فارابي‌ شعر پست‌ترين‌ نوع‌ معرفت‌ است، چه‌ كلامي‌ باطل‌ و دروغ‌ است‌ كه‌ ارزشي‌ ندارد! و اين‌ عين‌ عبارت‌ اوست:
«برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ كمتر از حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ مواضع‌ جدل‌ فراگيرند، و برهاني‌ كه‌ كذب‌ آن‌ مساوي‌ با حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ خطابه‌ بايد ياد گرفت، و برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ بيشتر از حق‌ آن‌ است‌ آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ مغاطله‌ فرا بايد گرفت، و برهاني‌ كه‌ كاملاً‌ دروغ‌ است، آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ شعر ياد گيرند.»(70) 

َ‌ كليات‌ از نظر فارابي‌
-32-1 نظر فارابي‌ درباره‌ي‌ كليات، نظير فرفوريوس‌ است؛ و به‌ نظر او وجود جزئي‌ در افراد خارجي‌ و محسوس‌ نيست؛ بلكه‌ در ذهن‌ موجود است‌ و كلي‌ نيز چنين‌ است‌ كه‌ حقيقة‌ در ذهن‌ موجود است‌ و عقل‌ انساني‌ كلي‌ را از جزئيات‌ تجريد مي‌كند و به‌ دست‌ مي‌آورد؛(71) جز اينكه‌ كلي‌ ذاتاً‌ و پيش‌ از جزئيات‌ و مقدم‌ بر آنها نيز وجود دارد. از اين‌ رو مي‌توان‌ گفت‌ كه: فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در مورد «معاني‌ كليه» متضمن‌ سه‌ اصل‌ معروف‌ است:
كلي‌ بر جزئي‌ مقدم‌ است، بدين‌ معني‌ كه‌ از عالم‌ مثل‌ در ذات‌ آدمي‌ زاده‌ نهاده‌ است؛
كلي‌ قائم‌ به‌ خود است‌ و بدون‌ جزئيات‌ وجود دارد؛
و در ضمن‌ بعد از جزئيات‌ نيز است(72). و اين‌ همان‌ «تذكر» است‌ كه‌ افلاطون‌ مي‌گفت.
‌حال‌ بايد ديد كه‌ آيا وجود به‌ ذات‌ خود از جمله‌ي‌ همين‌ معاني‌ كلي‌ به‌ شمار مي‌رود؟ فارابي‌ بر اين‌ سؤ‌ال‌ - كه‌ در ميان‌ فلاسفه‌ بزرگ‌ عالم‌ نزاعي‌ برانگيخته‌ جواب‌ روشن‌ و آساني‌ داده‌ است، و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: وجود عبارت‌ است‌ از علاقه‌ي‌ نحوي‌ يا منطقي، نه‌ اينكه‌ بگوييم: وجود مقوله‌يي‌ جداگانه‌ است‌ كه‌ بالفعل‌ بر شيء موجود صدق‌ مي‌كند.(73) 

َ‌ اخلاق‌ در نظر فارابي‌
-33-1 فلسفه‌ي‌ عملي‌ فارابي، در واقع‌ حيات‌ سنتهاي‌ مسلمانان‌ است‌
‌همان‌طور كه‌ علم‌ منطق‌ قوانين‌ معرفت‌ را وضع‌ مي‌كند، اخلاق‌ نيز قوانين‌ اساسي‌ را كه‌ شايسته‌ است‌ انسان‌ در رفتار خويش‌ به‌ آنها عمل‌ كند، وضع‌ مي‌كند؛ جز اينكه‌ مقام‌ عمل‌ و تجربه‌ در اخلاق‌ بزرگ‌تر از آن‌ است‌ كه‌ در منطق‌ آمده‌ است. فارابي‌ در مباحث‌ اخلاقي‌ خويش، گاهي‌ موافق‌ افلاطون‌ سخن‌ مي‌گويد و زماني‌ چون‌ ارسطو و برخي‌ اوقات‌ افكار او از حوزه‌ي‌ فلسفه‌ اين‌ دو فيلسوف‌ بيرون‌ مي‌رود و به‌ روش‌ صوفيان‌ و زاهدان‌ نزديك‌ مي‌گردد.(74)
‌فارابي‌ تأكيد مي‌كند كه‌ عقل‌ قادر است‌ كه‌ درباره‌ي‌ اعمال‌ انسان‌ حكم‌ كند و يكي‌ از خير ديگري‌ را شر بداند.(75) او در اين‌ مورد مخالف‌ رأي‌ متكلمان‌ است؛ چه‌ متكلمان‌ اگر چه‌ به‌ مفارقي‌ اعتقاد دارند كه‌ مأخذ آن‌ عقل‌ مي‌باشد، ليكن‌ از شأن‌ عقل‌ نمي‌دانند كه‌ قواعدي‌ براي‌ سلوك‌ و رفتار انساني‌ وضع‌ كند(76) وليكن‌ چون‌ عقل‌ فيضي‌ است‌ از عالم‌ بالا و معرفت‌ و دانش‌ سر دسته‌ي‌ همه‌ فضايل‌ است، ا زاين‌ رو چرا عقل‌ قواعد اخلاقي‌ را وضع‌ نكند؟ به‌ نظر او كسي‌ كه‌ تمام‌ مؤ‌لفات‌ ارسطو را مي‌داند و به‌ آنها عمل‌ نمي‌كند، از كسي‌ كه‌ به‌ مقتضاي‌ آنها عمل‌ مي‌كند وليكن‌ به‌ آنها جاهل‌ است، برتر است؛(77) پس‌ معرفت‌ نزد فارابي‌ از عمل‌ اخلاقي‌ برتر است‌ و الا نمي‌توانيم‌ درباره‌ اعمال‌ اخلاقي‌ حكم‌ كنيم! 

‌نفس‌ به‌ طبيعت‌ خويش‌ اراده‌ و شوقي‌ دارد، و از آن‌ جهت‌ كه‌ حس‌ مي‌كند و تخيل، پس‌ مانند ديگر جانوران‌ اراده‌يي‌ دارد جز اينكه‌ اختيار فقط‌ مخصوص‌ انسان‌ است، زيرا اختيار قائم‌ بر تفكر عقلي‌ است.(78) وجولانگاه‌ او، ميدان‌ تعقل‌ خالص‌ است؛ پس‌ اختيار متوقف‌ بر اسبابي‌ از جمله‌ فكر است، و تو گويي‌ اختيار و اضطرار با هم‌ است، زيرا اين‌ امر نيز به‌ حسب‌ اصل‌ اوليه‌ي‌ آن‌ مقدر در علم‌ خداست؛ و از اين‌ رو برخي‌ محققان‌ فارابي‌ را از جمله‌ي‌ قائلان‌ به‌ جبر مي‌شمارند.
‌اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت‌ را جز به‌ نحو ناقصي‌ سركوب‌ نمايد، زيرا ماده‌ در سر راه‌ او قرار گرفته‌ است. بنابراين‌ حريت‌ و آزادي‌ نفس‌ ناطقه‌ كامل‌ نخواهد بود مگر زماني‌ كه‌ از قيود و زنجيرهاي‌ ماده‌ و گمراهي‌ آن‌ رها شود؛ به‌ عبارت‌ ديگر نفس، تبديل‌ به‌ عقل‌ گردد. و اين‌ است‌ همان‌ سعادت‌ بزرگ‌ كه‌ مي‌بايد لذات‌ آن‌ را طلب‌ كنند. زيرا همين‌ خير مطلق‌ است،(79) و همان‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ طالب‌ آن‌ مي‌شود وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد كه‌ به‌ سوي‌ عقل‌ رود و با او يكي‌ گردد، و همين‌ كار را نفوس‌ افلاك‌ نيز انجام‌ مي‌دهند وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد به‌ سوي‌ خدا تقرب‌ جويند.
‌ملاحظه‌ مي‌كنيد كه‌ فارابي‌ هر چه‌ درباره‌ اخلاق‌ بيان‌ مي‌دارد، در واقع‌ اخلاقي‌ عملي‌ نيست، بلكه‌ بيشتر از نوع‌ خوابهايي‌ خوش‌ است‌ كه‌ بيشتر حكيمان‌ اسلامي‌ راجع‌ به‌ حيات‌ عملي‌ مسلمانان‌ ديده‌اند! 

َ‌ سياست‌ فارابي‌
-34-1 فارابي‌ به‌ اموري‌ كه‌ در اطراف‌ او واقع‌ مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به‌ نام‌ قواعد سلوك‌ و رفتار ياد مي‌شود، چندان‌ توجهي‌ نداشت. فارابي‌ شرقي‌ بود، از اين‌ رو گمان‌ برد كه‌ بايد معاني‌ جمهوريت‌ افلاطون‌ در وجود شخص‌ سلطان‌ فيلسوف‌ خلاصه‌ شود.(80) در حالي‌ كه‌ نمي‌دانست‌ يا توجه‌ نداشت‌ كه‌ سخنان‌ افلاطون‌ نه‌ درست‌ بود و نه‌ عملي؛ چه‌ حتي‌ او نيز شكست‌ خورد و كاري‌ از پيش‌ نبرد.
‌فارابي‌ مي‌گويد: ضرورت‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ زندگي‌ اجتماعي‌ وا مي‌دارد؛ از اين‌ رو در برابر اراده‌ي‌ رئيسي‌ كه‌ «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي‌ آن، در وجود او تمثل‌ يافته‌ خاضع‌ مي‌شوند. وقتي‌ رئيس‌ اجتماع‌ يا «مدينه» جاهل‌ به‌ قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه‌ باشد، آن‌ مدينه‌ هم‌ فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي‌ فاضله» يك‌ نوع‌ بيشتر نيست‌ و رياست‌ آن‌ با «فيلسوف» است.(81) 

‌فارابي، رئيس‌ يا امير مدينه‌ي‌ خود را به‌ همه‌ي‌ فضايل‌ انساني، و كمالات‌ فلسفي‌ توصيف‌ مي‌كند؛ تو گويي‌ افلاطون‌ است‌ كه‌ به‌ لباس‌ محمد نبي‌ درآمده‌ است.(82) برخي‌ از صفات‌ «رئيس‌ مدينه» را فارابي‌ به‌ دقت‌ و تفضيل‌ ذكر كرده‌ كه‌ چون‌ پيش‌ از اين‌ هم‌ ذكر شد، از تكرار آن‌ چشم‌ مي‌پوشيم.
‌فارابي، چنان‌ كه‌ برخي‌ از دانشمندان‌ جامعه‌شناسي‌ امروزي‌ نيز بدان‌ رفته‌اند، جامعه‌ مورد نظر خود را به‌ «جسمي‌ زنده» تشبيه‌ مي‌كند و اعضأ اين‌ كالبد زنده‌ را از افراد مدينه‌ ذكر مي‌كند؛ كه‌ «رئيس‌ فيلسوف» يا «نبي‌ حكيم» به‌ منزله‌ي‌ قلب‌ آن‌ است.(83) 

‌به‌ نظر فارابي‌ ممكن‌ است‌ كه‌ در مدينه‌ بيش‌ از يك‌ رئيس‌ به‌ وجود آيد؛ و رئيس‌ يا شاه‌ بايد با وزير در حكم‌ و حكمت‌ شريك‌ باشند، و زماني‌ كه‌ از رئيس‌ مثالي‌ صحبت‌ مي‌كند در واقع‌ نظريه‌ي‌ سياسي‌ مسلمانان‌ را در آن‌ زمان‌ در فكر خود دخالت‌ مي‌دهد. جز اينكه‌ كلام‌ فارابي‌ در اين‌ مورد نيز روشن‌ نيست؛ نه‌ از نسب‌ پادشاه‌ و نه‌ از وظايف‌ او در جهاد و حرب‌ و مملكت‌ داري‌ و ديگر امور سخن‌ مي‌گويد. شايد بدان‌ سبب‌ كه‌ در جامعه‌ي‌ خيالي‌ فارابي‌ جنگ‌ و نزاع‌ نيست‌ و همه‌ي‌ شهروندان‌ فيلسوف‌ و دانا و نيكوكارند و از تكاليف‌ و وظايف‌ خود آگاه‌اند. آيا خوش‌بين‌ باشيم‌ كه‌ چنين‌ جامعه‌يي‌ به‌ وجود خواهد آمد؟ به‌ اميد آن‌ روز.(84) 

َ‌ حيات‌ آخر
-35-1 به‌ نظر فارابي، اخلاق‌ در مدينه‌ به‌ كمال‌ خود نمي‌رسد مگر در ميان‌ جماعتي‌ ديني؛ و به‌ حسب‌ احوال‌ مدينه، نصيب‌ اخروي‌ و دنيوي‌ اهل‌ آن‌ معين‌ مي‌گردد. نفوس‌ مدينه‌ جاهله‌ از عقل‌ خالي‌ و عاري‌ هستند؛ و اي‌ بسادر جهاني‌ ديگر، به‌ سوي‌ مردم‌ يا جانواران‌ ديگري‌ برمي‌گردند، كه‌ با آن‌ همه‌ متحد شوند و حياتي‌ تازه‌ آغاز كنند. نفوس‌ ضاله‌ نيز آنچه‌ را كه‌ «نفوس‌ جاهله» دريافت‌ داشته‌اند، دريافت‌ مي‌كنند. اما «نفوس‌ نيكوكار و دانا و به‌ تنهايي‌ باقي‌ مي‌مانند و داخل‌ در ساحت‌ عالم‌ عقلي‌ مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي‌ آنها در اين‌ حيات‌ عقلاني‌ فزوني‌ يابد، مقام‌ آنها پس‌ از مرگ‌ در ميان‌ نفوس‌ بلند مي‌گردد؛ و بهره‌ آنها از سعادت‌ روحي‌ زيادت‌ مي‌گيرد.»
‌اما در مدينه‌هاي‌ مبدله‌ يا ضاله‌ بدبختي‌ و شقأ متوجه‌ كسي‌ خواهد بود كه‌ اين‌ مدينه‌ها را دگرگون‌ كرد و اهل‌ آنها را گمراه‌ ساخت.(85) 

‌مي‌توان‌ گفت‌ كه: اين‌ عبارت‌ به‌ منزله‌ي‌ پوشش‌ ظاهري‌ است‌ كه‌ عقيده‌ي‌ صوفيانه‌ي‌ فلسفي‌ فارابي‌ را پوشيده‌ است، كه‌ مي‌گويد: عقل‌ انساني‌ در عقل‌ كلي‌ فاني‌ مي‌شود و بالاخره‌ در خدا فاني‌ مي‌گردد. عالم‌ - باعتبار صدور آن‌ از علت‌ خود - چيزي‌ غير از خداست؛ وليكن‌ چون‌ نفس‌ انساني، به‌ سوي‌ عالم‌ علوي‌ پرواز كرد، آن‌ گاه‌ مي‌بينيد كه‌ اين‌ حيات، عين‌ حيات‌ آخرت‌ است، زيرا خدا در همه‌ي‌ چيزها وجود دارد: بلكه‌ او به‌ تنهايي‌ همه‌ چيز است.(86) 

َ‌ آراي‌ فارابي‌ در يك‌ نگاه‌
-36-1 اگر به‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ نظر كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ مذهبي‌ به‌ تمام‌ معني‌ روحاني‌ است، و به‌ عبارت‌ دقيق‌تر مذهبي‌ است‌ عقلي.(87) هر چيز كه‌ مادي‌ و محسوس‌ است‌ منشأ آن‌ قوه‌ي‌ متخيله‌ است، و ممكن‌ است‌ از آنها به‌ «تصورات‌ مشوش» يا پراكنده‌ نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي‌ همانا عقل‌ است، و چون‌ عقل‌ داراي‌ مراتب‌ متفاوت‌ است، لذا تنها خدا عقل‌ محض‌ است‌ كه‌ كثرت‌ را بر او راه‌ نيست(88) شماره‌ي‌ عقول‌ مفارقه‌ با مذهب‌ بطليموس‌ در مورد مراتب‌ افلاك‌ آسماني‌ سازگار است.(89) و هر اندازه‌ كه‌ اين‌ عقول‌ از عقل‌ اول‌ دور مي‌شوند، بهره‌ي‌ آنها از «وجود عقلي» كاسته‌ مي‌شود. جوهر انسان، يعني‌ عقل‌ او از «عقل‌ فلك‌ أدني» افاضه‌ مي‌گردد.(90) پس‌ موجودات‌ سلسله‌ي‌ متدرج‌ به‌ هم‌ پيوسته‌يي‌ است. و عالم‌ كل‌ منظمي‌ است، و اجزأ آن‌ به‌ طرز بديعي‌ ترتيب‌ يافته‌ است، و شر در جزئيات‌ به‌ سبب‌ جزئي‌ و متناهي‌ بودن‌ آنهاست، چنان‌ كه‌ اگر نظام‌ كلي‌ را در نظر آوريم‌ آن‌ وقت‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در عالم‌ خير حكم‌ فرماست، «زيرا عنايت‌ الهي‌ به‌ تمام‌ اشيأ احاطه‌ دارد و خير در عالم‌ بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات‌ فاسد وجود دارد، چه‌ طبيعت‌ آنها اين‌ امر را اقتضأ مي‌كند.»(91) 

‌آيا در اين‌ نظام‌ بديعي‌ كه‌ از فيض‌ الهي‌ در عالم‌ پديدار گشته، ممكن‌ است‌ فسادي‌ راه‌ يابد؟ و نيز جايز است‌ كه‌ دوباره‌ به‌ سوي‌ خدا بازگردد؟ فارابي‌ در جواب‌ سؤ‌ال‌ او سخن‌ واضحي‌ نمي‌گويد وليكن‌ در پاسخ‌ سؤ‌ال‌ دوم‌ مي‌گويد: عالم‌ با همه‌ي‌ اين‌ نظام‌ بديع‌ و نو آيين‌ همواره‌ و به‌ طور استمرار، به‌ سوي‌ خدا باز مي‌گردد و در اين‌ هيچ‌ شك‌ نبايد كرد.(92) نفس‌ مشتاق‌ رسيدن‌ به‌ مافوق‌ خود است، و هر قدر بهره‌اش‌ از معرفت‌ زياده‌ شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن‌ اين‌ ارتقأ تا چه‌ درجه‌ وحدي‌ ممكن‌ است؟ نه‌ فيلسوفان‌ و نه‌ پيامبران‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ جواب‌ روشني‌ داده‌اند.
‌به‌ نظر فارابي‌ حكمت‌ فيلسوفان، و حكمت‌ پيامبران، از جانب‌ «عقل‌ فعال» افاضه‌ مي‌گردد؛ و همو در فحواي‌ كتابهايش‌ بيشتر از نبوت‌ سخن‌ مي‌گويد و چنين‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ نبوت‌ - به‌ نظر او - برترين‌ مرتبه‌يي‌ است‌ كه‌ انسان‌ در علم‌ و عمل‌ بدان‌ مي‌رسد. وليكن‌ اين‌ رأي‌ حقيقي‌ او نيست، يا لااقل‌ نتيجه‌ي‌ منطقي‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ او نيست؛ چه‌ به‌ نظر او، تمام‌ امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف‌ و وحي‌ و غير آنها، وابسته‌ به‌ دايره‌ي‌ تخيل‌ است، كه‌ در مرتبه‌ي‌ ميانگين‌ ادراك‌ حسي‌ و معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ قرار دارد. وليكن‌ چون‌ در آرأ اخلاقي‌ و سياسي‌ خويش، شأن‌ بزرگي‌ براي‌ دين‌ در تهذيب‌ خلق‌ قائل‌ است، آن‌ را جزو پست‌ترين‌ مرتبه‌ي‌ معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ مي‌شمارد.(93) 

‌حاصل‌ آنكه‌ فيلسوف‌ ما، در مجردات‌ عقل‌ محض‌ فاني‌ بود، و زهد و تقواي‌ او موجب‌ شگفتي‌ معاصرانش‌ بود، به‌ طوري‌ كه‌ برخي‌ از شاگردانش‌ از او تجليل‌ مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت‌ در او تجسم‌ و تجسد يافته‌ است! اما عالمان‌ ديگر از اهل‌ اسلام‌ او را متهم‌ به‌ زندقه‌ و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان‌ طور كه‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ سوي‌ مذهب‌ طبيعي‌ و دهري‌ سوق‌ داد، افكار فارابي‌ نيز در باب‌ توحيد، بدون‌ آنكه‌ خودشان‌ دريابند، آنها را بد حدت‌ وجود و ديگر ضلالتها راهنمون‌ شد.(94) 

َ‌ شاگردان‌ فارابي‌
-37-1 اگر چه‌ نفوذ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در آيندگان‌ بسيار بود، ولي‌ شاگردان‌ زيادي‌ نداشت، و از ميان‌ چند شاگرد كه‌ براي‌ او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي‌ بن‌ عدي‌ المنطقي‌ (در گذشته‌ي‌ حدود 364 ه'ق') است‌ كه‌ به‌ سبب‌ ترجمه‌ي‌ كتب‌ ارسطو معروف‌ شده‌ است. و اين‌ ابوزكريا، شاگردي‌ به‌ نام: ابوسليمان‌ محمدبن‌ طاهربن‌ بهرام‌ السجستاني‌ داشت. 

َ‌ پانوشتها
-1 به‌ روايت‌ دكتر علي‌اصغر حلبي‌
2. همان‌ جا، 3/2 811 چاپ‌ ستينفلد.
3. اين‌ كلمه‌ را به‌ كتابتهاي‌ گوناگون‌ نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان‌ و در ياقوت‌ جيلان‌ آمده‌ است. اين‌ «يوحنابن‌ حيلان» در روزگار
4. مجموعه‌ ثلاثي‌ شامل‌ نحو و بلاغت‌ و منطق، و مجموعه‌ رباعي‌ شامل: حساب، موسيقي‌ و هندسه‌ و فلك‌ است، و بالتين‌ اولي‌ راTrivium و دومي‌ راQuadrivium گفته‌اند.
5. ابن‌ خلكان: وفيات‌ الاعيان، 2/192، چاپ‌ تهران.
6. ابن‌ ابي‌ اصيبعه: طبقات‌ الاطبأ، چاپ‌ بيروت، 606
7. ابو يوسف‌ يعقوب‌ بن‌ اسحق‌ الكندي‌ (در گذشته‌ حدود 260 ه'ق') منسوب‌ به‌ پادشاهان‌ كنده‌ و از دودمان‌ عربي‌ خالص‌ است‌ از اين‌ رو فيلسوف‌ العرب‌ لقب‌ يافته‌ است: او معاصر مأمون‌ و در فسلفه‌ و حساب‌ و منطق‌ و موسيق‌ و هندسه‌ اعداد و علم‌ نجوم‌ استاد بود.
گويند: كندي‌ يك‌ جمله‌ از مخنثي‌ شنيد و آن‌ را ياداشت‌ كرد: مردمان‌ او را بدين‌ كار سرزنش‌ كردند. گفت: چه‌ بسا زبان‌ نامردي‌ كه‌ سخني‌ مردانه‌ بگويد. و بي‌قدري‌ غواص‌ يا فروشنده‌ گرانقدري‌ گوهر را زيان‌ ندارد = سمع‌ الكندي‌ كلمة‌ مخنث‌ فكتبها، فلاموه‌ علي‌ ذلك. فقال: رب‌ لسان‌ خنث‌ نبج‌ لفظاً‌ فحلا، و الجوهرة‌ النفيسة‌ لا يشينها سخافة‌ غائصها و لا دنأة‌ بائعها.» (اصفهاني‌ راغب: محاضرات، ج‌ 1، ص‌ 50 چاپ‌ بيروت)
8. ابن‌ القفلي، تاريخ‌ الحكمأ، چاپ‌ مصر، 192.
9The Second Aristotle . نگاه‌ كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p.
10. حاجي‌ خليفه: كشف‌ الظنون. 3/999، چاپ‌ مصر.
11. ابن‌ خلدون: مقدمه‌ تاريخ، 537، چاپ‌ مصر، سال‌ 1349، ه'ق'
12. ابن‌ خلكان، وفيات‌ الاعيان، 2/197.
13. دبور: تاريخ‌ اسلام، 97، متن‌ انگليسي.
14. فارابي‌ در موسيقي‌ چندين‌ كتاب‌ و رساله‌ نوشته. اما بي‌شك‌ بزرگ‌ترين‌ كتاب‌ او الموسيقي‌ الكبير نام‌ دارد كه‌ اخيراً‌ به‌ تحقيق‌ و شرح‌ و مراجعه‌ و تصدير غطاس‌ عبدالملك‌ خشبه‌ و دكتر محمود احمد الحفني‌ در 1208 صفحه‌ در مصر چاپ‌ شده. با سير در اين‌ كتاب‌ به‌ راستي‌ پژوهنده‌ در مي‌يابد كه‌ فارابي‌ بزرگ‌ترين‌ موسيقيدان‌ اسلام‌ و ايران‌ بوده‌ و «هنوز هم‌ مانند اين‌ كتاب‌ به‌ وجود نيامده‌ = فهواعظم‌ م‌ وضعه‌ المسلمون‌ في‌ هذه‌ الصناعة‌ منذالاسلام‌ الي‌ وقتنا هذا!» فارابي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ خواهش‌ «ابو جعفر محمد بن‌ القاسم‌ الكرخي» كه‌ از سال‌ 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس‌ الراضي‌ بالله» خليفه‌ عباسي‌ بوده، نوشته‌ است. (مقدمه‌ الموسيقي‌ الكبير، 35، چاپ‌ مصر، بي. تا.).
15. ابن‌ خلكان؛ وفيات‌ الاعيان، 192، چاپ‌ تهران، اين‌ داستان‌ در منتخب‌ رسائل‌ اخوان‌ الصفأ 1/-4 133 چاپ‌ دكتر نصري‌ نادر نيز آمده‌ اما از فارابي‌ نامي‌ نبرده‌ است.
16. «و كان‌ مدة‌ مقامه‌ بدمشق‌ لا يكون‌ غالباً‌ الا عند مجتمع‌ مأ اومشتبك‌ رياض...»
17. دبور: تاريخ‌ الفلسفة‌ في‌ الاسلام، ترجمه‌ عبدالهاري‌ ابوريده، 197، چاپ‌ مصر.
18. عسقلان: شهري‌ است‌ در شام‌ از اعمال‌ فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم‌ البلدان، 3/673).
19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه‌ مرحوم‌ ضيأالدين‌ دري، چاپ‌ تهران.
20. ابي‌ ابي‌ اصيبعه: عيون‌ الابنأ، ص‌ 603، چاپ‌ بيروت.
21. قاضي‌ صاعد در طبقات‌ الامم، ص‌ 63 و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در (در طبقات‌ الاطبأ، 605) و ابن‌ القفطي‌ در تراجم‌ الحكما ص‌ 183 و ابن‌ خلكان‌ در (وفيات‌ الاعيان، 2/193) و ابن‌ اثير در (الكامل‌ في‌ التاريخ، 8/491، چاپ‌ بيروت)، اتفاق‌ كرده‌اند كه‌ وفات‌ فارابي‌ 339 هجري‌ بوده‌ است‌ و چون‌ اغلب‌ همين‌ مترجمان‌ حدود هشتاد سال‌ عمر براي‌ او ذكر كرده‌اند، از اين‌ رو تاريخ‌ تولد فارابي‌ تقريباً‌ به‌ سال‌ 259 هجري‌ خواهد بود. عين‌ عبارت‌ ابن‌اثير در باب‌ وفات‌ فارابي‌ اين‌ است‌ «وفيها [اي‌ سنة‌ 399] توفي‌ ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحكيم‌ المعروف‌ صاحب‌ التضانيف...»
2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2
23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ‌ 1969، لندن‌
24. ماينبغي‌ أن‌ يقدم‌ قبل‌ الفلسفة، 11-12.
25. همان‌ جا، 13.
26. بيهقي: تتمه‌ صوان‌ الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه‌ فارسي، بخامه‌ مرحوم‌ دري.
27. جريعي‌ زيدان: آداب‌ اللغة‌ العربية، 2/212 «... هو من‌ قبيل‌ الاقتصاد السياسي‌ الذي‌ يزعم‌ اهل‌ التمدن‌ الحديث‌ انه‌ من‌ عاتهم، و قد كتب‌ فيه‌ الفارابي‌ منذ الف‌ سنة.»
28. ابن‌ القفطي‌ الحكمأ، 183
29. مرحوم‌ مهدي‌ الهي‌ قمشه‌يي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ وزير عنوان‌ جلد دوم‌ از كتاب‌ حكمت‌ الهي‌ خود چاپ‌ كرده‌ است.
30. اواحث‌ اليوناني، 79-80، چاپ‌ مصر.
31. همان‌ جا، 84، چاپ‌ مصر.
32. «... المترجمون‌ لكلام‌ رسطاليس، لم‌ ينفك‌ كلامهم‌ عن‌ تحريف‌ و تبديل؛ محوج‌ الي‌ تفسير و تأويل، حتي‌ اثار ذلك‌ يسألهم‌ نزاعأ و اقومهم‌ بالنقل‌ و التحقيق‌ من‌ المتفلسفة‌ في‌ الاسلام‌ الفارابي‌ ابونصر، و بن‌ سينا...» (تهافت‌ 75-6 چاپ‌ مصر، 1985، به‌ اهتمام‌ دكتر سليمان‌ دنيا).
33. ابوالوليد محمد بن‌ احمد معروف‌ به‌ ابن‌ارشد كه‌ فرنگيان‌ او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال‌ (520 هجري) در قرطبه‌ متولد شد و از ابن‌ باجه‌ (در گذشته‌ 533 ه'.ق) تحصيل‌ كرد پدر ابن‌ رشيد در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ معروف‌ بود كه‌ يك‌ سال‌ پيش‌ از تولد او وفات‌ كرد. چندي‌ به‌ كار قضأ اشتغال‌ جست‌ و «قاضي‌ القضاة» قرطبه‌ شد. آثار او بسيار سودمند است‌ به‌ ويژه‌ در شناساندن‌ فلسفه‌ ارسطو به‌ اسلاميان‌ و شرح‌ و تفسير آنها از همه‌ حكماي‌ اسلامي‌ معروف‌تر است، و برخي‌ از داشنمندان‌ فرنگ‌ او را «شارح‌ كبير» لقب‌ داده‌اند. بيشتر كتابهاي‌ او به‌ زبانهاي‌ لاتين‌ و عبري‌ و آلماني‌ و فرانسوي‌ و انگليسي‌ ترجمه‌ شده‌ است. مهم‌ترين‌ آثار او عبارتست‌ از: -1 فصل‌ المقال‌ فيما بين‌ الشريحة‌ و الحكمة‌ من‌ الاتصال‌ كه‌ غرض‌ از تأليف‌ آن‌ توفيق‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ است؛ -2 الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادلة‌ في‌ عقايد -3 المسائل‌ في‌ المنطق؛ -4 تهافت‌ التهافت‌ كه‌ در رد تهافت‌ الفلاسفة‌ امام‌ غزالي‌ نوشته‌ است؛ -5 الخبات‌ في‌ الطب‌ كه‌ يكي‌ از بهتريم‌ مأخذ طب‌ در قرون‌ وسطي‌ به‌ شمار مي‌رفته‌ است؛ -6 بداية‌ المجتهد و نهاية‌ المقتصد سال‌ 1329 در مصر در دو مجلد چاپ‌ شد، در گذشت‌ او به‌ سال‌ 595 ه'ق' بود. (براي‌ اطلاع‌ بيشتر از احوال‌ و افكار رشد، رجوع‌ كنيد به: طبقات‌ الاطبأ، 75/2، چاپ‌ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ‌ 68
34. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكمين، 23، چاپ‌ مصر.
35. خوانندگاه‌ را توجه‌ مي‌دهيم‌ كه‌ تفلسف‌ در اينجا به‌ معني‌ تظاهر به‌ خواندن‌ يا فهميدن‌ فلسفه‌ كه‌ فرنگيان‌ بدان‌ «فيلسوف‌ نمايي‌ ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه‌ مقصود اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ و يا حكمت‌ورزي‌ و يا به‌ تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت‌ داني‌ است.
36. البته‌ وزير شدن‌ ارسطو براي‌ اسكندر، چندان‌ روشن‌ نيست. و فارابي‌ اينجا نيز به‌ قولي‌ ضعيف‌ استناد كرده‌ است.
37. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ‌ الفلسفة‌ الاسلامية‌ به‌ قلم‌ مرحوم‌ استاد شيخ‌ مصطفي‌ عبدالرازق، 40-54، چاپ‌ مصر، سال‌ 1944.
38. آنان‌ كه‌ با فلسفه‌ ارسطو آشنايي‌ دارند در مي‌يابند كه‌ فارابي‌ در اين‌ توفيق‌ اشتباه‌ كرده‌ است‌ چه‌ مطلبي‌ را كه‌ ارسطو انكار ورد كرده‌ بوده‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است. ارسطو قائل‌ است‌ كه‌ اصل‌ و حقيقت‌ اشيأ در خود آنهاست‌ و از اين‌ رو فلسفه‌ او نقيض‌ فلسفه‌ افلاطون‌ است. شك‌ نيست‌ كه‌ در اين‌ مورد نيز فارابي، افكار فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو دانسته‌ و سخنان‌ را به‌ غلط‌ به‌ ارسطو نسبت‌ داده‌ است.
39. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 26-22، چاپ‌ لايدن، بي‌نياز از بيان‌ است‌ كه‌ سبب‌ نخستين‌ گمراهي‌ فارابي‌ در اين‌ استدلال‌ آن‌ است‌ كه‌ گمان‌ داشته‌ كتاب‌ الربوبيه‌ از تأليفات‌ ارسطو است. و حال‌ آنكه‌ اين‌ كتاب، چنان‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ گفتيم، از فلوطين‌ است‌ و او نيز در قضيه‌ حدوث‌ عالم‌ به‌ رأي‌ آمونيوس‌ سكاس‌ استاد و معلم‌ خود استشهاد كرده‌ است. از اين‌ روي، رأي‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ از ارسطو نيست‌ و فارابي‌ در اين‌ مورد هم‌ دچار اشتباه‌ شده‌ است.
reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4
41. كتاب‌ الجمع، لايدن.
42. نظر فارابي‌ را در باب‌ عقول‌ عشره‌ پس‌ از اين‌ به‌ تفصيل‌ خواهيم‌ آورد.
43. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة‌ عنها، 106-110، چاپ‌ مصر؛ كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضلة، 17-18.
44. البته‌ در اين‌ تقسيم، واجب‌ الوجود را به‌ واجب‌ الوجود بذاته‌ و واجب‌ الوجود بالغير تقسيم‌ مي‌كند، (عيون‌ المسائل، 57، چاپ‌ لايدن.)
45. آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، 14-15، چاپ‌ مصر.
46. كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضة، 17-18.
47. الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، ص‌ 29، و المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 18.
48. كتاب‌ التعليقات، 2-3، چاپ‌ حيدر آباد.
49. اين‌ اسطقسات‌ همانعناصر بسيطه‌ هستند كه‌ اركان‌ اربعه‌ هم‌ ناميده‌ شده؛ و عبارتست‌ از آب‌ و هوا و خاك‌ و آتش، كه‌ عالم‌ سفلي‌ به‌ نظر ارسطو بيان‌ از آن‌ها ساخته‌ شده‌ است.
0. Neo- Platonists.5
51. خواننده‌ مي‌تواند ترتيب‌ عقول‌ و آنچه‌ از افلاك‌ را كه‌ از عقول‌ لازم‌ مي‌آيد، در المدينة‌ الفاضلة‌ 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم‌ مي‌شود كه‌ آنچه‌ ورمس‌Worms= مي‌گويد كه: «فارابي‌ نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ نظريه‌ صدور را در فلسفه‌ اسلامي‌ وارد كرد.» صحيح‌ است، چه‌ پيش‌ از او كسي‌ را از حكماي‌ اسلامي‌ نمي‌شناسيم‌ كه‌ اين‌ قول‌ را گفته‌ باشد، (رجوع‌ كنيد به‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون‌ المسائل» فارابي، 4، چاپ‌ حيدآباد).
52. المدينة‌ الفاضلة، 34، و تتابع‌ حدوث‌ قواي‌ نفساني‌ يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه‌ را در همين‌ كتاب‌ بيان‌ مي‌كند، و هر كه‌ بخواهد درباره‌ اعضأ و مراكز و فروع‌ و مراتب‌ آنها از نظرگاه‌ فارابي‌ آگاه‌ شود، بايد به‌ مأخذ مذكور صفحات‌ 39 و 34-36 رجوع‌ كند.
53. همراه‌ با قوه‌ حاسه، ميلي‌ به‌ سوي‌ محسوس‌ است‌ كه‌ نفس‌ را به‌ سوي‌ آن‌ مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه‌ قوه‌ متخيله‌ ميلي‌ است‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ تخيل‌ مي‌كند، و نظير آن‌ قوه‌ ناطقه‌ وجود دارد؛ و اين‌ ميل‌ به‌ سبب‌ قوتي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ بوديعت‌ نهاده‌اند تا به‌ سوي‌ برخي‌ چيزها شوق‌ بايد و از برخي‌ امور كراهت‌ يابد. (المدينة‌ الفاضلة، 36-7، چاپ‌ مصر).
54. المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 37 چاپ‌ مصر.
55. اجوبة‌ المسائل، مسئله‌ 32، 31 كه‌ در همين‌ كتاب‌ تعريف‌ كامل‌ نفس‌ را از قول‌ ارسطو نقل‌ كرده‌ است.
56. مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، چاپ‌ ليدن، 43-44، و آن‌ رساله‌يي‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ مجموعه‌ييي‌ از آثار فارابي‌ چاپ‌ شده‌ كه‌ ديتريشي‌ به‌ سال‌ 1890 در لايدن‌ تحت‌ عنوان‌ الثمرة‌ امرضية‌ في‌ بعض‌ الرسالات‌ الفارابية‌ چاپ‌ كرد.
57. المدينة‌ الفاضلة، 44؛ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، 23.
58. المدينة‌ الفاضلة، 44 و السياسات‌ المدينة، 7 و مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، 47.
59. المدينة‌ الفاضلة، 45.
61. المدينة‌ الفاضلة، 45، چاپ‌ مصر.
62. عيون‌ المسائل، 13.
63. السياسات‌ المدينة، 13 و 14.
64. مقصود كتاب‌ مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ است‌ كه‌ در سال‌ 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ‌ شده‌ است.
65. قصة‌ حي‌ بن‌ يقظان، 17، چاپ‌ مصر، تأليف‌ اين‌ طفيل، اين‌ كتاب‌ را مرحوم‌ بديع‌ الزمان‌ فروزانفر به‌ پارسي‌ دري‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌ زير نام‌ زنده‌ بيدار.
66. احصأ العلوم، 12-18.
67. عيون‌ المسائل، 3.
68. احصأ العلوم، 12-18.
69. كتاب‌ الجمع... 3 و 16.
70. گويند: نظامي‌ فرزند خويش‌ را پند مي‌داد كه‌ گرد شعر و شاعري‌ نگردد: «در شعر مپيچ‌ و در فن‌ او: چون‌ اكذب‌ اوست‌ احسن‌ او!» كه‌ اشاره‌ به‌ اين‌ جمله‌ معروف‌ است: ان‌ أحسنه‌ اكذبه. و شك‌ نيست‌ كه‌ شعر برهان‌ عقلي‌ نيست‌ زيرا «قياسي‌ است‌ كه‌ از مخيلات‌ پديد مي‌آيد.» و هر اندازه‌ سخني‌ با خيال‌ بيشتر آميخته‌ باشد از واقعيت‌ و صدق‌ دور خواهد بود. ليكن‌ تأثير شعر را در نفوس‌ مردم‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ انكار نمي‌توان‌ كرد.
71. كتاب‌ الجمع، 23؛ فارابي‌ مي‌گويد: حواس‌ آلات‌ ادراك‌ هستند و حواس‌ مذكور جزئيات‌ را در مي‌يابند، و كليات‌ نيز از اين‌ جزئيات‌ حاصل‌ مي‌آيد، و تجارب‌ در واقع‌ همين‌ كليات‌ هستند.
72. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة، 106-110، چاپ‌ مصر، و فصوص‌ الحكم؛ 153-4 و 239.
73. المسائل‌ الفلسفية‌ مسئله‌ 16؛ كه‌ مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي‌ به‌ اين‌ سخن‌ به‌ دقت‌ بنگرد كه: «انسان‌ موجود است.» مي‌بيند كه‌ اين‌ قضيه‌ محمولي‌ ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش‌ نيست»؛ وليكن‌ چون‌ منطقي‌ مي‌گويد: «انسان‌ موجود است.» آن‌ را مركب‌ از دو حد مي‌بيند، كه‌ قبول‌ صدق‌ و كذب‌ مي‌كند؛ از اين‌ روي، نزد او اين‌ قضيه‌ داراي‌ محمول‌ است.
74. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
75. المدينة‌ الفاضلة، 35 و 45.
76. تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، تأليف‌ دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست‌ كه‌ اين‌ تعميم‌ چندان‌ درست‌ نيست: زيرا همه‌ متكلمان‌ بر اين‌ قول‌ اجماع‌ نكرده‌اند چه‌ اگر اشعريه‌ و اهل‌ سنت‌ اعتقاد دارند كه: «خير آن‌ است‌ كه‌ خدا بدان‌ امر كرده‌ و شر آن‌ است‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ را نهي‌ كرده‌ است»؛ معتزله‌ قائل‌ هستند كه: «واجبات، عقلي‌ است.»، و قائل‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ هستند و مي‌گويند انسان‌ بر انجام‌ كارها قادر است‌ و بايد چنين‌ باشد يعني‌ خير و شر را پيش‌ از ورود وحي، با عقل‌ بشناسد و به‌ خير روي‌ آورد، و از شر روي‌ گردان‌ شود. و در اين‌ مورد از آوردن‌ امثال‌ شواهد تن‌ مي‌زنيم‌ كه‌ بيشتر اهل‌ كتاب‌ و خوانندگان‌ آگاه‌ هستند.
77. خلاف‌ رأي‌ كلبيان‌ يا سگ‌رفتاران‌]Cynics=[ كه‌ آنها نادان‌ با فضيلت‌ و عامل‌ را برتر از داناي‌ بي‌فضيلت‌ مي‌شمارند، و عارفان‌ و صوفيان‌ ايراين‌ و اسلامي‌ كم‌ و بيش‌ با اين‌ عقيده‌ دم‌سازترند.
78. فارابي‌ ميان‌ اراده‌ و اختيار فرق‌ مي‌گذارد، چه‌ اراده‌ عبارتست‌ از رفتن‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ حيوان‌ از روي‌ احساس‌ و تخيل‌ در مي‌يابد، و حال‌ آنكه‌ اختيار عبارتست‌ از توجه‌ به‌ سوي‌ امري‌ كه‌ از تفكر و انديشه‌ مدد مي‌گيرد؛ كه‌ نوع‌ اول‌ در حيوان‌ نيز وجود دارد و نوع‌ دوم‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ (المدينة‌ الفاضلة، 46 و 53)
79. المدينة‌ الفاضلة، 46-7، چاپ‌ مصر.
80. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
81. المدينة‌ الفاضلة، 53-4.
82. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 222.
83. المدينة‌ الفاضلة، 55-59، چاپ‌ مصر.
84. نظير اين‌ مدينه‌ فاضله‌ را حكيم‌ نظامي‌ نيز در اقبال‌ نامه، صص‌ -108 97 چاپ‌ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده‌ است، و تفضيل‌ موضوع‌ را به‌ كتاب‌ سير فلسفه‌ در ايران‌ حوالت‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در دست‌ تأليف‌ است.
85. المدينة‌ الفاضلة، 66، چاپ‌ مصر، خواننده‌ مي‌تواند اين‌ مدينه‌ها و خصايص‌ آنها را به‌ تفضيل‌ در مأخذ مزبور از صفحه‌ 63 تا 66 ببيند.
86. فصوص‌ الحكم، چاپ‌ لايدن، 68، چاپ‌ سال‌ 1890، شايد مستند كساني‌ كه‌ فارابي‌ را متهم‌ به‌ وحدت‌ وجود كرده‌اند، همين‌ سخنان‌ باشد.
87. به‌ زبان‌ لاتين‌ آن‌ راIntellectualismus گفته‌اند.
88. عيون‌ المسائل‌ 7.
89. المدينة‌ الفاضلة، 19-20، چاپ‌ مصر.
90. المدينة‌ الفاضلة، 44-45.
91. عيون‌ المسائل، 18: الدعاوي‌ القلبيه، 10-11 چاپ‌ حيدرآباد.
92. رسالة‌ في‌ جواب‌ مسائل‌ سئل‌ عنها، چاپ‌ لايدن، 86-87.
93. فارابي‌ فرق‌ ميان‌ نبي‌ و فيلسوف‌ را در المدينة‌ الفاضلة‌ 58-59، چاپ‌ مصر بيان‌ مي‌كند و ما پيش‌ از اين‌ برخي‌ از فرقها را بيان‌ كرديم. فارابي‌ در باب‌ نبوت‌ در فصوص‌ الحكم، 163 - 145، چاپ‌ قاهره‌ و «شرح‌ رساله‌ زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت‌ كرده‌ است.
94. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 226، بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ رأي‌ دبور از تسامحي‌ خالي‌ نيست.

کد مطلب: 706

زندگی و اندیشه فارابی

ابونصر محمد فارابی از بزرگترین فیلسوفان ایرانی است که بیشتر آثار ارسطو را مطالعه و شرح کرد و بر مشکلات و نکات غامض آنها فائق آمد. از اینرو معلم ثانی لقب یافت. لیکن اهمیت او در کوششی است که برای آشتی دادن دو روش مشایی و اشراقی در حکمت و با دین اسلام، بویژه اصول مذهب شیعه، به خرج داده است.

فارابی مانند دیگر قدمای فلسفه، فلسفه را شامل بر تمام دانش‏های بشر می‏دانست. آثار خود وی تقریباً همؤ مباحث آن روز معرفت را از منطق و روانشناسی و فلسفؤ اولی و علم مابعدالطبیعه گرفته تا اخلاق و سیاست شامل است.

زندگی و اندیشه فارابی

فرشته آذرشب

ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابی، درحدود سال ۲۵۷ه/ ۸۷۰م در شهر فاراب که همان انزار امروز باشد از بلاد ترکستان متولد شد. علی‏رغم اطلاعات مختصری که درباره خانواده و کودکی و جوانی او در دست است، گمان می‏رود که او دراصل ترک بوده و پدرش شغل سپهسالاری داشته و خود وی مدتی به عنوان قاضی کار می‏کرده است. آنچه بهتر معلوم است نهضت فرهنگی و فکری است که در آغاز قرن سوم و نهم و با ورود اسلام در فاراب رونق و گسترش یافته است و این که الجواهری؛ لغت‏شناس معروف و موءلف «الصحاح» یکی از معاصران برجسته او بوده است.

فارابی توانست از این نهضت به خوبی بهره‏برداری کند. تربیت اولیه او پایه دینی زبان‏شناسی داشت. به عبارت دیگر، فقه و حدیث و تفسیر قرآن را تحصیل کرد و زبان عربی و ترکی و فارسی را فراگرفت. فارابی از استفاضه از مطالعات عقلی مانند ریاضیات و فلسفه که در عصر وی رایج بود غافل نماند و هنگامی که به این مطالعات عقلی راغب شد به آنچه در موطن خود آموخته بود قناعت نکرد بلکه به سائقه کنجکاوی فکری، خانه و کاشانه خویش را ترک گفت و در جست‏وجوی دانش بیشتر، راه دیار غربت درپیش گرفت. نمی‏دانیم چه وقت این سفر را آغاز کرد، ولی گویا، سن او از چهل گذشته بود.

وی از ماوراءالنهر به قصد تحصیل علوم به بغداد رفت و بعد از تمهر در عربیت، در حلقه درس ابوبشر متی بن یونس حضور یافت و چندی بعد از بغداد به حران رفت و از یوحنابن حیلان، قسمتی از منطق را آموخت و باز به بغداد برگشت و علوم فلسفی را از آنجا فراگرفت و بر همه کتب ارسطو و منسوب به ارسطو دست یافت. او به استخراج معانی آنها و اغراض ارسطو موفق شد. گویند که نسخه‏ای از کتاب «النفس» منسوب به ارسطو را یافتند که مکتوبی از فارابی در آن بود که نوشت این کتاب را صدبار خوانده‏ام.

از میان شاگردان او، فیلسوف مشهور نصرانی یحیی بن عدی سرآمد همگنان شد. توقف فارابی در بغداد مدتی طول کشید و غالب کتب فلسفی خود را دراین شهر تألیف کرد و سپس از بغداد به دمشق و از آنجا به مصر رفت و آنگاه به خدمت سیف‏الدوله ابوالحسن علی‏بن عبدالله بن حمدان التغلبی (۳۳۳- ۳۵۶ه) درآمد و نزد او در حلب و دمشق بماند و به تألیف و تعلیم مشغول بود تا سال ۳۳۹

ه در گذشت. فارابی دراین باره قبل از هر چیز به عنوان عالم و محقق به سر برد و زندگانی پرزرق و برق و با شکوه جلال دربار، هیچگاه او را اغواء نکرد بلکه در کسوت درویشی، همّ خود را مصروف کار طاقت‏فرسای تحقیق و تعلیم کرد و کتب و رسالات خود را در میان زمزمه جویبارها و در زیر چتر برگهای لطیف درختان سایه‏افکن به رشته تحریر درآورد. مورخان اسلام متفق‏اند که فارابی زهدپیشه و عزلت‏گزین و اهل تامل بود. ابن خلکان می‏گوید: «در زندگی او، زندگی فلاسفه پیشین را به یاد می‏آورد». به روایت قفطی «مدتی درزی اهل تصوف با سیف‏الدوله آمد و شد داشت.» دردمشق از مردم گریزان بود و جز در کنار برکه آب، یا در انبوه درختان باغ دیده نمی‏شد. می‏گویند نگهبان یکی از باغ‏های دمشق بود و شب‏ها بیدار می‏ماند و در زیر نور چراغ پاسبانان به مطالعه و تألیف می‏پرداخت.

اعراض او از امور دنیوی به حدی رسید که با آن که سیف‏الدوله که شیفته علم او شده بود و به مقام ارجمندش پی‏برده بود، برایش از بیت‏المال حقوق بسیار تعیین کرده بود.

اما او به چهار درهم قناعت می‏ورزید. فارابی در انواع علوم بی‏همتا بود، چنان که درهر علمی از علوم زمان خویش استاد شد و کتابی نوشت. از کتاب‏های او که به ما رسیده، یا از میان رفته و فقط نامی از آنها در کتب تاریخ و فلسفه باقی مانده، معلوم می‏شود که در علوم مدنی و ریاضیات و کیمیا و هیات وعلوم نظامی و موسیقی و طبیعیات و الاهیات و علوم مدنی و فقه و منطق، دستی قوی داشته و شگفت نیست اگر ابن‏سبعین درباره او گفته باشد: «این مرد، مهمترین فلاسفه اسلام و آگاهترین ایشان در علوم قدیمیه است و تنها فیلسوف اوست» و ماسینیون درحق او بگوید: «اولین متفکر مسلمان و فیلسوف به تمام معنی است».

درست است که کندی؛ نخستین فیلسوف عرب است که راه را گشوده، ولی او نتوانست مکتبی فلسفی تأسیس کند و میان مسایلی که مورد بحث قرار داد وحدتی ایجاد کند. اما فارابی، که به قول ابن‏خلکان «بزرگترین فلاسفه اسلام است علی‏الاطلاق» توانست مکتبی کامل تأسیس کند. او در عالم اسلام همان نقشی را داشت که فلوطین در فلسفه غرب. ابن‏سینا او را استاد خود شمرد و ابن‏رشد و دیگر حکمای اسلام وعرب شاگرد او بودند و به حق او را بعد از ارسطو، که ملقب به «معلم اول» بود، «معلم ثانی» لقب دادند. وفات فارابی به اصح اقول در سال ۳۳۹هجری بوده است.

آثار و تألیفات

آثار فارابی را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد: یک دسته از آنها به منطق و دسته دوم به مطالعات دیگر مربوط می‏شود. آثار منطقی وی به بخش‏های مختلف ارغنون ارسطو به صورت تفسیر یا تأویل مرتبط است. بسیاری از نوشته‏های وی هنوز به صورت دستنویس است و به طبیعیات، ریاضیات، مابعدالطبیعه، علم‏اخلاق و سیاست مربوط می‏شود. قسمتی از این مصنفات در دسترس است و تصویر روشنی از جنبه‏های مختلف فلسفه فارابی را به دست می‏دهد. لکن بعضی از آنها مانند «فصوص‏الحکمه» و «المفارفات» مورد تردید است و درباره موءلف آن، اتفاق نظر وجود ندارد. در دسته دوم از آثار فارابی، هیچ مطالعه واقعاً علمی به عمل نیامده و از طب حتی نام برده نشده است. بحث وی درباره کیمیا نیز بیشتر جنبه دفاع دارد و نه صورت تفحص و تجزیه و تحلیل.

نظر ابن‏خلکان مبنی بر این که فارابی اغلب آثار خود را در بغداد و دمشق تألیف کرده است احتمالا نظر صائبی است. هیچ دلیل روشنی براین که فارابی کتب خود را پیش از پنجاه سالگی نوشته باشد در دست نیست و اگر هم دراین دوره کتابی نوشته باشد مسلم نیست که جنبه الهی یا فلسفی داشته باشد، دراین زمینه در روایات شرح حال‏نویسان نیز، تناقضی دیده نمی‏شود.

ویژگی سبک نگارش فارابی ایجاز و صراحت آمیخته به دقت آن است. وی همانگونه که درباره تصورات و افکار خود ژرف می‏اندیشد، با بصیرت تمام، کلمات و تعابیر را نیز برمی‏گزیند. بیانات موجز او، حاوی معانی عمیقی است. به همین دلیل است که مارکس هورتن برای تبیین رساله کوچک «فصوص الحکمه» شرح و تفسیر مفصلی به دست آورده است. باری، فارابی دارای سبک خاصی است و کسی که با آن آشنا باشد قادر است آن را از سبک‏های دیگر باز شناسد. او از تکرار و به کار بردن حشو و زوائد اجتناب می‏ورزد و اختصار و ایجاز را ترجیح می‏دهد. ظاهرا فارابی طرفدار تعلیم خفی esoteric(تعلیم به خواص) بود و عقیده داشت که نباید حکمت را در اختیار ناآشنا یا عوام‏الناس گذاشت و فلاسفه باید افکار خود را در لفافی از تاریکی و رمز و ابهام بیان کنند. امروز نیز فهم معنای بعضی از کلمات حکمی فارابی کارآسانی نیست.

تقسیم بندی علوم

روش او نیز تقریباً عین سبک اوست. او تصورات خود را جمع کرده تعمیم می‏دهد، مرتب کرده هماهنگ می‏سازد، تجزیه می‏کند تا ترکیب کند. امور را تقسیم و بخش‏های به دست آمده را باز به بخش‏های کوچکتری تقسیم می‏کند تا آنها را متمرکز ساخته و طبقه‏بندی کند. در بعضی از رسالات، گویی تنها هدفش تقسیم و طبقه‏بندی کردن ا ست. رساله او به نام «فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه» (آنچه باید پیش از تعلم فلسفه آموخته شود) به صورت فهرستی از مکاتب یونانی فلسفه و معانی عناوین و اسامی بنیادگذاران آنهاست. وی همّ خود را عمدتاً در راه مطالعه غایات و سبک آثار ارسطو صرف کرد. طبقه‏بندی علوم وی در تاریخ اندیشه اسلامی نخستین کوششی است که دراین زمینه به عمل آمده است.

فارابی شیفته امور متقابل است. در واقع، تقریباً هر کلمه‏ای را که به کار می‏برد کلمه مقابل آنرا نیز به دست می‏دهد. مثلا به نظر او، نفس، متضمن اثبات و وجود متضمن لاوجود است. هر رساله‏ای که فارابی نوشته است در جواب به سوءالاتی است که از وی شده است وی در رساله خود، قضیه‏ای را که با آن برخورد می‏کند به دست می‏دهد و آنرا در برابر امر مقابل آن قرار می‏دهد تا راه‏حل مناسب را به دست آورد و این کار او، ما را به یاد پارمیندس افلاطون می‏اندازد.

علاقه اصلی او معطوف به این است که پایه نظریه و اساس هر فلسفه را توضیح دهد تاریکی‏ها را روشن سازد و درباره مسایل مورد اختلاف بحث کند تا به نتایج درست دست یابد با این همه به موضوعات متداول عنایت چندانی ندارد و آنچه را که خود بدیهی می‏پندارد نادیده می‏گیرد و از کنار آن می‏گذرد، بی‏آن که کوچکترین تلاشی در راه تبیین آن به کار برد. نمونه خوبی از این گرایش، رساله او

تحت عنوان مقاله فی‏اغراض ارسطاطالیس فی کل مقاله من کتاب المرسوم بالحروف «مقاله درباب اغراض ارسطو درهریک از فصول کتاب او مرسوم به حروف» این مطالعه تقریبا شبیه به مقدمه برکتابی جدید یا نقد آن است و به خوبی می‏توان آن را با تحقیق مشابه فیلسوفان معاصر مقایسه کرد. جای شگفتی نیست که ابن‏سینا، رساله مزبور را «مفتاح ما بعدالطبیعه» ارسطو دانسته است.

آثار فارابی در قرن چهارم و پنجم قرن دهم و یازدهم در شرق به طور وسیعی نشر یافت و احتمالا به غرب رسید و برخی از علمای اندلسی پیرو او شدند. برخی از نوشته‏های وی نیز به زبان عبری ولاتینی ترجمه شد و در فلسفه اهل مدرسه (اسکولاستیک) یهودی و مسیحی تأثیر گذاشت. آثار مزبور در دهه‏های آخر قرن سیزدهم، نوزدهم منتشر و نوزدهم منتشر و به زبان‏های زنده اروپایی ترجمه شد.

مشهورترین کتاب‏های فارابی عبارتند از:

۱-مقالة فی اغراض مابعداطبیعه.

۲-رسالة فی اثبات المفارقات.

۳- شرح رسالة زینون الکبیر الیونانی.

۴- رسالة بی مسائل متفرقه.

۵- التعلیقات.

۶- کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین: افلاطون و ارسطو.

۷-رسالة فیما یجب معرفته قبل تعلم الفلسفه.

۸-کتاب تحصیل السعادة.

۹-کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة.

۱۰-کتاب السیاسات المدینة.

۱۱- کتاب الموسیقی الکبیر.

۱۲-احصاءالعلوم.

۱۳- رسالة فی العقل

۱۴- تحقیق غرض ارسططالیس فی کتاب ما بعدالطبیعه.

۱۵- رسالة فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه.

۱۶- کیون المسائل.

۱۷-رسالة فی جواب مسائل شل عنها.

۱۸- مایصح و مالا یصح من احکام النجوم.

در جزییات طبقه‏بندی‏های مربوط به علوم در جهان اسلامی، آثار فیلسوفان قدیم یونان، بویژه ارسطو تاثیر زیادی داشته است. در واقع، الکندی؛ فیلسوف عرب که در سوره سوم هجری گام‏های نخستین را دراین راه برداشت از طبقه‏بندی ارسطو الهام بسیار گرفته بود. البته باید افزود که طبقه‏بندی ارسطو تنها یک مبنای اولیه به شمار می‏رفت. گروه‏بندی‏هایی که بعدها در نوشته‏های دانشمندان دوران اسلامی صورت پذیرفتند. بسی جامعتر و کاملتر از طبقه‏بندی‏ای بودند که فیلسوف یونانی در کتاب متافیزیک خویش انجام داده بود. ارسطو، علوم را به دو دسته نظری و عملی تقسیم می‏کرد و علم الهی یا علم مابعدالطبیعه، ریاضیات، طبیعیات (شامل علم آثار علویه، علم کون و فساد علم نبات و حیوان، علم نفس، علم طب و علم کیمیا) جزء علوم نظری بودند درحالی که اخلاق، تدبیر منزل، سیاست، علوم شعری (شامل شعر، خطابه و جدل) در زمره دانش‏هاس عملی به شمار می‏آمدند. طبقه‏بندی‏ها در نزد دانشمندان اسلامی، چنان که خواهیم دید، تغییراتی یافتند و از بسیاری جهات جامعتر و کاملتر شدند و این جامعیت و کمال بتدریج نیز با گذشت سده‏ها افزایش بیشتری یافت.

در نیمه اول سده چهارم هجری قمری و پیش از سال ۳۳۹ هجری، ابونصر فارابی فیلسوف و دانشمند بزرگ ایرانی کتاب گرانقدر «احصاء العلوم» را تألیف کرد. هدف فارابی از تألیف این کتاب، آن بود که علوم متداول تا آن زمان را به گونه‏ای نظام یافته برشمارد و هریک را به اجمال توصیف نماید. باید گفت که فارابی دراین مهم توفیق کامل یافت و دانشنامه‏ای کوتاه اما پر ارزش را به وجود آورد که بعدها در اندیشه‏ها و کارهای، بسیاری دیگر از دانشمندان شرق و غرب تأثیر فراوان به جا نهاد.

در شرق اسلامی، دانشمندانی چونان: اخوان الصفا، ابن‏سینا، کاتب خوارزمی و محمد تهانوی

در پیروی از سنت طبقه‏بندی علوم فارابی، به طبقه‏بندی دانش‏ها روی آوردند. در باختر، کسانی چون راجربیکن انگلیسی که درحدود (۱۲۱۴-۱۲۸۰م.) می‏زیسته و ریمون اول که میان سال‏های (۱۲۳۵- ۱۳۱۵ م.) می‏زیسته از کارهای فارابی دراین زمینه آگاهی یافتند و از نوشته‏های او بهره گرفتند. ابونصر فارابی کتاب «احصاء العلوم» را به پنج فصل تقسیم کرده که شامل هشت علم است، به این ترتیب ۱-علم زبان، ۲-منطق، ۳- علم تعالیم (ریاضیات)، ۴- علم طبیعی، ۵- علم الهی، ۶- علم مدنی، ۷-علم فقه، ۸- علم کلام. از دیدگاه دیگر، فارابی علوم را به دو بخش، یکی علوم نظری و دیگری علوم عملی تقسیم نموده است.

علوم نظری دراین تقسیم‏بندی شامل: ریاضیات، علم طبیعی، علم الهی یا (مابعدالطبیعه) است. علوم عملی در تقسیم‏بندی فارابی، به دو بخش علم اخلاق و علم سیاست تقسیم شده است.

فارابی مانند بسیاری از فلاسفه اسکندریه و داستان‏های خاور نزدیک که می‏کوشیدند بین عقاید افلاطون و ارسوط التیام دهند در کتبی که به اتفاق آراء افلاطون و ارسطو اختصاص داده، سعی بلیغ دراین راه به کار برده است. علت این امر آن بود که این فلاسفه معتقد به صحت عقاید و استحکام دلایل این دو فیلسوف بودند و حقایق فلسفه را منحصر به سخنان آن دو حکیم می‏شمردند و چون اختلاف عقاید این دو متفکر را مایه اخلال در صحنه مبانی فلسفه می‏یافتند در تطبیق عقاید آن دو کوشش می‏کردند. کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین » افلاطون الهی و ارسطو طالیس از کتبی است که فارابی در آن کوشیده است عقاید این دو فیلسوف را به هم نزدیک کند. در آغاز این کتاب گوید: «اکثر اهل زمان را دیدم در موضوع حدوث و قدم عالم به مناقضه و نزاع برخاسته و مدعی شده‏اند که میان دو حکیم مقدم مبرز در اثبات مبدع اول و در وجود اسبابی از او در امر نفس و عقل و پاداش کارهای نیک و بد و در بسیاری از امور مدنی و اخلاقی و منطقی اختلاف است و من دراین مقاله بر آن شده‏ام که شروع به جمع بین رأی آن دو و آشکار کردن محتوای گفتارهایی که دلالت بر این امر نماید، کنم تا اتفاق بین معتقدات آن دو ظاهر شود و شک و تردید از قلوب مطالعه کنندگان کتب آنان برخیزد».

نظر عمده فارابی در رفع اختلاف بین افلاطون و ارسطو بر آن است که این دو فیلسوف مبرز و استادند و ممکن نیست بین دو حکیم بزرگ اختلاف باشد و وجود هر اختلافی میان آنان، نتیجه قصور فهم مردم در موارد اتحاد آن دو است، یا در نتیجه ضعف زبانی که کتب آنان برای نقل شده است و نیز از آن جهت که، افلاطون مطالب خویش را به طریق رمز می‏نوشت.

امونیوس از موءسسین مذهب افلاطونی جدید به عنوان شرح مذهب ارسطاطالیس فی‏الصانع اعتماد کرد و همچنین است اعتقاد او بر کتاب اثولوجیا (الربوبیة) منسوب به ارسطو که در واقع از ارسطو نبوده و قطعاتی از کتاب «تاسوعات» فلوطینس و خاصه فصل‏های چهارم و پنجم و ششم آن بوده است و فارابی بی‏آنکه به اختلاف مضامین آن با عقاید ارسطو توجه کند آنرا اساس کار خویش در کتاب «الجمع بین الرأیین» قرار داد.

در رساله معتبر «فصوص الحکم» فارابی برای اثبات توحید بیشتر به اصول عقاید نو افلاطونیان و عرفا نزدیک شده و در رساله «آراء اهل المدینه الفاضله» تحت تأثیر افلاطونیان قرار گرفته و سعادت بشر را در ایجاد اجتماع کاملی دانسته است، که همانا اجتماع روحانی باشد. در این کتاب، فارابی به عنوان مقدمه در کلیات، مسایل فلسفی مانند: توحید و عقول و نفوس و افلاک و اجرام و ماده و صورت، و کیفیت تدبیر واجب الوجود در بقاء انواع و اشخاص هر نوع، و قوای انسان و اقسام معقولات و ماهیت عقل (بالقوه بالفعل، هیولانی منفعل- فعال) و بعضی از مباحث علم‏النفس بحث کرده و آنگاه به بحث درباره اجتماع و اقسام جوامع و تحقیق در اجتماعات فاضله و شرایط آن و رییس فاضل و شرایط او و کیفیت و تربیت روءسای فاضل پرداخته است. بنابر این، ملاحظه می‏کنیم کتاب «آراء اهل المدنیة الفاضلة» اگر از باب اصول اخلاق و فلسفه عملی، عملاً مورد استفاده نیست اما از باب مباحث فلسفی، ارزش و اعتبار بسیار دارد.

آشتی میان فلسفه و دین

فارابی بحث مخصوص مستقلی، که در آن میان حکمت و شریعت وفق دهد، انجام نداده است، با این همه، بیشتر قضایایی که در فلسفه او مورد بحث قرار گرفته تمایل آشکار و بارزی است به این فکر. فارابی بیشتر این تحقیق‏ها را در مباحثی نظیر «فیض» و «نظام عقول» و «نظریه نفس» به عهده گرفته است. او به ویژه در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضلة که می‏گوید: «رییس مدینه باید هم فیلسوف و هم نبی باشد.» و از همین موازنه که میان فیلسوف و نبی اقامه می‏کند، بر می‏آید که نزدیک کردن دوتن در مصدر معرفت به همدیگر، در واقع، نزدیک کردن و آشتی دادن فلسفه و شریعت است.

فارابی زمانی که می‏خواهد میان فلسفه و دین یا حکمت و شریعت وفق دهد رأی خود را بر دو پایه می‏گذارد.

نخست آن که می‏گوید: «شریعت و حکمت به اصل واحدی بر می‏گردد، چه بازگشت شریعت به وحی است و وحی از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبیعت است و طبیعت نیز صنع خدا و آفریده اوست.»

دوم آن که:

پیامبر و فیلسوف هر دو معرفت را از سرچشمه علم الهی می‏گیرند، پیامبر به واسطه جبرییل که حامل وحی برای اوست، و فیلسوف پس از آن که عقل او، مستفاد شد، معرفت را به توسط آن از عقل فعال می‏گیرد. تفاوت ظاهری هم که وجود دارد، از میان می‏رود. هرگاه بدانیم که اعتقاد فارابی بر این است که: عقول، همان فرشتگانند، و عقل دهم، واسطه میان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهری میان «حکمت دان» و «پیامبر» از آنجاست که پیامبر حقایق را به طور جلی و آشکار و به اشکال مختلف آن ر ا از عالم بالا می‏گیرد ولیکن فیلسوف برخلاف او، حقایق را از قرائن و به وسیله استنتاج و استدلال به دست می‏آورد و می‏کوشد تا آنها را مجرد و عاری از متعلقات ماده در نظر گیرد. به نظر فارابی، شریعت بدان سبب با اسلوب تمثیلی و تشبیهی بیان شده که مخاطب آن طبقات مختلف مردم - از عامه و خاصه- است. ولیکن فلسفه منحصر به گروه ویژه و کمی است که مشتغلان به آن، تنها به بحث عقلی مجرد اقتصار می‏ورزند. فارابی از این هم بالاتر می‏رود و می‏گوید: نبوت با لذات بابی از ابواب معرفت است، چه نبی دارای مخیله‏ای نیرومند و تیزیاب است که می‏تواند تا عالم معقولات نیز

پرتوافکنی کند و از آنجا نور حق و وحی الهی را دریابد، و حال آن که فیلسوف این «حقایق ثابته» را از راه تأمل و به کمک عقل تحلیل‏گر خود و بیاری قوه فکر درمی‏یابد. حاصل، آن که اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد، عاقبت نبی و فیلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط می‏سازند و به وحدت می‏رسند، و بدینسان فکر توفیق میان افلاطون و ارسطو در رأی فارابی به توفیق حکمت و شریعت می‏انجامد.

اخلاق و سیاست

او همان گونه که با علم منطق قوانین شناخت را وضع می‏کند، به اخلاق نیز که قوانین، عمده‏ای را که شایسته است انسان در رفتار خویش به آنها عمل کند، توجه می‏کند، جز این که مقام عمل و تجربه یعنی اخلاق برتر از آن است‏که برخی پنداشته‏اند. فارابی در مباحث اخلاقی خویش، گاهی موافق افلاطون سخن می‏گوید و زمانی چون ارسطو و برخی اوقات افکار او را از حوزه فلسفه این دو فیلسوف بیرون می‏رود و به روش صوفیان و زاهدان نزدیک می‏گردد.

فارابی تأکید می‏کند که عقل قادر است که درباره اعمال انسان حکم کند و یکی را خیر و دیگری را شر بداند. او در این مورد مخالف رأی متکلمان است؛ چه متکلمان اگرچه به مفارقی اعتقاد دارند که مأخذ آن عقل است، لیکن از شأن عقل نمی‏دانند که قواعدی برای سلوک و رفتار انسان وضع کند ولیکن چون عقل فیضی است از عالم بالا و معرفت و دانش سر دسته همه فضایل است، از این روی چراعقل قواعد اخلاقی را وضع نکند، به نظر او کسی که تمام موءلفات ارسطو را می‏داند و بد آنها عمل نمی‏کند، از کسی به مقتضای آنها عمل می‏کند ولیکن به آنها جاهل است، برتر است؛ پس معرفت نزد فارابی از عمل اخلاقی برتر است والا نمی‏توانیم درباره اعمال اخلاقی حکم کنیم!

نفس به طبیعت خویش اراده و شوقی دارد، و از آن جهت که حس می‏کند و تخیل، پس مانند دیگر جانوران اراده‏ای دارد جز این که اختیار فقط مخصوص انسان است، زیرا اختیار قایم بر تفکر عقلی است و جولانگاه او، میدان تعقل خالص است؛ پس اختیار متوقف بر اسبابی از جمله فکر است، و تو گویی اختیار و اضطرار با هم است. زیرا این امر نیز برحسب اصل اولیه آن مقدر در علم خداست؛ و از این روی برخی محققان فارابی را از جمله قائلان به جبر می‏شمارند. اختیار انسانی، نمی‏تواند شهوت را جز به نحو ناقصی سرکوب نماید، زیرا ماده در سر راه او قرار گرفته است. بنابر این، حریت و آزادی نفس ناطقه کامل نخواهد بود مگر زمانی که از قیوعد و زنجیرهای ماده و گمراهی آن رها شود؛ به عبارت دیگر نفس، تبدیل به عقل گردد و این است همان سعادت بزرگ که خردمندان باید آن را طلب کنند، زیرا همین خیر مطلق است، و همان است که نفس انسانی طالب آن می‏شود وقتی که می‏خواهد که به سوی عقل رود و با او یکی گردد، و همین کار را نفوس افلاک نیز انجام می‏دهند وقتی که می‏خواهند به سوی خدا تقرب جویند.

چنانکه دیدیم، فارابی به اموری که در اطراف او واقع می‏شده، و امروز بیشتر از آنها به نام قواعد سلوک و رفتار یاد می‏شود، چندان توجهی نداشت. افسوس که در سیاست بیشتر از حیات واقعی دور می‏شود. فارابی شرقی بود، از این روی گمان برد که باید معانی جمهوریت افلاطون در وجود شخص سلطان فیلسوف خلاصه شود. در حالی که نمی‏دانست یا توجه نداشت که سخنان افلاطون نه ضروری بود و نه عملی؛ و از اینجا خود او نیز شکست خورد و کاری از پیش نبرد.

فارابی می‏گوید: «ضرورت طبیعی مردم را به زندگانی اجتماعی وامی‏دارد؛ از این روی بود که در برابر اراده رییس که «مدنیت» با خوبی‏ها و زشتی‏های آن، در وجود او تمثیل یافته خاضع می‏شوند. وقتی رییس اجتماع یا «مدینه» جاهل به قواعد خیر باشد یا بدکار و گمراه باشد، آن مدینه هم فاسد می‏گردد؛ «مدینه فاضله» یک نوع بیشتر نیست و ریاست آن با «فیلسوف» است. فارابی، رییس یا امیر مدینه خود را به همه فضایل انسانی، و کمالات فلسفی توصیف می‏کند؛ توگویی افلاطون است که به لباس محمد نبی(ص) درآمده است. برخی از صفات «رییس مدینه» را فارابی به دقت و تفصیل ذکر کرده، که چون پیش از این هم ذکر شد، از تکرار آن چشم می‏پوشیم.

فارابی، چنان که برخی از دانشمندان جامعه‏شناسی امروزی نیز بدان رفته‏اند، جامعه مورد نظر خود را به «جسمی زنده» تشبیه می‏کند و اعضاء این کالبد زنده را از افراد مدینه ذکر می‏کند؛ که «رییس فیلسوف» یا «نبی حکیم» به منزله قلب آن است.

به نظر فارابی ممکن است که در مدینه، بیش از یک رییس به وجود آید، و رییس یا شاه باید با وزیر در حکم و حکمت شریک باشند، و زمانی که از رییس مثالی صحبت می‏کند در واقع نظریه سیاسی مسلمانان را در آن زمان در فکر خود دخالت می‏دهد، جز این که کلام فارابی در این مورد نیز روشن نیست؛ نه از نسب پادشاه و نه از وظایف او در جهاد و حرب و مملکت‏داری و دیگر امور سخن می‏گوید. شاید بدان سبب که در جامعه خیالی فارابی، جنگ و نزاع نیست و همه شهروندان فیلسوف و دانا و نیکوکارند و از تکالیف و وظایف خود آگاهند.

آراء فلسفی

در اینجا صرفا می‏توان به بعضی از نکات اساسی فلسفه فارابی اشاره کرد. او مانند بسیاری از متفکران متأخر یونانی قائل بود که فلسفه افلاطون و ارسطو در م‏آل امر یکی است؛» او خود بیشتر به صورتی از فلسفه ارسطو متکی بود، که شارحان متأخر یونانی ارسطو بیان کرده بودند. فارابی در علم منطق علم طبیعت، علم‏النفس، مابعدالطبیعه و علم اخلاق، تابع ارسطو بود؛ هر چند که مابعدالطبیعه منسوب به ارسطو که پیرو او بود، با نظر معتدل افلاطونی شرح و بسط یافته بود. فارابی، در علم مدنی، بیشتر از رأی و نظر فلاسفه افلاطونی دوره وسطی که جمهوری و نوامیس را شرح کرده بودند، متابعت می‏کرد و با این که معتقد بود که فلسفه ارسطو و نو افلاطونیان جای فلسفه نظری افلاطون را گرفته است، تحلیل و بیان افلاطون در مورد مدینه‏های مضاده و نظر او را در حل مسایل سیاسی، علی‏رغم نظورات و تحولاتی که در اوضاع مدنی، صورت گرفته بود، معتبر می‏دانست. اسلاف یونانی این حوزه افلاطونی متأخر را، که ابن رشد هم به شدت تحت تأثیر آنها قرار گرفته است، نمی‏شناسیم و احیاء فلسفه آنان جز با رجوع به فارابی و امثال او میسر نیست.

به نظر فارابی، علت اولی که همان احد افلوطین

و عقل الهی ارسطوست، خالق قدیم عالم قدیم است. و شاید این قول، نتیجه تفکر افلاطونیان دوره وسطی باشد. عقل فعال ارسطو به نظر فارابی، عین علت اولی نیست و حال در نفس ناطقه آدمی هم نیست؛ بلکه موجود مفارقی تلقی شده است که واسطه میان عالم عقول و مجردات و عالم تحت قمر و نفس ناطقه است که این هم محتمل است تفسیر یونانی متأخر دیگری از فقره پنجم فصل سوم کتاب «نفس» ارسطو باشد، که بسیار مجمل و مشکل است.

و در فلسفه فارابی آنچه شایان توجه بسیار است، مبحث خیال و فلسفه نبوت است که این هم شاید از بعضی مأخذ یونانی که به دست ما نرسیده است، مقتبس باشد. اگرچه نبوت لازمه کمال بشر است اما از آنجا که داخل در قوه دانی تمثیل است می‏تواند به عقل بشر مدد برساند. فارابی در شرح و بیان نبوت، نه آن را حالی ناشی از تسخیر انسان به وسیله قوای عالم غیب و مجردات دانسته و نه آن را از احوال صوفیانه شمرده است (وحی الهی به بشر کاملی نازل می‏شود که با اعلی مراتب فلسفه که عین مرتبه اعلی نبوت است، رسیده باشد.

صورت عربی و مسیحی تعلیمات ارسطو که در قرن چهارم هجری «دهم میلادی» در بغداد موجود بود، تار و پود اصلی و بی‏واسطه تفکر فارابی است و نزدیک‏ترین منابع قدیم آن را در میان آثار حوزه‏های فلسفی اسکندریه در قرن ششم می‏توان یافت. فارابی، فلسفه‏ای را که در طی قرون بعد از تمدن بیزانس متروک مانده بود، تجدید کرد و امروز وجهه اصیل آن را جز با توسل به ترجمه‏ها و محاکات‏های موءلفان اسلامی نمی‏توان احیاء کرد. فارابی، مابعدالطبیعه نو افلاطونی را به نحو خاص مورد تفسیر قرار داد و همین نحوه تفسیر و همچنین بستگی تام و تمام او به وجهه‏های مدنی تفکر افلاطون، وجه امتیاز فارابی از پرو کلوس و اتباع اوست. شاید از آراء فرفوریوس هم خیلی بیش از آنچه اکنون می‏شناسیم، در آثار فارابی آمده باشد. اما ظاهرا م‏آخذ اخیر او، تفسیر افلاطونی قبل از فلسفه نو افلاطونی است.

فارابی درنظر فلاسفه اسلامی بعد از خود، اهمیت بسیار دارد که بیان آن محتاج تفصیل است.

موسیقی فارابی

در عصر فارابی با توجه به نظر محدود به موسیقی، که نتیجه آن سیر نزولی کمی است، فارابی را می‏بینیم که نه تنها در زمانی چنین دشوار توانست سنت موسیقی علمی را زنده کند، بلکه موفق شد تا گام‏های فراتری در جهت پیشبرد شناخت موسیقی بردارد. موسیقی فارابی، آمیزه‏ای از معارف ایران باستان و به ویژه ایران عهد ساسانی در موسیقی از یکسو و دانستنی‏های موسیقی یونانی بود. در ذهن توانای فارابی این جریان‏ها درهم آمیختند و از ترکیب آنها معرفتی نوین در موسیقی پدید آمد که آن را «موسیقی فارابی» توان نامید.

تألیفات فارابی در زمینه موسیقی عبارتند از: «موسیقی کبیر»، «کتاب در احصاء ایقاع» و «کتاب در نفره اضافه شده بر ایقاع» و «کلام در موسیقی».

کتاب موسیقی کبیر فارابی دارای دو قسمت اصلی است: قسمت اول، دخول در موسیقی را شامل می‏شود و خود از دو مقاله تشکیل می‏گردد. در مقاله اول، آهنگ و تعریف آن، نهادهای هنر موسیقی، آلات موسیقی، نتها و مقامشان در آهنگ و اجناس و ابعاد و ملایمات موسیقی را دربرمی‏گیرد. قسمت دوم از کتاب موسیقی کبیر فارابی در هنر موسیقی است و شامل سه بخش هر یک در دو مقاله بدین قرار است:

بخش اول در اصول هنر موسیقی است، در مقاله اول از بخش اول فارابی راجع به مشخصات صوت و فاصله‏های موسیقی و مقادیر فاصله‏ها و اقسام اجناس گفت‏وگو می‏کند. مقاله دوم از بخش اول، انواع نغمه‏ها و اختلاط نت‏های موسیقی و امتزاج ابعاد و گوشه‏های ایقاع را دربرمی‏گیرد، بخش دوم از کتاب موسیقی کبیر فارابی، شامل آلات موسیقی مشهور و نت‏های محسوس در آنهاست. در مقاله اول از این بخش، عود و پرده‏های عود کوک‏های ساده تار عود مورد بحث قرار گرفته است.

در مقاله دوم از بخش دوم از تنبور و تنبور خراسانی و کوک‏های آن، ین‏ها (مزامیرها، سرنای، انواع قانون و سنتور (معارف) و کوک‏های آنها گفت‏وگو شده است.

بخش سوم از کتاب موسیقی کبیر فارابی به آهنگهای جزیی مربوط است. در مقاله اول از این بخش، اقسام دوگانه آهنگها، جداول اعداد نت‏ها و انواع نت‏های ملایم و متنافر (ناخوشایند) و مبادی انتقالات و آهنگهای و ایقاعات مفصل مشهور مورد بحث قرار گرفته است. در مقاله دوم از بخش سوم کتاب موسیقی کبیر فارابی از قسم دوم از اقسام دوگانه آهنگها گفت‏وگو سخن به میان آمده است.

ابونصر فارابی در زمینه تعریف و تنظیم گام و فواصل موسیقی، صاحب نوآوری‏های پرارزشی است، وی نت‏های موسیقی و صداهای خوشی آیند (متفق با ملایم) و ناخوش آیند إمتنافر) و اقتران‏های کامل نت‏ها را به گونه‏ای بس دقیق و با رویه‏ای علمی تعریف و تبیین کرده است.

ء منابع:

- آراء اهل المدینة الفاضلة، ابو نصر فارابی، مصر (مطبعه النیل)، طبع اول (به اهتمام شیخ فرج‏الله زکی الکردی و شیخ مصطفی القبانی)، بی‏تاریخ.

- احصاء العلوم، ابونصر فارابی، قاهره (دارالفکر العربی)، ۱۹۴۸ م. طبع دوم (به اهتمام دکتر عثمان امین).

- تاریخ الحکما (= اخبار الحکماء) ابن القفطی (جمال‏الدین…) چاپ مصر، ۱۳۲۶ ه. ق.

- تاریخ حکماء الاسلام (= تتمه صوان الحکمه) ابوالحسن علی بن زید بیهقی دمشق، ۱۹۴۶ م.

- تاریخ الفلسفه فی‏الاسلام، دبور، ترجمه عربی دکتر محمد هادی ابوریده، مصر، ۱۹۵۲م.

- الجمع بین رأیی الحکیمین، ابونصر فارابی، چاپ مصر، ۱۹۴۹، چاپ لایدن ۱۹۱۱ م.

- طبقات الاصباء (عیون الانباء فی) ابن ابی اصبیعه، بیروت ۱۹۶۵ م.

- خصوص الحکم، ابونصر فارابی، لایدن ۱۸۹۰، قاهره ۱۹۳۱/

- وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ابن خلکان (قاضی شمس‏الدین احمد برمکی)، دو جزء تهران، ۱۲۸۴ ه. ق؛ بولاق دو جزء؛ ۱۲۷۵ ه. ق.

ء بصاری، طلعت، فارابی موسیقی‏دان، یادنامه فارابی، (اهواز ۱۳۵۵).

ء خدیوجم، حسین، «فارابی و علم کلام» یادگارنامه یغمایی (تهران ۱۳۵۶).

ء نصر، حسین، «چرا فارابی را معلم ثانی خوانده‏اند) مجله دانشکده ادبیات تهران (۱۳۵۴) ش ۲/

ء سجادی، جعفر، نظری به سیاسات مدینه فاضله، وحید، س ۱ (۱۳۴۱).

ء مینوی، مجتبی، در مدینه فاضله فارابی، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، س ۲۷ (۱۳۵۴).

ء متینی، جلال، بزرگداشت ابونصر فارابی مجله دانشکده ادبیات مشهد، س ۱۰، ۱۳۵۳، ش

نظریه صدور ممکن از واجب نزد فارابی

یکی از مسائل عمده فلسفه، مسئله خلقت جهان است. این مسئله از اولین روز حیات فلسفه وجود داشته و هر مکتبی سعی بر آن داشته تا به نحوی به آن پاسخ دهد.
مثلا در فلسفه مسیحی تلاش شد تا جهان بر اساس تثلیث تبیین شود.

در فلسفه اسلامی نیز می بایست این مسئله حل می شد؛ و به همین دلیل فلاسفه اسلامی کوسیدند تا خلقت جهان، یعنی علم ماده را که عالم کثرات است، براساس وجود خداوند یگانه و واحد، تبیین نمایند.

فارابی در این باره به پیروی از کسانی چون فلوطین، به نظریه ای قائل شد که به نظریه صدور ممکن از واجب یا نظریه صدور یا نظریه فیض شهرت یافت.

فارابی معتقد بود که:
"آنچه از وجود نخستین، یعنی خداوند صادر می شود، باید "احدی الذات"(دارای یک ذات واحد) باشد؛زیرا خداوند از هر جهت، احدی الذات است؛ و از چیزی که از هر جهت واحد باشد، جز واحد صادر نمی شود. و این واحد(که از واحد نخستین صادر شده)، امری عقلی و مفارق(جدا) از ماده می باشد".

توضیح این برهان چنین است که:
الف) خداوند که واجب الوجود است، بسیط محض است و هیچ جهت ترکیب و کثرتی در او راه ندارد؛ نه کثرت خارجی مانند ترکیب از ماده و صورت و نه کثرت عقلی مانند ترکیب از جنس و فصل؛
بنابراین، خداوند واجب، موجودی واحد است.

ب)قاعده ای داریم به نام قاعده الواحد که چنین است:
"الواحد لایصدر عنه الا الواحد"
ترجمه: از یک امر واحد، فقط امر واحد صادر می گردد.
بنا بر این قاعده و بر اساس قواعد علت و معلول، اثبات می شود که از یک موجود بسیط، تنها یک معلول می تواند صادر شود. به همین دلیل، معلول مستقیم و بی واسطه واجب(خدا)، تنها یک چیز واحد می تواند باشد.
و از آن جا که میان علت و معلول سنخیت برقرار است. وجود صادر شده از واجب تعالی بسیط و واجد همه کمال های وجودی است و از هر جهت بالفعل می باشد.
در عین حال، این صادراول، نیازمند و وابسته به واجب اول(خدا)است و هیچ نحوه استقلالی از او ندارد.
بنابراین، دارای نقصان و محدودیت ذاتی بوده و به همین دلیل، دارای ماهیت خواهد بود.(زیرا ماهیت از نقصان بر می خیزد.)

چنین موجودی(صادر اول) با ویژگیهایی که ذکر شد، "عقل" است که مجرد از ماده و وجودش در مرتبه پس از واجب اول(یعنی خداوند) است؛ و واسطه ای میان او و خداوند نیست.

آنگاه این صادر اول(یعنی عقل اول)، خودش واسطه در خلقت چند موجود دیگر( که عقول دیگر می باشند) می گردد و آن ها نیز به نوبه خود موجودات دیگری را می آفرینند؛ و بدین نحو، کثرت پدید می آید.

فلاسفه و حکمای مشاء معتقد بودند که تعداد این عقول، به ده می رسد و از آن تجاوز نمی کند. آن ها آخرین عقل از سلسله عقول را "عقل فعال" می نامیدند و آن را پدید آورنده جهان مادی که بعد از جهان ماورای ماده قرار دارد، تلقی می کردند.

یک نکته!

نکته قابل ذکر در این جا این است که نظریه حکمای مشاء در مورد تعداد عقول، کاملا متاثر از هیات بطلمیوسی است که بر طبق آن، کره زمین را نه فلک احاطه کرده است. البته امروزه بطلان این نظریه در مورد نجوم، کاملا روشن گشته است

زندگی نامه و مکتب فارابی

زندگي‌نامه و مكتب فارابی

ابو نصر محمد بن طرخان‌ بن اوزلغ‌ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراء‌النهر، به سال 259ق/872م ، بنابراين، حدود يك سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانواده‌ای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی ـ که فارابی را از سرمشق او تبعیت کرده بود ـ شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر می‌آید که زبانهای ترکی و فارسی را می‌فهمیده است( برابر افسانه‌ها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر می‌آید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا می‌کند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرت‌هایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.

این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقا دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی می‌کرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساسا متامل داشت، از امور دنیوی اعراض می‌کرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست می‌داشت و خود، نوازنده‌اي چیره دست بود. از او، کتاب الموسیقی الکبیر باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترين شرح نظریه موسیقی، در سده‌های میانه به شمار می‌رود. این فیلسوفان موسیقیدان، به سبب خوش‌بینی سطحی، به جمع میان افلاطون و ارسطو (ی اثولوجیا) نمی‌پرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر می‌رسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بین‌النهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.

آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارسطو ـ مانند منطبق، طبیعیات، آثار العلویة، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو ما‌خسی ـ را شامل می‌شده، اینک از میان رفته است. اینجا، می‌توان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد (ر.ک. کتابشناسی): رساله الجمع بین رأیی‌ الحکیمین، کتاب فی اغراض ارسطو طالیس‌، تلحیض برخی محاورات افلاطون، رساله فیما‌ ینبغی‌ ان یقدم‌ قبل تعلم الفلسفة‌، مقدمه‌ای بر فلسفه‌ ارسطو، احصاء العلوم که تاثیری ژرف بر نظریه طبقه‌بندي علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فی‌العقل و المعقول که ذکر آن خواهد آمد و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رساله‌هایی که به رساله‌های مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهور‌ند مانند آراء اهل المدنیة‌ الفاضلة‌، السیاسة‌ المدنیة‌، تحصیل السعادة و تلخیص نوامیس افلاطون.

هیچ دلیل قانع کننده‌ای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعه‌ای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعي ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با ديگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفا «سیاسی» بود. باری، می‌توان ملاحظه کرد که مجموعه‌ اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همه‌جای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشته‌ای غیر از فصوص، فقره‌ای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوطین در کتاب اثلوجیا (اغلب به خود می‌آیم ....) در آن دیده می‌شود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل می‌شود، البته به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربه‌ای عرفانی است. ابن‌سینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، می‌توان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشات گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم می‌خورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفان‌هاست)، این مطلب، بی‌آنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمه‌های الهام اوست، سرچشمه‌ای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبر‌شناسی شیعی هماهنگی ایجاد می‌کند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» می‌نامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعه شرح حالی که آقای ابراهیم مد‌کور، سابقا از نظریه فلسفی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.

اینجا، تنها می‌توان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفته‌اند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابن‌سینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بوده‌اند. با ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم ق/هفدهم م وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضع گیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی می‌شود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا می‌کند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابن‌سینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.

4. اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، می‌توان تکرار کرد، نظریه‌ای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است ( خواجه نصیر الدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بی‌آنکه اشاره‌ای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تامل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار می‌شود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم را ایجاد می‌کند. این تطور کیهانی را بعد‌ها ابن‌سینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل می‌شوند. آیا ابن‌سینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نام‌گذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمی‌دید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان داده‌اند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط می‌کند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول دهگانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع می‌کند و صدور با عقل اول آغاز می‌شود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.

با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده می‌شود، مطابقت دارد. اين مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبری‌شناسی فارابی، به ما بهتر می‌فهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر می‌رود. مقایسه‌ای را که در فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل می‌گردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه می‌کند.

این عقل انسانی، به عقل علمی و نظری تقسیم می‌شود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر می‌شود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن را نمی‌توان با Nous epiktetos اسکندر افرو‌دیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی می‌تواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه می‌کند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.

در مورد نکته سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر می‌رسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاطونی آن، تاثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته می‌شود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» می‌نامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روان شناسی و جهان‌شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل می‌شود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمی‌توان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.

اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، می‌توان گامی فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگه‌های اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است متاسفانه، نمی‌توان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران می‌آورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف می‌کند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبر‌شناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت (یا دایره ولایت، یعنی، در دوره اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمی‌آورد) آغاز می‌شود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسي را برقرار می‌کند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبر‌شناسی،  این فکر را که حكيم افلاطونی، حکیم حاکم مدینة فاضله را به امام تبدیل می‌کند، به صورتی نو ظاهر می‌سازد.

از سوی دیگر، دیدم که پیامبر‌شناسی شیعی، در نوعی معرفت‌شناسی، به اوج خود رسيد که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همان‌سان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی می‌شود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی می‌شود. مدینه فاضله فارابی، همان

«مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معاد‌شناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را می‌توان داد که امروزه به این کلمه می‌دهیم؟

در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفي را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درستتر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال می‌تواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشا همه معرفت‌های فلسفی است.اين اتصال، با خیال خلاق نیز امکان‌پذیر است و در این صورت، اتصال منشا همه این وحی‌ها، الهامات و رویاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که بوسیله خیال درک می‌شود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح می‌دهد، دیگر نمی‌توان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، به‌طور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.      

معرفت شناسی ناشی ارز حکمت نبوی شیعی  با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تاسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تامل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا می‌کند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحي نبوي است.اين دريافت ممكن نيست، مگر اينكه  جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالوده‌ای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر می‌دانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بی‌توجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال ـ روح القدس اتصال پیدا می‌کنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی‌، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد. رابطه بنیادین، رابطه میان اسلام باطنی (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso ) و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و نقش فلسفه، در اسلام رقم زده می‌شود.

از اینجاست که می‌توان گفت، مدینه فاضله، هر اندازه به کمال نزدیک باشد، در نظر فارابی، آن مدینه غایت خود نیست، بلکه وسیله‌ای است که انسان‌ها را به سوی سعادت اخروی هدایت می‌کند. جماعت زندگان، وقتی از دروازه‌های مرگ گذشتند، به جماعتی خواهند پیوست که پیش از آنان، به جهان باقی شتافته‌اند، «و آنان، به‌طوری عقلانی، با یکدیگر وحدت پیدا خواهند کرد و هر کس، به موجود شبیه خود می‌پیوندد». با این وحدت روح با روح، لطف و صفای کسانی که پیشتر، به دیار دیگر شتافته بودند، پیوسته بیشتر خواهد شد. این نظریه، نیز به آنچه در معاد‌شناسی اسماعیلی گفته خواهد شد ـ آنگاه که از اتحاد صور نورانی سخن گفته می‌شود که هیکل نورانی امامت را ایجاد می‌کند ـ نزدیک است.

شمار اندکی از شاگردان فارابی را می‌شناسیم. به طور عمده، از ابو زکریا یحیی بن‌عدی (در گذشته 374ق/974م)فیلسوف مسیحی یعقوبی‌ نام می‌بریم که از او، در زمره مترجمان آثار ارسطو ذکری به میان آمد. مکاتبات جالب توجهی میان یحیی‌بن‌عدی و یک فیلسوف یهودی از اهالی موصل، به نام ابن‌ابی‌سعید موصلی باقی مانده است. یکی از شاگردان یحیی بن عدی، ابو سلیمان محمد سبحستانی (در گذشته 371ق/981م) که نباید با ابو‌یعقوب سبحستانی اسماعیلی اشتباه شود) در نیمه دوم سده دهم م در بغداد، حلقه‌ای از اهل علم ترتیب داد که جلسات «فرهنگی» جالبی میان آنان برگزار می‌شد. مطالب اساسی این جلسات، در یکی از آن کتاب‌ها ابوحیان توحیدی (در گذشته 399ق/ 1009م) شاگرد ابو سلیمان، با عنوان مقابسات که کتابی منحصر به فرد و سرشار از اطلاعات جالب توجه است، آمده است. با این همه، این جلسات، یک حلقه فلسفی، به معنای دقیق کلمه نبود. به نظر می‌آید که مباحثات منطقی فارابی، به نوعی فلسفه که صرفا به لفاظی مبتنی بود، تبدیل شد. در این جلسات، سخنانی گفته می‌شود که نباید زیاد جدی گرفته شود‌ (به عنوان مثال، سخنان ابو سلیمان را دیدیم که به شناختن نویسنده واقعی آثار منسوب به جابر بن حیان افتخار می‌کرد). در حقیقت، فارابی، تاثیر معنوی حقیقی خود را در ابن‌سینا گذاشت که او را استاد خود می‌دانست. فارابی، در اندلس و نیز بر سهروردی تاثیر گذاشته است. این تاثیر، چنانکه اشاره شد، بر ملاصدرای شیرازی نیز محسوس است

آثار و آرائ فاربی از دیدگاه سید حسین نصر

آثار و آرأ فارابي‌ از ديدگاه‌ سيد حسن‌ نصر

13- رساله‌ي‌ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، كتاب‌ في‌ اعراض‌ ارسطو طاليس، تلخيص‌ برخي‌ محاورات‌ افلاطون، رساله‌ي‌ فيماينبغي‌ ان‌يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، مقدمه‌اي‌ بر فلسفه‌ي‌ ارسطو، احصأ العلوم‌ كه‌ تأثيري‌ ژرف‌ بر نظريه‌ي‌ طبقه‌بندي‌ علوم‌ در فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ در مغرب‌ زمين‌ داشته‌ است. رساله‌ي‌ في‌ العقل‌ والمعقول‌ كه‌ ذكر آن‌ خواهد آمد و فصوص‌ الحكم‌ كه‌ در مشرق‌ زمين، به‌ تفصيل، مورد مطالعه‌ قرار گرفته‌ است. بالاخره، مجموعه‌ي‌ رساله‌هايي‌ كه‌ به‌ رساله‌هاي‌ مربوط‌ به‌ «فلسفه‌ي‌ سياسي» فارابي‌ مشهورند مانند آرأ اهل‌ المدينة‌الفاضلة، السياسة‌المدنية، تحصيل‌ السعادة‌ و تلخيص‌ نواميس‌ افلاطون.

1 از فصوص‌ الحكم‌ ذكري‌ به‌ ميان‌ آمد. هيچ‌ دليل‌ قانع‌ كننده‌اي‌ براي‌ ترديد در صحت‌ انتساب‌ اين‌ رساله‌ وجود ندارد. اشتباه‌ مجموعه‌اي‌ كه‌ سابق‌ بر اين‌ در قاهره‌ چاپ‌ شد و بخشي‌ از اين‌ رساله‌ را با عنواني‌ ديگر به‌ نام‌ ابن‌سينا منتشر كرد، مبتني‌ بر چاپي‌ انتقادي‌ نيست. پل‌ كراوس، بر اين‌ بود كه‌ فارابي، در واقع، موضعي‌ ضد عرفاني‌ داشت، سبك‌ و مضمون‌ فصوص‌ با ديگر آثار هماهنگ‌ نبود و و نظريه‌ي‌ نبوت‌ او صرفاً‌ «سياسي» بود.

‌باري، مي‌توان‌ ملاحظه‌ كرد كه‌ مجموعه‌ي‌ اصطلاحات‌ تصوف، به‌ تقريب، در همه‌ جاي‌ آثار فارابي‌ پراكنده‌ است، كه‌ در نوشته‌اي‌ غير از فصوص، فقره‌اي‌ وجود دارد كه‌ پژواكي‌ از گزارش‌ معروف‌ خلسه‌ي‌ افلوطين‌ در كتاب‌ اثولوجيا «(اغلب‌ به‌ خود مي‌آيم...») در آن‌ ديده‌ مي‌شود، كه‌ نظريه‌ي‌ اشراقي‌ فارابي، عنصر عرفاني‌ مسلمي‌ را شامل‌ مي‌شود، البته‌ به‌ شرطي‌ كه‌ بپذيريم‌ كه‌ عرفان، به‌ ضرورت، مستلزم‌ اتحاد عقل‌ انساني‌ با عقل‌ فعال‌ نيست، زيرا اتصال‌ نيز تجربه‌اي‌ عرفاني‌ است. ابن‌سينا و سهروردي، با فارابي‌ در رد اتحاد توافق‌ دارند، زيرا اتحاد، نتايجي‌ پر تضاد به‌ دنبال‌ دارد. همين‌ طور، مي‌توان‌ ملاحظه‌ كرد كه‌ درك‌ پيوند ميان‌ «عرفان» فارابي‌ و مجموعه‌ي‌ نظريات‌ وي‌ مشكل‌ نيست: ميان‌ آن‌ دو، نه‌ ناهمخواني‌ وجود دارد و نه‌ فاصله. اگر در فصوص‌ اصطلاحاتي‌ نشأت‌ گرفته‌ از مكتب‌ اسماعيلي‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد (اصطلاحاتي‌ كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ عرفانهاست) اين‌ مطلب، بي‌آنكه‌ ترديدي‌ در صحت‌ انتساب‌ آن‌ ايجاد كند، مبين‌ يكي‌ از سرچشمه‌هاي‌ الهام‌ اوست، سرچشمه‌اي‌ كه‌ ميان‌ حكمت‌ او، درباره‌ي‌ نبوت‌ و پيامبرشناسي‌ شيعي‌ هماهنگي‌ ايجاد مي‌كند. بالاخره، اغراق‌آميز خواهد بود كه‌ نظريه‌ي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ي‌ او را به‌ معناي‌ جديد كلمه، «سياسي»(1) بدانيم. اين‌ نظريه، با آنچه‌ ما «برنامه‌ سياسي»(2) مي‌ناميم‌ نسبتي‌ ندارد. در اين‌ باره، با مجموعه‌ي‌ شرح‌ حالي‌ كه‌ آقاي‌ ابراهيم‌ مذكور، سابقاً‌ از نظريه‌ي‌ فارابي‌ به‌ دست‌ داده‌ است، موافقت‌ داريم.

2- اينجا، تنها مي‌توان‌ سه‌ نكته‌ از اين‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ را برجسته‌ كرد. نخست‌ اينكه‌ نظريه، تمايز منطقي‌ و فلسفي‌ ميان‌ ماهيت‌ و وجود را در موجودات‌ مخلوق‌ به‌ او مديون‌ هستيم. وجود، قوام‌ دهنده‌ي‌ ماهيت‌ نيست. بلكه‌ محمول‌ و عارض‌ بر آن‌ است. گفته‌اند كه‌ اين‌ نظر در تاريخ‌ فلسفه، آغاز دوره‌ي‌ جديدي‌ بوده‌ است. ابن‌سينا، سهروردي‌ و فيلسوفان‌ ديگري، قائل‌ به‌ اصالت‌ ماهيت‌ بوده‌اند. با ملاصدرا شيرازي، در سده‌ي‌ يازدهم‌ ق/هقدهم‌ م. وضعيت‌ به‌ طور كلي‌ دگرگون‌ شد. ملاصدرا به‌ اصالت‌ وجود قائل‌ شد و از حكمت‌ اشراق، روايتي‌ اصالت‌ وجودي‌ عرضه‌ كرد. اين‌ موضع‌گيري، درباره‌ي‌ وجود، از تمايز ميان‌ وجود واجب‌ و وجود ممكن‌ ناشي‌ مي‌شود كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ نيست، زيرا وجود و عدم‌ آن، مساوي‌ نيست، بلكه‌ به‌ اين‌ دليل، وجود آن، وجوب‌ پيدا مي‌كند كه‌ به‌ توسط‌ غير، يعني‌ وجود واجب‌ وضع‌ شده‌ است. اين‌ نظريه‌ كه‌ نزد ابن‌سينا اهميتي‌ ويژه‌ پيدا خواهد كرد، ابتدا، به‌ صورتي‌ مجمل‌ توسط‌ فارابي‌ بيان‌ شد.

3- همين‌ ملاحظه‌ را درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ ويژه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ نظريه‌ي‌ عقل‌ و صدور عقول‌ است، مي‌توان‌ تكرار كرد، نظريه‌اي‌ كه‌ نزد فارابي، قاعده‌ي‌ الواحد لايصدر عنه‌ الا الواحد بر آن‌ ناظر است‌ (خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسي، درباره‌ي‌ اين‌ قاعده، با الهام‌ از فيضان‌ انوار سهروردي، بي‌آنكه‌ اشاره‌اي‌ به‌ آن‌ كرده‌ باشد، ترديد خواهد كرد). صدور عقل‌ اول، از سبب‌ اول‌ و تأمل‌ سه‌ گانه‌ي‌ آن‌ عقل‌ كه‌ در هر يك‌ از مراتب‌ عقول‌ تكرار مي‌شود، هر بار، عقل، نقس‌ و فلك‌ جديدي‌ را تا عقل‌ دهم‌ ايجاد مي‌كند. اين‌ تطور كيهاني‌ را بعدها ابن‌سينا، توضيح‌ و بسط‌ خواهد داد. نخستين‌ ماهيات‌ الهي‌ يا افلاك‌ الهي‌ نزد ارسطو، در انديشه‌ي‌ فارابي‌ به‌ «عقول‌ مفارق» تبديل‌ مي‌شوند. آيا ابن‌سينا بود كه‌ نخستين‌ بار، آنها را «فرشته» نام‌ گذاري‌ كرد و بدگماني‌ غزالي‌ را برانگيخت، زيرا تصوير قرآني‌ فرشته‌ را در آن‌ نمي‌ديد؟ آيا اين‌ صور مَلَكي‌ خلاق، با توحيد تعارض‌ دارند. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اينجا، منظور، ظاهر توحيد است‌ كه‌ بر احكام‌ شرعي‌ مبتني‌ است. برعكس، انديشمندان‌ باطني‌ و عرفاني، به‌ طور خستگي‌ ناپذيري، نشان‌ داده‌اند كه‌ توحيد در صورت‌ ظاهري‌ آن، در بت‌ پرستي‌ فلسفي‌ سقوط‌ مي‌كند كه‌ ادعاي‌ فرار از آن‌ را دارد. فارابي، معاصر نخستين‌ انديشمندان‌ اسماعيلي‌ بود. نظريه‌ي‌ عقول‌ دهگانه‌ي‌ او، اگر با نظريه‌ي‌ باطني‌ اسماعيلي‌ مقايسه‌ شود، وجهي‌ نو در آن‌ مشاهده‌ خواهد شد. با تحليل‌ اجمالي‌ (فصل‌ دوم، ب، بخش‌ 1 و 2) مراتب‌ عالم‌ (عقول) دهگانه، در سنت‌ اسماعيليان‌ فاطمي، گفتيم‌ كه‌ آن، از طرح‌ فيلسوفان‌ قائل‌ به‌ صدور از اين‌ حيث‌ كه‌ مُبدِ‌ع‌ را همچون‌ فوق‌ وجود دارد، وراي‌ وجود و لاوجود، وضع‌ مي‌كند و صدور با عقل‌ اول‌ آغاز مي‌شود، تفاوت‌ دارد. افزون‌ بر اين، تكوين‌ عالم، در انديشه‌ي‌ اسماعيلي، داراي‌ عنصري‌ دراماتيكي‌ است‌ كه‌ در طرح‌ فارابي‌ و ابن‌سينا وجود ندارد.

‌با اين‌ همه، صورت‌ دهمين‌ فرشته‌ (آدم‌ سماوي) در انديشه‌ي‌ اسماعيلي، به‌ طور كامل، با عقل‌ دهم‌ كه‌ اينجا، نزد فيلسوفان‌ ما، عقل‌ فعال‌ ناميده‌ مي‌شود، مطابقت‌ دارد. اين‌ مطابقت، سرانجام، نقش‌ عقل‌ فعال‌ را در پيامبرشناسي‌ فارابي، به‌ ما بهتر مي‌فهماند، زيرا فارابي، در نظريه‌ي‌ عقل‌ و حكيم‌ - پيامبر خود، از حد «فيلسوف‌ يوناني‌ مآب» فراتر مي‌رود. مقايسه‌اي‌ را كه‌ فارابي‌ طرح‌ كرده‌ بود، بسيار مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و همگان‌ آن‌ را بازگو كردند: «نسبت‌ عقل‌ فعال‌ به‌ عقل‌ بالقوه، مانند نسبت‌ خورشيد به‌ چشم‌ است‌ كه‌ در آن، بينايي‌ تا زماني‌ كه‌ در ظلمت‌ قرار دارد، بالقوه‌ وجود دارد، اما آن‌ گاه‌ كه‌ نور به‌ چشم‌ برسد، بينايي‌ بالفعل‌ مي‌گردد». اين‌ عقل، عقلي‌ كه‌ در سلسله‌ مراتب‌ وجودات، نزديك‌ترين‌ وجود معنوي‌ وراي‌ انسان‌ و عالم‌ انساني‌ است، هميشه، بالفعل‌ است. اين‌ عقل، واهب‌ الصور ناميده‌ شده‌ است، زيرا صور، مواد را به‌ آنها و معرفت‌ اين‌ صور را به‌ عقل‌ انساني‌ بالقوه‌ افاضه‌ مي‌كند.

‌اين‌ عقل‌ انساني، به‌ عقل‌ عملي‌ و نظري‌ تقسيم‌ مي‌شود. عقل‌ نظري، داراي‌ سه‌ مرتبه‌ است: عقل‌ بالقوه، عقل‌ بالفعل‌ و عقل‌ مستفاد. اينجا نيز امري‌ نو، در معرفت‌شناسي‌ فارابي‌ ظاهر مي‌شود. عقل‌ مستفاد را به‌ رغم‌ عنوان‌ آن‌ نمي‌توان‌ باNous epiktos اسكندر افروديسي‌ خلط‌ كرد، زيرا نزد اسكندر افروديسي، حالتي‌ ميان‌ عقل‌ بالقوه‌ و بالفعل‌ است. در نظر فارابي، عقل‌ مستفاد، عالي‌ترين‌ حالت‌ عقل‌ انساني‌ است، حالتي‌ كه‌ در آن، عقل‌ انساني‌ مي‌تواند بدون‌ وساطت‌ حواس، صوري‌ را كه‌ عقل‌ فعال‌ به‌ آن‌ افاضه‌ مي‌كند، به‌ شهود و اشراق‌ در يابد. باري، مفهوم‌ عقل‌ فعال‌ و عقل‌ مستفاد، نزد فارابي، مبين‌ نظري‌ متفاوت‌ با نظر ارسطويي‌ صرف‌ است، يعني‌ تأثير كتاب‌ اثولوجيا كه‌ از طريق‌ آن، عناصر نوافلاطوني‌ رسوخ‌ كرد.

4- در مورد نكته‌ي‌ سومي‌ نيز اين‌ فيلسوف‌ يوناني‌ مآب، از مكتب‌ ارسطويي‌ صرف‌ متفاوت‌ به‌ نظر مي‌رسد: نظريه‌ي‌ نبوت‌ او كه‌ عالي‌ترين‌ بحث‌ آثار اوست. نظريه‌ي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ي‌ فارابي، نظر به‌ منشأ افلاطوني‌ آن، تأثيري‌ يوناني‌ در خود دارد، اما پاسخگوي‌ الهامات‌ فلسفي‌ و عرفاني‌ يك‌ فيلسوف‌ اسلامي‌ است. از اين‌ نظريه، اغلب، به‌ عنوان‌ «سياست»(3) فارابي‌ سخن‌ گفته‌ مي‌شود. در واقع، فارابي‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ فردي‌ نبود كه‌ امروزه‌ ما «اهل‌ عمل»(4) مي‌ناميم. او هرگز با مسائل‌ سياسي‌ از نزديك‌ آشنايي‌ نداشت. «سياست» او، بر مجموعه‌ي‌ روان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ او مبتني‌ است‌ و از آن، قابل‌ تفكيك‌ نيست. به‌ همين‌ دليل، مفهوم‌ «مدينه‌ي‌ فاضله‌ي»(5) او، همه‌ي‌ ارض‌ مسكون(6) را شامل‌ مي‌شود. مدينه‌ي‌ فاضله، برنامه‌ سياسي‌ «امروزي» نيست. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ او را مي‌توان‌ به‌ عبارتي‌ بهتر، فلسفه‌ي‌ نبوت‌ ناميد.

‌اگر شخصيت‌ اساسي‌ فلسفه‌ي‌ نبوت، يعني‌ رئيس‌ مدينه‌ي‌ فاضله، پيامبر يا امام‌ و نيز سرانجام‌ نظريه‌ در عالم‌ ديگر، مبين‌ الهام‌ عرفاني‌ فارابي‌ است، مي‌توان‌ گامي‌ فراتر گذاشت. نظريه‌ي‌ نبوت‌ فارابي، مبين‌ برخي‌ رگه‌هاي‌ اساسي‌ مشترك‌ با فلسفه‌ نبوت‌ در تشيع‌ است‌ متأسفانه، نمي‌توان‌ اين‌ بحث‌ و نتايج‌ آن‌ را اينجا بسط‌ داد. دلايلي‌ كه‌ او، در اثبات‌ ضرورت‌ وجود پيامبران‌ مي‌آورد، خطوطي‌ كه‌ با آن‌ وجو دروني‌ پيامبر، (يعني) امام‌ را تعريف‌ مي‌كند، با دلايل‌ و خطوطي‌ مطابقت‌ دارد كه‌ چنان‌ كه‌ ديديم، پيامبرشناسي‌ شيعي‌ بر مبناي‌ تعليمات‌ امامان‌ معصوم‌ بنا كرده‌ است. پيامبر واضع‌ شريعت، در زمان‌ حيات‌ خود، امام‌ نيز هست. پس‌ از پيامبر، دايره‌ي‌ امامت‌ (يا دايره‌ وَ‌لايت، يعني، در دوره‌ي‌ اسلامي، نام‌ نبوتي‌ كه‌ شريعتي‌ نمي‌آورد) آغاز مي‌شود. باري، اگر حكيم‌ - نبي‌ در انديشه‌ي‌ فارابي‌ نواميسي‌ را برقرار مي‌كند، اين، به‌ معناي‌ شريعت، در اصطلاح‌ كلامي‌ دقيق‌ آن‌ نيست. در اين‌ صورت، پيوند اين‌ دو پيامبرشناسي، اين‌ فكر را حكيم‌ افلاطوني، حكيم‌ حاكم‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ را به‌ امام‌ تبديل‌ مي‌كند، به‌ صورتي‌ نو ظاهر مي‌سازد.

5- از سوي‌ ديگر، پيامبرشناسي‌ شيعي، در نوعي‌ معرفت‌شناسي، به‌ اوج‌ خود مي‌رسد كه‌ ميان‌ علم‌ پيامبر و امام‌ قائل‌ به‌ تميز بود. به‌ همان‌ سان، نزد فارابي، - پيامبر، رئيس‌ مدينه‌ي‌ فاضله، بايد به‌ مرتبه‌ي‌ والايي‌ از سعادت‌ انساني‌ رسيده‌ باشد كه‌ همان‌ اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ است. در واقع، هر گونه‌ الهام‌ و وحي‌ نبوي، از اين‌ اتصال‌ ناشي‌ مي‌شود. چنان‌ كه‌ اشاره‌ شد، منظور از وحدت‌ با عقل‌ فعال، اتحاد نيست، بلكه‌ اتصال‌ است. اينك، بايد خاطرنشان‌ كرد كه‌ بر خلاف‌ حكيم‌ افلاطوني‌ كه‌ بايد از نظاره‌ي‌ معقولات، براي‌ تدبير امور سياسي، به‌ عالم‌ محسوسات‌ بازگردد، حكيم‌ فارابي‌ بايد به‌ وجودات‌ معنوي‌ ديگر بپيوندد و وظيفه‌ اصلي‌ او اين‌ است‌ كه‌ اهل‌ مدينه‌ رابه‌ سوي‌ اين‌ غايت‌ هدايت‌ كند، زيرا سعادت‌ مطلق، از اين‌ پيوند ناشي‌ مي‌شود. مدينه‌ي‌ فاضله‌ي‌ فارابي، همان‌ «مدينه‌ي‌ ابرار در آخرالزمان» است. اين‌ مدينه، در معادشناسي‌ شيعي، با وضعيتي‌ مطابقت‌ دارد كه‌ در زمان‌ ظهور امام‌ غايب‌ تحقق‌ پيدا خواهد كرد كه‌ مقدمه‌ي‌ رستاخيز خواهد بود. آيا در اين‌ صورت، به‌ «سياست» فارابي، همان‌ معنايي‌ را مي‌توان‌ داد كه‌ امروزه‌ به‌ اين‌ كلمه‌ مي‌دهيم؟

‌در عوض، درست‌ خواهد بود كه‌ بگوييم‌ «شهرياري» كه‌ فارابي، همه‌ي‌ فضايل‌ انساني‌ و فلسفي‌ را به‌ او اعطا كرده، همان‌ «افلاطوني‌ است‌ كه‌ قباي‌ محمد پيامبر را بر تن‌ كرده‌ است». يا درست‌تر خواهد بود كه‌ با فارابي‌ بگوييم‌ اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ مي‌تواند با عقل‌ امكان‌پذير باشد؛ اين، همان‌ مورد فيلسوف‌ است، زيرا اين‌ اتصال، منشأ همه‌ي‌ معرفتهاي‌ فلسفي‌ است. اين‌ اتصال، با خيال‌ خلاق‌ نيز امكان‌پذير است‌ و در اين‌ صورت، اتصال‌ منشأ همه‌ي‌ وحيها، الهامات‌ و رؤ‌ياهاي‌ نبوي‌ شيعي‌ با اعتبار بخشيدن‌ به‌ معرفت‌ خيالي‌ و عالمي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ خيال‌ درك‌ مي‌شود، نظريه‌ي‌ تكاملي، در باب‌ خيال‌ ايجاد كرد. جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ نظريه‌ي‌ خيال، نزد فارابي‌ نيز داراي‌ اهميت‌ است. اگر به‌ آثار ملاصدرا شيرازي‌ برگرديم‌ كه‌ تعليمات‌ امامان‌ را توضيح‌ مي‌دهد، ديگر نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ نظريه‌ي‌ نبوت‌ فارابي، تنها در فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ يهودي‌ (ابن‌ ميمون) به‌ جد گرفته‌ شد، زيرا اين‌ نظريه، به‌ طور مبسوطي، در حكمت‌ نبوي‌ شيعي‌ بارور شد.

6- معرفت‌شناسي‌ ناشي‌ از حكمت‌ نبوي‌ شيعي‌ (فصل‌ دوم، الف، 5) با توجه‌ به‌ مراتب‌ مشاهده، يا استماع‌ مَلَك‌ در خواب، بيداري‌ يا در حالتي‌ ميان‌ اين‌ دو تأسيس‌ شده‌ است. در نظر فارابي، حكيم‌ از طريق‌ تأمل‌ نظري، به‌ عقل‌ فعال‌ اتصال‌ پيدا مي‌كند و نبي‌ از طريق‌ خيال‌ و همين‌ خيال، منشأ نبوت‌ و وحي‌ نبوت‌ است.اين‌ دريافت‌ ممكن‌ نيست، مگر اين‌ كه‌ جبرائيل، فرشته‌ي‌ محمدي‌ يا روح‌ القدس، با عقل‌ فعال‌ يكي‌ شمرده‌ شود. چنان‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ اشاره‌ شد،اين‌ وحدت، به‌ هيچ‌ وجه، به‌ معناي‌ عقلاني‌ كردن(7) روح‌ القدس‌ نيست، بلكه‌ عكس‌ آن‌ درست‌ است. وحدت‌ فرشته‌ي‌ معرفت‌ و ملك‌ وحي‌ از الزامات‌ حكمت‌ نبوي‌ است‌ و نظريه‌ي‌ فارابي‌ در اين‌ راستا قرار دارد. به‌ همين‌ دليل، بيان‌ اينكه‌ فارابي، براي‌ وحي‌ شالوده‌اي‌ فلسفي‌ ايجاد كرده، رضايت‌ بخش‌ نخواهد بود، همچنان‌ كه‌ درست‌ نخواهد بود كه‌ بگوييم‌ او، فيلسوف‌ را برتر از پيامبر مي‌دانسته‌ است. اين‌ شيوه‌ي‌ بيان، حاكي‌ از بي‌توجهي‌ به‌ واقعيت‌ حكمت‌ نبوي‌ است. فيلسوف‌ و پيامبر، با عقل‌ فعال‌ - روح‌ القدس‌ اتصال‌ پيدا مي‌كنند. مورد فارابي، به‌ بهترين‌ وجهي، مبين‌ وضعيتي‌ است‌ كه‌ اينجا به‌ آن‌ اشاره‌ شد. شايد ميان‌ اسلام‌ تشريعي‌ و فلسفه، تضادي‌ غيرقابل‌ حل‌ وجود دارد. رابطه‌ي‌ بنيادين، رابطه‌ي‌ ميان‌ اسلام‌ باطني‌ و (به‌ معناي‌ وسيع‌ واژه‌ يوناني‌ta eso و اسلام‌ ظاهري‌ و قشري‌ است. با توجه‌ به‌ قبول‌ يا رد اسلام‌ باطني‌ است‌ كه‌ تقدير و تقش‌ فلسفه، در اسلام‌ رقم‌ زده‌ مي‌شود.

‌از اينجاست‌ كه‌ مي‌توان‌ گفت، مدينه‌ي‌ فاضله، هر اندازه‌ به‌ كمال‌ نزديك‌ باشد، در نظر فارابي، آن‌ مدينه‌ غايت‌ خود نيست، بلكه‌ وسيله‌اي‌ است‌ كه‌ انسانها را به‌ سوي‌ سعادت‌ اخروي‌ هدايت‌ مي‌كند. جماعت‌ زندگان، وقتي‌ از دروازه‌هاي‌ مرگ‌ گذشتند، به‌ جماعتي‌ خواهند پيوست‌ كه‌ پيش‌ از آنان، به‌ جهان‌ باقي‌ شتافته‌اند، «و آنان، به‌ طور عقلاني، با يكديگر وحدت‌ پيدا خواهند كرد و هركس، به‌ موجود شبيه‌ خود مي‌پيوندد». با اين‌ وحدت‌ روح‌ با روح، لطف‌ و صفاي‌ كساني‌ كه‌ پيشتر، به‌ ديار ديگر شتافته‌ بودند، پيوسته‌ بيشتر خواهد شد. اين‌ نظريه، نيز به‌ آنچه‌ در معادشناسي‌ اسماعيلي‌ گفته‌ خواهد شد - آن‌گاه‌ كه‌ از اتحاد صور نوراني(8) سخن‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ هيكل‌ نوراني(9) امامت‌ را ايجاد مي‌كند - نزديك‌ است.

7- شمار اندكي‌ از شاگردان‌ فارابي‌ را مي‌شناسيم. به‌ طور عمده، از ابوزكريا يحيي‌ بن‌ عَد‌ي‌ (در گذشته‌ي‌ 374 ق/974م) فيلسوف‌ مسيحي‌ يعقوبي‌ نام‌ مي‌بريم‌ كه‌ از او، در زمره‌ مترجمان‌ آثار ارسطو ذكري‌ به‌ ميان‌ آمد. مكاتبات‌ جالب‌ توجهي‌ ميان‌ يحيي‌ بن‌ عدي‌ و يك‌ فيلسوف‌ يهودي‌ از اهالي‌ موصل، به‌ نام‌ ابن‌ ابي‌ سعيد موصلي‌ باقي‌ مانده‌ است. يكي‌ از شاگردان‌ يحيي‌ بن‌ عدي، ابوسليمان‌ محمد سبحستاني‌ (در گذشته‌ي‌ 371 ق/ 981م) كه‌ نبايد با ابو يعقوب‌ سبحستاني‌ اسماعيلي‌ اشتباه‌ شود) در نيمه‌ي‌ دوم‌ سده‌ دهم‌ م‌ در بغداد، حلقه‌اي‌ از اهل‌ علم‌ ترتيب‌ داد كه‌ جلسات‌ «فرهنگي» جالبي‌ ميان‌ آنان‌ برگزار مي‌شد. مطالب‌ اساسي‌ اين‌ جلسات، در يكي‌ از آن‌ كتابهاي‌ ابو حيان‌ توحيدي‌ (در گذشته‌ي‌ 399ق/1009م) شاگرد ابوسليمان، با عنوان‌ مقابسات‌ كه‌ كتابي‌ منحصر به‌ فرد و سرشار از اطلاعات‌ جالب‌ توجه‌ است، آمده‌ است. با اين‌ همه، اين‌ جلسات، يك‌ حلقه‌ي‌ فلسفي، به‌ معناي‌ دقيق‌ كلمه‌ نبود. به‌ نظر مي‌آيد كه‌ مباحثات‌ منطقي‌ فارابي، به‌ نوعي‌ فلسفه‌ كه‌ صرفاً‌ به‌ لفاظي‌ مبتني‌ بود، تبديل‌ شد. در اين‌ جلسات، سخناني‌ گفته‌ مي‌شد كه‌ نبايد زياد جدي‌ گرفته‌ شود (به‌ عنوان‌ مثال، سخنان‌ ابوسليمان‌ را ديديم‌ كه‌ به‌ شناختن‌ نويسنده‌ي‌ واقعي‌ آثار منسوب‌ به‌ جابر بن‌ حيان‌ افتخار مي‌كرد). در حقيقت، فارابي، تأثير معنوي‌ حقيقي‌ خود را در ابن‌سينا گذاشت‌ كه‌ او را استاد خود مي‌دانست. فارابي، در اندلس‌ و نيز بر سهروردي‌ تأثير گذاشته‌ است. اين‌ تأثير، چنان‌كه‌ اشاره‌ شد، بر ملاصدراي‌ شيرازي‌ نيز محسوس‌ است

جشنواره بین المللی فارابی

.    تمامی آثار پژوهشی خاتمه یافته طی ده سال گذشته اعم از منتشر شده (کتاب) و منتشرنشده (پایان‌نامه و گزارش پایانی پروژه‌های تحقیقاتی) در حوزه علوم انسانی و اسلامی می‌توانند در جشنواره شرکت نمایند.

2.    برای شرکت در جشنواره، اثر پژوهشی مورد نظر باید براساس کاربرگ مربوطه معرفی شود. برای این کار لازم است پژوهشگران و یا مؤسسات پژوهشی در جشنواره ثبت نام نمایند و سپس کاربرگ معرفی اثر پژوهشی را تکمیل کنند. این کاربرگ‌ها در سایت موجود است.

3.       در سایت، 3 کاربرگ‌ موجود می‌باشد: کاربرگ‌ عضویت افراد، کاربرگ‌ عضویت مؤسسات، کاربرگ‌ معرفی اثر پژوهشی.

4.    همه افراد و مؤسساتی که مایل به شرکت در جشنواره هستند، لازم است کاربرگ‌ عضویت و کاربرگ‌ معرفی اثر پژوهشی را تکمیل و به صورت تایپ شده ارسال نمایند. همچنین، افراد می‌توانند در صورت تمایل، این کاربرگ‌ را از طریق سایت تکمیل و ارسال نمایند.

5.       توصیه می‌شود پژوهشگران محترم علاوه بر نسخه پرینت شده اثر پژوهشی، متن دیجیتالی اثر را نیز از طریق سایت ارسال نمایند.

6.       ضروری است پژوهشگران محترم کلیه مندرجات فرم را تکمیل فرمایند.

7.    افرادی که تمایل به ارسال چندین اثر پژوهشی دارند، ملزم به تکمیل مجدد کاربرگ‌ عضویت نیستند، اما باید برای هر اثر، پرسشنامه مربوطه را تکمیل و ضمیمه نمایند.

8.       لازم است پژوهشگران یک قطعه عکس 4×3 را به همراه کاربرگ‌ ارسال نمایند.

9.    پس از برگزاری جشنواره، آثار پژوهشی منتشر شده (کتاب) به کتابخانه پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم هدیه خواهند شد و آثار پژوهشی منتشر نشده (گزارش پایانی پروژه‌ها و پایان‌نامه‌های تحصیلی) به نشانی ارسال کننده عودت داده می‌شوند.

 

تذکرات مهم

1.       ضروری است پژوهشگران محترم یک نسخه از اثر پژوهشی ارسالی را نزد خود نگهداری کنند.

2.       پرسشنامه تکمیل شده به همراه سایر مدارک، حداکثر تا پایان خردادماه 1388 به نشانی دبیرخانه جشنواره ارسال شود.

3.       الصاق سوابق علمی و پژوهشی پژوهشگر، ضروری است.

4.       در صورت تغییر نشانی،‌ مراتب سریعاً به دبیرخانه جشنواره اعلام شود.

5.    در صورتی که پژوهش به صورت گروهی انجام شده باشد، تکمیل بند 5 پرسشنامه و تعیین درصد مشارکت همکاران اصلی الزامی است. این بخش باید به امضای همکاران رسانده شود.

6.       بهتر است آثار ارسالی به صورت صحافی شده باشد.

7.       در این جشنواره آثار ترجمه شده به‌عنوان اثر مؤلف می‌توانند شرکت داده شوند. در چنین شرایطی ارسال اصل اثر ضروری است.

8.       در جشنواره بین‌المللی فارابی مقاله منفرد پذیرفته نمی‌شود. اما آثاری که به صورت مجموعه مقالات است پذیرفته می‌شود.

9.    بخش جوان جشنواره مربوط به پژوهشگران زیر 35 سال است. لازم است شرکت‌‌کنندگان در بخش جوان جشنواره یک نسخه فتوکپی از صفحه اول شناسنامه به کاربرگ‌ معرفی اثر پژوهشی ضمیمه کنند.

خدا و جهان در نظام فلسفی ارسطو و فارابی

نويسنده: طاهره - كمالي زاده

● منبع: فصل نامه - حکمت و فلسفه - 1386 - شماره 9

طريقه فيض يا كيفيت و ترتيب صدور موجودات از مبدأ

مبدأ نخستين «واجب‌الوجود» واحد و بسيط، عقل محض و دائم التأمل لذاته است كه چون ذات خويش را تعقل كند (طبق مبدأ دوم) از او موجود واحد صادر شود (طبق مبدأ سوم) كه عقل اول است و مفارق و مجرد از ماده و بسيط و واحد است. عقل اول به رغم آنكه واحد بالعدد است خالي از تركيب نيست، بلكه در طبيعت و ادراكش متعدد است؛ از يك سو مبدأ را كه واجب‌الوجود است ادراك مي‌كند و از سوي ديگر ذات خودش را كه ممكن بذاته است و از اين تعدد در اعتبار، كثرت در كون نشأت مي‌گيرد.

بنابراين ادراك و انديشه هر يك از عقول مجرده، متضمن فيض جديد و پيدايش امري تازه و نو خواهد بود. البته كثرت و تعدد در عقل صادر از خدا نيست، بلكه لازمه وجود عقل است؛ به دليل امكان ذاتي و وجوب غيري او از ناحيه مبدأ اول (ابن سينا، 1364، ص 459). و بدين‌گونه امكان از واجب و كثرت از واحد افاضه مي‌شود.

 

مراتب موجودات ثواني

اولين افاضه از «موجود اول» موجود دوم يا عقل اول است كه جوهري است نه متجسم و نه در ماده، بلكه جوهري غيرجسماني و غيرمادي است كه هم ذات مبدأ را تعقل مي‌كند و هم ذات خويش را و با تعقل او از ذات واجب وجود عقل دوم لازم مي‌آيد و از جهت تعقل جوهر ذات خويش، منشأ صدور آسمان (فلك) اول (فلك كواكب ثابته) مي‌گردد بدین ترتیب فیض ادامه می یابد. با تعقل و اندیشه هر یک از عقول به مبدأ اول، عقلی دیگری فائض می گردد و از انديشه هر عقلي به ذات خويش فلكي كه مشتمل بر نفس و جسم است صادر مي‌شود. (4) از صادر اول عقل دوم و كره آسمان صادر مي‌شود و از عقل دوم، عقل سوم و كره ثوابت؛ از عقل سوم، عقل چهارم و كره زحل؛ از عقل چهارم،‌عقل پنجم و كره مشتري؛ از عقل پنجم، عقل ششم و كره مريخ؛ از عقل ششم، عقل هفتم و كره شمس؛ از عقل هفتم، عقل هشتم و كره زهره؛ از عقل هشتم عقل نهم و كره عطارد و از عقل نهم، عقل دهم (عقل فعال) و كره قمر افاضه مي‌گردد. در اينجا اجسام سماويه متوقف مي‌شود و عقل فعال تمام همت و تلاشش را در ابداع عالم ارض كه جهان ما تحت‌القمر يا عالم كون و فساد است محصور مي‌نمايد.

طبق نظر فارابي خدا نيز عقل است، و سلسله عقول به يازده مي‌رسند (بجاي عقول دهگانه) و لذا آسمان اول از بركت و فيض وجود عقل دوم خواهد بود. البته اين مطلب با مطالب قبل ناسازگار نيست؛ چرا كه فلك اول از نخستين عقلي كه از مبدأ صادر مي‌شود پديد مي آيد. چه مبدأ خود عقل اول باشد و نخستين صادر از او عقل دوم، و يا علي‌رغم آنكه مبدأ خود هم عقل است و هم عاقل و هم معقول، شمار عقول را از صادر اول آغاز كنيم و عقل صادر از او را عقل اول بناميم، در هرحال مصادر همه عقل‌اند و آسمان از عقل ايجاد مي‌شود (1379، صص 90ـ92).

در انديشه فارابي، خلق ابداعي است و مبدأ نخستين فاعل مبدع است و اول مبدعات (عقل اول) واحد بالعدد. اما از آنجا كه ممكن الوجود بذاته و واجب‌الوجود بالاول است و هم ذات مبدأ را تعقل مي‌كند و هم ذات خويش را، كثرت بالعرض در او حاصل مي‌شود و بنابراين عقل اول داراي دو جهت خواهد بود: از جهت آنكه واجب‌الوجود بالاول و عالم به مبدأ است، عقل دوم از او صادر مي‌شود (كه در عقل ثاني نيز كثرت عرضي عقل اول حاصل است) و از جهت آنكه ممكن الوجود بذاته است و علم به ذات دارد ماده و صورت (نفس) فلك اعلي از او صادر مي‌گردد. باتوجه به نحوه كثرت عرضي در مبدع اول، فيض در انديشه فارابي ثنايي خواهد بود.

ابن سينا نظريه فيض را از فارابي اخذ نموده و مبادي و طريقه و عدد عقول و افلاك و خصوصيات آنها را پذيرفته ولي فيوضات ناشي از هر يك از عقول را ثلاثي مي‌داند و مي‌گويد كه سه فيض با هر يك از عقول افاضه مي‌شود: 1ـ از ادراك عقل واجب‌الوجود را، عقل ديگر افاضه مي‌شود 2ـ از ادراكش به اينكه واجب‌الوجود بغيره است نفس كليه و 3ـ از ادراكش به اينكه ممكن الوجود بذاته است جسم فلكي افاضه مي‌گردد (ابن سينا، 1993، نمط 7؛ 1364، ص 217؛ 1353، ص 156).

اما سلسله عقول بي‌نهايت ادامه نمي‌يابد و به عقل فعال منتهي خواهد شد كه در اين مرحله عدد افلاك نيز پايان مي‌پذيرد و عقل اخير به وجهي سبب وجود نفوس ارضيه مي‌گردد و به وجهي ديگر ـ به وساطت افلاك ـ و با افاضه صورت و هيولا سبب وجود اركان يعني عناصر اربعه مي‌شود (فارابي، 1349 الف، ص 7ـ8).

فارابي شايد نخستين متفكر و صاحب نظري باشد كه در فلسفه به صراحت نظريه افلاك بطلميوس و قول به نفوس فلكي را با نظريه صدور كثير از واحد افلوطين (صدور عقل از احد) درآميخت و كثرت طولي عقول را با تعداد خاص عقول،‌ استنتاج نمود.

 

تكون كائنات

تحت عالم اجرام سماوي، عالم ارضي قرار دارد كه سير كمال در آن بالعكس عالم سماوي است. يعني اول هيولاي اولي قرار دارد و به دنبال آن عناصر اربعه، معدنيات و نباتات و حيوانات و بالاخره انسان كه در اين جريان مارپيچي و متصاعد مخلوقات در عالم ارضي قرار گرفته است. بنابراين، فيض در عالم سفلي از حيث رتبه است.

 

مبادي موجودات

در انديشه فارابي مبادي موجودات كه مقوم اجسام و اعراض‌اند. در شش مرتبه اصلي خلاصه مي‌شوند. در مرتبه اول، سبب اول است كه همان ذات خداوند است. مرتبه دوم، ‌سبب دوم است كه فلاسفه و نيز فارابي آن را عقول و مجردات عقلي و نفسي مي‌دانند. عقل فعال در مرتبه سوم قرار دارد و آخرين مرتبه موجودات ثواني و حاكم بر طبيعت است. نفس در مرتبه چهارم و صورت در مرتبه پنجم و ماده در مرتبه ششم هستند. سبب اول يا موجود در مرتبه اول را فارابي خداي جهان مي‌داند كه سبب نخستين براي وجود موجودات ثواني و عقل فعال و مدارج عكس عالم افلاك است، لذا عالم سماوات از مرتبه اعلي تا مرتبه ادني افاضه مي‌شود، به نحوي كه از واجب‌الوجود آغاز شده و به عقل فعال كه آخرين عقول مفارقه و نزديك‌ترين آنها به ماده است منتهي مي‌گردد. درحاليكه عالم طبيعت به نحو صعودي از اخس به اعلي مي‌رود؛ از عناصر اربعه آغاز شده و سپس به معادن و جماد و نبات و حيوان و در نهايت به انسان منتهي مي‌شود. كامل‌ترين جسم طبيعي، جسم انساني است و اشرف صوري كه از ناحيه عقل فعال افاضه مي‌گردد، نفس انساني مي‌باشد.

تعداد اسباب ثواني به اندازه تعداد اجسام آسمانی است و اسباب ثواني در آفرينش در وضعي قرار دارند كه شايسته است به نام روحانيات و فرشتگان ناميده شوند. عقل فعال كه آخرين مرتبه عقول است، به عنايت كردن به حيوان ناطق مي‌پردازد و در پي آن او را به بالاترين مراتب كمال لايقش مي‌رساند كه همان سعادت نهايي است و اين سعادت نهايي براي انسان به واسطه رسيدن به مرتبه عقل فعال حاصل خواهد شد. فارابي به عقل فعال روح‌الامين و روح‌القدس اطلاق مي‌كند و رتبه او را رتبه ملكوت مي‌داند.

سه مرتبه اول از مراتب ششگانه، نه جسم‌اند و نه واقع در جسم و سه مرتبه ديگر، جسم نيستند ليكن واقع در اجسام‌اند. اجسام نيز بر شش قسمند: اجسام آسماني، حيوان ناطق،‌ حيوان غيرناطق،‌ نبات، جسم معدني و عناصر چهارگانه. مجموعه اين اقسام و اجناس ششگانه را عالم اجسام مي‌نامند (فارابي، 1371، صص 133ـ35؛ 1992، ص 11).

 

مراتب موجودات و حلقه‌هاي اتصال آنها

فارابي در يك تقسيم‌بندي كلي، موجودات را بعد از مبدأ نخستين به چهار مرتبه تقسيم مي‌كند: عقول مفارقه در مرتبه اول، سپس نفوس سماوي و بعد از آن افلاك و آخرين مرحله، عالم ما تحت‌القمر است. سپس در شرح اين مراتب مي‌گويد: موجودات كثيرند و با وجود كثرت داراي ترتيب تفاضلي‌اند. جوهر ذات خداوند تعالي جوهري است كه از او كل موجودات اعم از كامل و ناقص به ترتيب مراتبشان فيضان مي‌يابد. از جانب او براي هر موجود، آن سهم و مرتبه وجودي كه خاص اوست، افاضه مي‌شود؛ از اكمل مراتب وجودي آغاز و به دنبال آن انقص فالانقص به طور پيوسته صادر مي‌شوند. افضل مراتب كائن از جانب اول تعالي، چيزي است كه نه جسم است و نه جسماني. و بعد از آن موجودات آسماني‌اند كه افضل اين موجودات از حيث مفارق بودن صادر دوم است و سپس سايرين، تا منتهي شود به رتبه يازده كه كره قمر است. اين سير در موجودات علويه پايان مي‌يابد. اما در كائنات سفلي به طريقه تصادعي از ادني به اعلي،‌آغاز مي‌شود كه اخس آنها ماده اولي مشترك است و افضل از او اسطقسات، سپس معدنيات و پس از آن حيوان غير ناطق و سپس حيوان ناطق كه افضل موجودات در كائنات است. ملاك تعيين مرتبه اين موجودات، قرب و بُعد آنها از كمال صورت و عقل فعال است، پس هرچه صورت اتم باشد در مرتبه اشرف و اعلي قرار مي‌گيرد. لذا هيولا كه فاقد هر نوع صورتي است در ادني مرتبه بوده و انسان كه بهترين و كاملترين صورتي است كه واهب‌الصور افاضه فرموده است، در بالاترين مرتبه جاي دارد (فارابي، 1379، ص 96ـ97).

بنابراين نظام طبقه‌بندي موجودات در عالم طبيعت، نظام متصاعد است و نظام موجودات ماوراي طبيعت نظام متنازل. موجودات طبيعي عالم شهادت درآخرين مرتبه سير صعودي متصل مي‌شوند به آخرين مرتبه نظام متنازل موجودات ماوراء طبيعت در حدي كه بايد آن را حد مشترك ناميد. در نظام متنازل ماوراء طبيعت، برزخ و حد فاصل بين عالم طبيعت و عالم عقول، عقل فعال است و در نظام متصاعد طبيعت، حد فاصل آخرين و كاملترين مرتبه قوه ناطقه، يعني عقل مستفاد مي‌باشد كه به عقل فعال اتصال مي‌يابد. بنابراين حلقه اتصال بين اين دو نظام و دو مرتبه از عالم (عالم ماوراء و عالم طبيعت) عقل فعال است از جهت افاضه معقولات و عقل مستفاد است از جهت استفاضه معقولات (صص 17 و 19 ـ 21).

فارابي همانگونه كه موجودات عالم (اعم از عالم طبيعت و يا ماوراي طبيعت) را در نظامات متصاعد و يا متنازل در طبقاتي خاص قرار مي‌دهد. موجودات اين عالم را نيز طبقه‌بندي مي‌نمايد چرا كه همه نظام‌هاي عالم را متطابق دانسته و اين نظم و هماهنگي را حتي در درون موجودات اين عالم (عالم طبيعت) نيز، جاري و ساري مي‌داند (1371، ص 158).

 

نتيجه

تلقي يونانيان در تعيين موجود نخستين و ارتباط آن با جهان و انسان با تلقي فلاسفه قرون وسطي اعم از مسيحي و مسلمان متفاوت است، مدار فلسفه يوناني «عالم» است اما در فلسفه اسلامي «خدا» محور و دائر مدار كائنات، و اين مطلبي است كه يونانيان هرگز به آن نرسيده‌اند و فلاسفه بزرگ يونان مانند افلاطون و ارسطو هرگز مطرح نكرده‌اند. صانع افلاطون، اشياء را بر طبق الگو و نمونه‌هاي موجود در جهان ايده ها مي‌سازد. وي مبدع نبوده و موجودات را از عدم خلق نمي‌كند. افلاطون از كيفيت صدور اشياء از عالم مثال سخن نمي‌گويد؛ هرچند اشياء سايه‌هاي مثل‌اند ولي نحوه تأثير مثل بر آنها نامعلوم است. مُثل قائم به ذات افلاطوني را فارابي امور قائم به عقل الهي مي‌داند كه با افاضه وجود از ناحيه او به حقايق بالفعل تبديل مي‌گردند. خداي ارسطو نيز صرفاً علت غايي است كه جز از اين راه نمي‌تواند علت فاعلي باشد چرا كه خلقت در نظام فكري و فلسفي ارسطو نيز مطرح نيست.

ارسطو خدا وجهان را دو امر جدا و متمايز مي‌داند بنحوي كه خدا هيچ ارتباط فاعلي با اين جهان و موجودات آن نمي‌تواند داشته باشد. شبهه معلم اول در اتصال بين مبدأ و جهان، در انديشه معلم ثاني به اتصال حقيقي بين خدا و جهان مبدل مي‌شود. نظريه فيض فلوطيني نيز در تفكر فارابي قرائت و تدويني نو و متناسب با نظام فلسفي وجودي او مي‌يابد. در انئاد و اثولوجيا صدور كائنات از واحد احد صرفاً با يكسري استعارات و تشبيهات بيان شده است؛ بدون آنكه تببين و تحليلي متقن و فلسفي از حقيقت فيض ارائه شود. فارابي با ارائه تفسير و تحليلي فلسفي از نظريه فيض متناسب با نظام فلسفه وجودي خويش كيفيت صدور ثنائي را مطرح و تعداد عقول را به عنوان واسطه‌هاي خلقت ده عدد مشخص نمود.

درحاليكه ارسطو تعداد آنها را بين 45 و 54 مي‌داند و فلوطين نيز هيچگاه عدد عقول و صدور ثنائي را مطرح نكرده است.

خداي ارسطو فاقد علم به غير ذات است و نيازي به تعقل غير ندارد، احد افلوطين نيز فوق علم و عقل است درحاليكه فاعل وجودي فارابي عالم به ذات و به غير است و صدور و خلقت جهان ازناحيه علم ذاتي اوست. نهايت اينكه تمايز متافيزيكي وجود و ماهيت كه مقوم نظريه فيض فارابي است جايي در نظام فلسفي ارسطوئي و نوافلوطيني ندارد. لذا فارابي فلسفه افلاطون و ارسطو و افلوطين را درنورديده و با ارائه تبيين و تقرير جديد و دقيق و تكميل نظريه آنها نظام فلسفي نو ارائه داده است. در فلسفه اسلامي خدا علت كائنات است و به طريقه ابداع، موجودات در يك سلسله نظام طولي و با يك نظم عقلاني از او صادر مي‌شوند و چون موجودات فيضان وجود اويند، هيچگاه از او منفك نبوده، عميق‌ترين و وثيقترين ارتباط بين مبدأ عالم، و جهان و موجودات برقرار است.

 

پی نوشتها

1. تقریباً همان اختلاف نظرها و تشتت آراء پیرامون موضوع فلسفه اولی، در اینجا نیز به نوعی مطرح می شود.

2. در این مورد به کتاب مفهوم هستی شناسی ارسطو اثر Walter Leszl مراجعه شود.

3. واجب الوجود، همچنانکه به جوهر خود عقل بالفعل است، به نفس خود، ذات خود را تعقل می کند و بواسطه تعقلی که از ذات خود می کند هم عاقل است و هم معقول بالفعل. در عالم بودنش نیز نیازی به ذات دیگری خارج از ذات خویش ندارد تا به واسطه علمش فضیلتی خارج از ذات خودش حاصل کند و نیز در معلوم بودن این چنین است. خود ذات هم در عالم بودن و هم معلوم بودنش مکتفی به خود باشد و علم به ذاتش سوای جوهر خود چیز دیگری نیست (فارابی، 1379، صص 95-97). و علم او به اشیاء به نحوی است که تغییری در علم او حاصل نشود، زیرا علم او به اشیاء تعلق می گیرد به وسیله اسباب عقلیه و ترتیب وجودی آنها. بنابراین علم او به اشیاء از طریق علم به اسباب است و نه حواس. و علم عقلی متغیر نیست (1349 د، صص 5-6).

4. هر یک از کواکب واجد فلکی اند که حول آن حرکت می کنند و واجد نفس کلیه ای هستند که جسم فلکی آنها را حرکت می دهد و علت حرکت جسم فلکی آنهاست.

 

منابع

آل یس، جعفر (1992) الاعمال الفلسفیه. بیروت: دارالمناس.

ابن سینا، حسین بن عبدالله. (1353) دانشنامه علایی. تهران: دهخدا.

-------. (1364) النجات. تهران: مرتضوی.

-------. (1993) الاشارات والتنبیهات. سلیمان دنیا، بیروت: مؤسسه النعمان.

ابن ندیم. (1343) الفهرست. ترجمه تجدد. تهران: کتابخانه ابن سینا.

ارسطو. (1358) طبیعیات. ترجمه علی اکبر فرورقی. تهران: دانشگاه ملی ایران.

-------. (1378) متافیزیک. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: طرح نو.

-------. (1379) در آسمان. ترجمه اسماعیل سعادت. تهران: هرمس.

افلوطین. (1362) مجموعه آثار، ج 2. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی 1362.

-------. (1966) «اثولوجیا» در افلوطین عندالعرب. قدم له عبدالرحمن بدوی. قاهره: دارالنهضه العربیه.

خراسانی، شرف الدین. (1375) «ارسطو». دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 7.

خرمشاهی، بهاءالدین. (1372) خدا در فلسفه. تهران: دفتر پژوهش های علمی فرهنگی.

ژیلسون، اتین. (1374) خدا در فلسفه. ترجمه شهرام پازوکی. تهران: انتشارات حقیقت.

-------. (1379) روح فلسفه قرون وسطی. ترجمه داوودی. تهران: علمی و فرهنگی.

فارابی، ابونصر. (1349) «دعاوی قلبیه»، در مجموعه رسائل فارابی، حیدرآباد دکن: دائره المعارف عثمانیه.

-------. (1349 الف) «عیون المسائل» در مجموعه رسائل فارابی.

-------. (1349 ب) «اثبات مفارقات» در مجموعه رسائل فارابی.

-------. (1349 د) «شرح رساله زینون کبیر» در مجموعه رسائل فارابی.

-------. (1379) آراء اهل مدینه فاضله. ترجمه سید جعفر سجادی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-------. (1371) سیاست مدنیه. ترجمه سید جعفر سجادی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-------. (1992 الف) تحصیل السعاده. در آل یس (1992).

-------. (1992 ب) تعلیقات. در آل یس (1992).

قمی، قاضی سعید. (1360) شرح اثولوجیا. تصحیح آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

کندی، یعقوب ابن اسحاق. (1348) رسایل فلسفیه. تهران.

Ackrill, J. L. (1981). Aristotle the Philosopher: Oxford: Oxford Unirersity Press.

Leszl, walter. (1974). Aristotle Conception of Ontology. Padova.

Ross, David. (1995) Aristotle, with a new introduction by John L. Ackrill.

London and New York: Routledge.

 

* طاهره كمالي زاده: استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه زنجان [e-mail]

 

فارابی(آشتی دین و فلسفه)

-عقل بالفعل(عقل بالملکه): زماني که معقولات در عقل فعليت يافتند او را ملکه مي شوند و عقل نسبت به آن معقولات، عقل بالفعل مي شود ولي نسبت به معقولات که هنوز مورد تعقل قرار نگرفته اند، عقل همچنان بالقوه برجا مي ماند. زماني که اين معقولات باقي مانده، مورد تعقل قرار گرفت، عقل نسبت به آنها هم عقل بالفعل مي شود.
فارابي مي گويد: چون معقولات انتزاع شده در عقل حاصل شدند، اين معقولات، معقولات بالفعل مي شوند. و حال آنکه قبل از آنکه از مواد انتزاع شوند، بالقوه بودند. اين معقولات چون منتزع شدند معقولات بالفعل گرديدند، زيرا براي آن ذات، يک چيز مي باشند. وقتي مي گوييم عقل تعقل مي کند پس عاقل است، چيزي جز آن نيست که معقولات براي عقل صورت مي شوند و عقل خود به عينه همان صور است. بنابراين معني عاقل بالفعل و عقل و معقول بالفعل يکي است.
در نظر فارابي معقولات در اين حال داراي دو وجودند: وجودي بالقوه در محسوسات قبل از آنکه تعقل شوند و وجود ديگري در عقل. در اولي معقول از عقل جداست و در دومي عقل و معقول يکي است زيرا معقولات در قوه ناطقه حاصل شده است و البته اين کار موقوف به اين است که چيزي معقولات بالقوه را به فعليت برساند و اين چيز که جوهر آن عقل بالفعل و مفارق از ماده است عقل فعال است. عقل فعال نه در ماده بوده است و نه در ماده خواهد بود اين عقل هميشه بالفعل است. فارابي اساسا اين عقيده را از ارسطو اقتباس کرده است تا انتقال از قوه به فعل را توجيه کند زيرا هرچه بالقوه باشد نتواند که از جانب خود بالفعل نيز شود مگر تحت تاثير موجودي ديگر که دائما بالفعل است. در نظر ارسطو نسبت به عقل فعال به معقولات بالقوه مانند نسبت به خورشيد به مرئيات بالقوه است. فارابي نيز عقل فعال را واهب الصور مي داند که معقولات در آن موجودند و اوست که آنها را به عقل انساني ارزاني داشته است.
-3 عقل مستفاد: عقل بالفعلي که معقولات مجرده را تعقل کرده و به درک صورتهاي مفارقه توانا شده است يا به عبارتي به محض اينکه عقل به درک مجردات قادر باشد به مرحله عقل مستفاد تعالي مي يابد. مرحله اي که در آن عقل انساني براي تصور صور مجرد مفارق از ماده آماده مي گردد. فرق بين معقولات مجرده و صور مفارقه اين است که نخستين ذاتا در ماده وجود داشته و از آن انتزاع شده است ولي دومي همواره مفارق از ماده بوده و ماهيتا هيچگاه در ماده حضور نداشته است مانند عقول سماوي.
کسي مي تواند به عقل مستفاد برسد که از مرتبه عقل بالفعل گذشته و از ماديات قطع علاقه کرده و به عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال واسطه و فاصله اي نباشد.
تصور فارابي از عقل مستفاد براي ارسطو ناشناخته بوده زيرا اين عقل عين عقول مفارق و به منزله پيوندي ميان دانش بشري و وحي و الهام است و ثمره گرايش رمزي يا عرفاني فارابي و نتيجه تمايل وي به فلسفه افلوطين است.
در نظر فارابي نفس جاويدان نيست مگر وقتي که به مرتبه عقل مستفاد برسد و از ماده بي نياز گردد و قدرت اتصال به عقل فعال را داشته باشد. در اين مرتبه است که صور عقلي تحول و تعالي يافته، وجهي الهي به خود مي گيرد.
از نظر فارابي اين اتحاد و اتصال با عقل فعال از دو راه يعني نظاره (مشاهده) و الهام ميسر است. فيلسوف حقايق را از راه تجسس و تامل و به کمک عقل تحليل گر خود و به ياري قوه فکر در مي يابد و پيامبر از راه نبوت و الهام و از طريق مخيله اي نيرومند است که مي تواند تا عالم معقولات برود و به عقل فعال متصل شود. فارابي مي گويد هرگاه مراتب عقل در هر دو جز قوه ناطقه يعني جز نظري آن حاصل شود و سپس در قوه متخيله، در اين صورت اين انسان همان انساني بود که به او وحي مي شود و خداوند عزوجل به وساطت عقل فعال به او وحي مي کند. پس هر آنچه از ناحيه خداي متعال به عقل فعال افاضه مي شود، از ناحيه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه مي شود و سپس از آن به قوه متخيله او افاضه مي شود پس به واسطه فيوضاتي که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مي شود، حکيم، فيلسوف و خردمند و متعقل کامل بود و به واسطه فيوضاتي که از او به قوه متخيله اش افاضه مي شود، نبي و منذر بود و اين چنين انسان به تمام افعالي که به واسطه آنها مي توان به سعادت رسيد واقف بود. پس در نظر فارابي حکمت فيلسوفان و حکمت پيامبران هر دو از جانب عقل فعال افاضه گردد.
در نهايت مي توان نتيجه گرفت که فارابي از واحد يا علت اولي به سوي عقول دهگانه پيش مي رود و از اين عقول دو عالم سما صادر شده است و افلاک او را نيز عقول مدبري به حرکت در مي آورد و طبيعت با کون و فسادش تابعه اين عقول است يکي از اين عقول يعني عقل فعال بر نفس تسلط دارد و نفس براي رسيدن به نهايت کمال و جاويدان شدن بايد قدرت اتصال به عقل فعال را داشته باشد، بنابراين او عقل را که قوه اي از قواي نفس انساني است و به مرتبه اي چنان مقدس اعتلا مي بخشد که به تلفيق آن به سنت کشيده مي شود به نحوي که فلسفه و دين بتوانند ائتلاف کنند.

فارابی

ابو نصر محمد بن طرخان‌ بن اوزلغ‌ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراء‌النهر، به سال 259ق/872م ، بنابراین، حدود یک سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانواده‌ای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی ـ که فارابی را از سرمشق او تبعیت کرده بود ـ شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر می‌آید که زبانهای ترکی و فارسی را می‌فهمیده است( برابر افسانه‌ها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر می‌آید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا می‌کند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرت‌هایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.

این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقا دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی می‌کرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساسا متامل داشت، از امور دنیوی اعراض می‌کرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست می‌داشت و خود، نوازنده‌ای چیره دست بود. از او، کتاب الموسیقی الکبیر باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترین شرح نظریه موسیقی، در سده‌های میانه به شمار می‌رود. این فیلسوفان موسیقیدان، به سبب خوش‌بینی سطحی، به جمع میان افلاطون و ارسطو (ی اثولوجیا) نمی‌پرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر می‌رسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بین‌النهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.

آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارسطو ـ مانند منطبق، طبیعیات، آثار العلویة، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو ما‌خسی ـ را شامل می‌شده، اینک از میان رفته است. اینجا، می‌توان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد . رساله الجمع بین رأیی‌ الحکیمین، کتاب فی اغراض ارسطو طالیس‌، تلحیض برخی محاورات افلاطون، رساله فیما‌ ینبغی‌ ان یقدم‌ قبل تعلم الفلسفة‌، مقدمه‌ای بر فلسفه‌ ارسطو، احصاء العلوم که تاثیری ژرف بر نظریه طبقه‌بندی علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فی‌العقل و المعقول که ذکر آن خواهد آمد و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رساله‌هایی که به رساله‌های مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهور‌ند مانند آراء اهل المدنیة‌ الفاضلة‌، السیاسة‌ المدنیة‌، تحصیل السعادة و تلخیص نوامیس افلاطون.

هیچ دلیل قانع کننده‌ای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعه‌ای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعی ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفا «سیاسی» بود. باری، می‌توان ملاحظه کرد که مجموعه‌ اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همه‌جای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشته‌ای غیر از فصوص، فقره‌ای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوطین در کتاب اثلوجیا (اغلب به خود می‌آیم ....) در آن دیده می‌شود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل می‌شود، البته به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربه‌ای عرفانی است. ابن‌سینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، می‌توان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشات گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم می‌خورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفان‌هاست)، این مطلب، بی‌آنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمه‌های الهام اوست، سرچشمه‌ای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبر‌شناسی شیعی هماهنگی ایجاد می‌کند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» می‌نامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعه شرح حالی که آقای ابراهیم مد‌کور، سابقا از نظریه فلسفی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.

اینجا، تنها می‌توان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفته‌اند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابن‌سینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بوده‌اند. با ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم ق/هفدهم م وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضع گیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی می‌شود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا می‌کند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابن‌سینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.

4. اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، می‌توان تکرار کرد، نظریه‌ای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است ( خواجه نصیر الدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بی‌آنکه اشاره‌ای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تامل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار می‌شود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم را ایجاد می‌کند. این تطور کیهانی را بعد‌ها ابن‌سینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل می‌شوند. آیا ابن‌سینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نام‌گذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمی‌دید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان داده‌اند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط می‌کند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول دهگانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع می‌کند و صدور با عقل اول آغاز می‌شود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.

با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده می‌شود، مطابقت دارد. این مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبری‌شناسی فارابی، به ما بهتر می‌فهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر می‌رود. مقایسه‌ای را که در فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل می‌گردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه می‌کند.

این عقل انسانی، به عقل علمی و نظری تقسیم می‌شود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر می‌شود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن را نمی‌توان با Nous epiktetos اسکندر افرو‌دیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی می‌تواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه می‌کند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.

در مورد نکته سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر می‌رسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاطونی آن، تاثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته می‌شود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» می‌نامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روان شناسی و جهان‌شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل می‌شود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمی‌توان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.

اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، می‌توان گامی فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگه‌های اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است متاسفانه، نمی‌توان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران می‌آورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف می‌کند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبر‌شناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت (یا دایره ولایت، یعنی، در دوره اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمی‌آورد) آغاز می‌شود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسی را برقرار می‌کند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبر‌شناسی،  این فکر را که حکیم افلاطونی، حکیم حاکم مدینة فاضله را به امام تبدیل می‌کند، به صورتی نو ظاهر می‌سازد.

از سوی دیگر، دیدم که پیامبر‌شناسی شیعی، در نوعی معرفت‌شناسی، به اوج خود رسید که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همان‌سان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی می‌شود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی می‌شود. مدینه فاضله فارابی، همان

«مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معاد‌شناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را می‌توان داد که امروزه به این کلمه می‌دهیم؟

در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفی را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درستتر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال می‌تواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشا همه معرفت‌های فلسفی است.این اتصال، با خیال خلاق نیز امکان‌پذیر است و در این صورت، اتصال منشا همه این وحی‌ها، الهامات و رویاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که بوسیله خیال درک می‌شود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح می‌دهد، دیگر نمی‌توان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، به‌طور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.      

معرفت شناسی ناشی ارز حکمت نبوی شیعی  با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تاسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تامل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا می‌کند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحی نبوی است.این دریافت ممکن نیست، مگر اینکه  جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالوده‌ای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر می‌دانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بی‌توجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال ـ روح القدس اتصال پیدا می‌کنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی‌، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد. رابطه بنیادین، رابطه میان اسلام باطنی (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso ) و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و نقش فلسفه، در اسلام رقم زده می‌شود.

از اینجاست که می‌توان گفت، مدینه فاضله، هر اندازه به کمال نزدیک باشد، در نظر فارابی، آن مدینه غایت خود نیست، بلکه وسیله‌ای است که انسان‌ها را به سوی سعادت اخروی هدایت می‌کند. جماعت زندگان، وقتی از دروازه‌های مرگ گذشتند، به جماعتی خواهند پیوست که پیش از آنان، به جهان باقی شتافته‌اند، «و آنان، به‌طوری عقلانی، با یکدیگر وحدت پیدا خواهند کرد و هر کس، به موجود شبیه خود می‌پیوندد». با این وحدت روح با روح، لطف و صفای کسانی که پیشتر، به دیار دیگر شتافته بودند، پیوسته بیشتر خواهد شد. این نظریه، نیز به آنچه در معاد‌شناسی اسماعیلی گفته خواهد شد ـ آنگاه که از اتحاد صور نورانی سخن گفته می‌شود که هیکل نورانی امامت را ایجاد می‌کند ـ نزدیک است.

شمار اندکی از شاگردان فارابی را می‌شناسیم. به طور عمده، از ابو زکریا یحیی بن‌عدی (در گذشته 374ق/974م)فیلسوف مسیحی یعقوبی‌ نام می‌بریم که از او، در زمره مترجمان آثار ارسطو ذکری به میان آمد. مکاتبات جالب توجهی میان یحیی‌بن‌عدی و یک فیلسوف یهودی از اهالی موصل، به نام ابن‌ابی‌سعید موصلی باقی مانده است. یکی از شاگردان یحیی بن عدی، ابو سلیمان محمد سبحستانی (در گذشته 371ق/981م) که نباید با ابو‌یعقوب سبحستانی اسماعیلی اشتباه شود) در نیمه دوم سده دهم م در بغداد، حلقه‌ای از اهل علم ترتیب داد که جلسات «فرهنگی» جالبی میان آنان برگزار می‌شد. مطالب اساسی این جلسات، در یکی از آن کتاب‌ها ابوحیان توحیدی (در گذشته 399ق/ 1009م) شاگرد ابو سلیمان، با عنوان مقابسات که کتابی منحصر به فرد و سرشار از اطلاعات جالب توجه است، آمده است. با این همه، این جلسات، یک حلقه فلسفی، به معنای دقیق کلمه نبود. به نظر می‌آید که مباحثات منطقی فارابی، به نوعی فلسفه که صرفا به لفاظی مبتنی بود، تبدیل شد. در این جلسات، سخنانی گفته می‌شود که نباید زیاد جدی گرفته شود‌ (به عنوان مثال، سخنان ابو سلیمان را دیدیم که به شناختن نویسنده واقعی آثار منسوب به جابر بن حیان افتخار می‌کرد). در حقیقت، فارابی، تاثیر معنوی حقیقی خود را در ابن‌سینا گذاشت که او را استاد خود می‌دانست. فارابی، در اندلس و نیز بر سهروردی تاثیر گذاشته است. این تاثیر، چنانکه اشاره شد، بر ملاصدرای شیرازی نیز محسوس است.

ماخذ:‌تاریخ فلسفه اسلامی