اسرار نماز در کلام امام خمینی

 

 

اسرار نماز در كلام امام خمینی(ره)

مقدمه:
قال علی ـ علیه السّلام ـ : «الله الله فی الصلوه فَانّها عمود دینكم.»
سخن گفتن درباره‌ نماز كه دریچه‌ عروج به عالم قدس و معنویت است در توان هر كسی نیست. شایسته‌تر آن است كه بیان حقیقت این نشانه‌ بزرگ الهی و ستون دین مبین اسلام را به زبان و بیان واصلان این طریق، واگذاریم.
در این نوشتار برآنیم كه دیدگاه و روش حضرت امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ، این نمازگزار حقیقی را درباره‌ نماز از گفتار و كردار او بیان كنیم. با نگاهی به آثار مكتوب امام ـ رحمه الله علیه ـ و مشاهده‌ عینی شاهدان احوال ایشان، می‌توان گفت كه در دیدگاه ایشان، نماز در میان عبادات به مثابه «اسم اعظم و بلكه خود اسم اعظم»[1] در میان دیگر اسماء الهی.
افزون بر آن، دیدگاه حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ نسبت به نماز در حقیقت حكایت مسافر و طریق سفر است. در این میان، مهم‌ترین مسأله بیان نماز و تفسیر آن بر اساس سفر معراج پیامبر اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ (تطبیق دادن جریان سفر نماز با سفر معراج) است. بنابراین، دیدگاه امام ـ رحمه الله علیه ـ به نماز، دیدگاهی عرفانی است؛ به گونه‌ای كه مراحل اسفار اربعه‌ی عرفانی و احوال سالك و مسافر طریق وصل حق را در طول حیات و سلوك وی در یك ركعت نماز واقعی بیان می‌كند. خلاصه آنكه نماز مؤمن خود معراج و سفری واقعی است كه حالت‌ها و مراتب و مقامات خاص خود را دارد. سالكان این طریق نیز به تناسب حال و مقام خویش، از حقیقت این سفر آگاه می‌شوند. از نظر امام ـ رحمه الله علیه ـ توحید به معنای واقعی آن ـ كه مقصد اصلی دعوت پیامبران است ـ در نماز محقّق می‌شود.
در این گفتار، دیدگاه امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در چند عنوان آمده است.
توصیف و تعریف نماز از دیدگاه امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ :
ابتدا برای آگاهی از دیدگاه امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ نمونه‌هایی از توصیف‌های آن نمازگزار حقیقی را درباره‌ی نماز بیان می‌كنیم، شاید بتوان گفت كامل‌ترین سخن ایشان درباره‌ی نماز این جمله است كه می‌فرمایند: سرمایه‌های سعادت عالم آخرت و وسیله‌ی زندگانی روزگارهای غیر متناهی نماز است.[2]
تعبیر دیگر ایشان، عبارت «نسخه‌ی جامعه» است، نسخه‌ای كه پروردگار برای رهایی جان قدسی انسان از قفس طبیعت، تجویز كرده است. ایشان می‌فرمایند: معلوم می‌شود كه حقیقت این عبادت الهی و نسخه‌ی جامعه كه برای خلاصی این طایرهای قدسی از قفس تنگنای طبیعت به كشف تام محمّدی ترتیب داده شده و به قلب مقدسشان نازل گردیده ...[3]
در سخنی دیگر بیان می‌كنند كه این نسخه‌ی كامل «تركیب قدسی» الهی است و همانند دیگر افعال و احكام الهی بر پایه‌ی حكمت و قوانین حضرت حق بنا نهاده شده است. ایشان می‌فرمایند: نماز كه یكی از تركیبات قدسیه است كه بیدّی الجلال و الجمال فراهم آمده است و تسویه شده است ...[4]
پس از آنكه حضرت آدم و حوا ـ علیهما السلام ـ از جوار پروردگار به عالم خاك هبوط كردند، یزدان مهربان دریچه‌ی ذكر خویش را به روی آدم و حوا گشود و مركبی فراهم كرد تا آنان این فاصله را با مراتب و منازلش از مبدأ طبیعت تا مقصد قرب الهی بپیمایند.
خداوند همان گونه كه پیامبر خود را به معراج قربش برد و حقایق ملك و ملكوت را به او شناساند، حضرت آدم ـ علیه السّلام ـ و همه‌ی فرزندان او را كه دور افتادگان از عالم قدس‌اند به واسطه‌ی نماز به محضر انس خویش بار داد. امام ـ رحمه الله علیه ـ در این باره می‌فرمایند: نماز، مركب سلوك و براق سیر الی الله است.[5]
و نیز می‌فرمایند: براق سیر و رفرف عروج اهل معرفت، نماز است.[6]
حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ در تعبیری براق (اسبی است كه پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ را به معراج رساند) و رفرف را درباره‌ی نماز بسیار به كار برده‌اند. نكته‌ی مهم آن است كه قدرت و توان این مركب و میزان بهره‌مندی از آن، به ظرفیت و توان معنوی سالك و راكب آن بستگی دارد. حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ در ادامه می‌فرمایند: و هر كسی از اهل سیر و سلوك الی الله را نمازی مختصّ به خود او و حظ و نصیبی است از آن، حسب مقام خود ...[7]
هنگامی كه دریافتیم نماز «نسخه‌ی جامعه‌ی» الهی برای انسان است، جایگاه نماز در بین عبادت‌های دیگر آشكار می‌شود. آیات و اخبار، مشهورترین مرتبه نماز را «عمودیت» آن برمی‌شمارند. حدیث امام علی ـ علیه السّلام ـ در ابتدای مقاله، گویای این مرتبه و لوازم ویژه است. امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ با اشاره به این نكته می‌فرمایند: ... نماز كه در بین عبادات و مناسك الهیه، سمت جامعیت و عمودیت دارد ...[8]
یا این كه:
و در جمع عبادات، خصوصاً نماز كه سمت جامعیت دارد و منزله‌ی آن در عبادات، منزله ی انسان كامل است و منزله‌ی اسم اعظم، بلكه خود اسم اعظم است ...[9]
راز این جامعیت همان است كه در حدیث پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ بیان شده است: «لانَّ الصلاه تسبیحٌ و تهلیلٌ و تحمیدٌ و تكبیرٌ و تمجیدٌ و تقدیسٌ و قولٌ و دعوه»[10] زیرا نماز هم تسبیح است و هم تهلیل و هم ستایش و هم تكبیر و هم تقدیس و هم گفتار است و هم خواستن.
یكی دیگر از تعابیر امام ـ رحمه الله علیه ـ درباره‌ی نماز «معجون الهی» و «حبل متین» است. ایشان می‌فرمایند: اگر روزگار به عارفی ربانی مهلت دهد، می‌تواند تمام منازل سائرین و معارج عارفین را از منزلگاه یقظه تا اقصای منزل توحید از این معجون الهی و حبل متین بین خلق و خالق خارج كند.[11]
حقیقت و واقعیت نماز از دیدگاه امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ :
مطلب اساسی در شناخت هر پدیده‌ای، شناخت حقیقت آن است. درباره‌ی نماز نیز شناخت حقیقت آن از اساسی‌ترین اموری است كه هر مسلمان باید بدان آگاه باشد. امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ حقیقت نماز را «سفر»ی می‌داند كه مبدأ آن بیت نفس و الی الله و فی الله و من الله است: از آن چه مذكور شد از سرّ صلوه كه حقیقت آن عبارت است از سفر الی الله و فی الله و من الله است...[12]
همچنین ایشان در این باره می‌فرمایند: ... و آن عبارت است از حصول معراج حقیقی و قرب معنوی و وصول به مقام فنای ذاتی كه در اوضاع به سجده‌ی ثانیه كه فنای از فنا است و در اذكار به «ایاك نعبد» كه مخاطبه‌ی حضوری است، حاصل می‌شود.[13]
نكته‌ی دیگر درباره‌ی حقیقت نماز، این است كه نماز را غیر از این ظاهر «باطنی» است؛ یعنی حقیقت نماز، همان باطن آن است: نماز بلكه جمیع عبادات را غیر از این صورت و قشر و مجاز، باطن و لُب و حقیقتی است و این از طریق عقل معلوم است و از طریق نقل، شواهد كثیره دارد.[14]
در حدیثی آمده است كه فردی شقی به نام «رزام مولی خالد بن عبدالله» درباره‌ی حدود نماز از امام صادق ـ علیه السّلام ـ پرسش می‌كند. ایشان در پاسخ می‌فرمایند: «نماز چهار هزار حدّ دارد كه تو نمی‌توانی یكی از آنها را ادا كنی». حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ با بیان این حدیث، آن را دلیلی بر وجود باطن و حدود باطنی نماز می‌داند. و استنباط می‌كند كه: اگر این چهار هزار حدّ كه جناب صادق ـ علیه السّلام ـ فرمودند از حدود ظاهر و آداب صوریه بود، نمی‌فرمودند: تو یكی از آنها را (هم) ادا نمی‌كنی و وفا نمی‌نمایی؛ زیرا كه معلوم است كه همه كس می‌تواند به آداب صوریه نماز قیام كند.[15]
ایشان، تغییر حالت ائمه ـ علیهم السّلام ـ در نماز بر اثر خوف و خشیت خداوندی، دلیلی بر اثبات بعد باطنی نماز می‌دانند. باطن نماز نیز همانند ظاهر آن، آداب و شرایطی دارد كه اقامه‌ی آنها حقیقت نماز را محقّق می‌كند. حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ می‌فرمایند: از برای نماز غیر این صورت، حقیقتی است و غیر از این ظاهر، باطنی است و همان طور كه صورت آن را آداب و شرایط صوریه‌ای است، باطن آن را نیز آداب و شرایطی است كه شخص سالك باید آنها را مراعات كند.[16]
مسأله‌ی دیگر دربار‌ه‌ی حقیقت نماز این است كه «اصل نماز، یك ركعت است» ‌و این سفر معنوی در طی این ركعت محقّق می‌گردد. امام ـ رحمه الله علیه ـ می‌فرمایند: باید دانست كه اصل صلاه، یك ركعت و بقیه‌ی ركعات آن از فرایض و نوافل برای اتمام همان یك ركعت است.[17] سپس به بیان حدیثی از امام رضا ـ علیه السّلام ـ در این باره می‌پردازند.
واپسین نكته درباره‌ی حقیقت نماز این است كه بر اساس نظر امام ـ رحمه الله علیه ـ نماز اقامه‌ی توحید‌های سه‌گانه (توحید ذات، افعال و صفات) است. ایشان می‌فرمایند: بدان كه اهل معرفت، قیام را اشاره به توحید افعال دانند، چنان چه ركوع را به توحید صفات و سجود را به توحید ذات اشاره دانند.[18] از این بیان می‌توان نتیجه گرفت كه اقامه‌ی نماز واقعی، اقامه‌ی توحید واقعی است و اقامه‌ی توحید مستلزم نفی هر چه غیر اوست، حتّی خواسته‌های نفسانی.
از این رو، حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ پس از این كه مهم‌ترین احوال نماز را در قیام و ركوع و سجود می‌بینند و آن ها را مقوّم اقامه‌ی توحید می‌شمارند، در ادامه می‌فرمایند: پس گوییم كه چون صلاه معراج كمال مؤمن و مقرّب اهل تقوی است. متقوّم به دو امر است كه یكی، مقدمه‌ی دیگری است. اول، تركیب خودبینی و خودخواهی كه آن حقیقت و باطن تقوی است.

---

[1] . آداب الصلوه، امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ ، ص 9.
[2] . آداب الصلوه، ص 45.
[3] . اسرار نماز یا معراج السالكین و صلوه العارفین، امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ ، ص 10.
[4] . اسرار نماز، ص 17.
[5] . همان، ص 7.
[6] . همان، ص 6.
[7] . اسرار نماز، ص 6.
[8] . آداب الصلوه، ص 9.
[9] . آداب الصلوه، ص 9.
[10] . بحار الانوار، ج 82، روایت، 56، باب 1، ص 231.
[11] . اسرار نماز، ص 57.
[12] . اسرار نماز، ص 118.
[13] . همان، ص 15.
[14] . همان، ص 9.
[15] . اسرار نماز، ص 11.
[16] . آداب الصلوه، صص 55 ـ 56.
[17] . اسرار نماز، ص 16.
[18] . آداب الصلوه، ص 146.

بررسی عقل و تعقل از منظر امام علی ع

بررسى عقل و تعقل از منظر امام على (ع)

قسمت اول

مقدمه

تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشرى است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حیات انسانى خویش ادامه مى‏دهد. به فرموده امام على‏علیه السلام الانسان بعقله؛ (1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى‏فرمایند: اصل الانسان لبه؛ (2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز مى‏شود.
معمولا در کتاب‏هاى تاریخ فلسفه گفته مى‏شود تعقل در سواحل آسیاى صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل مى‏زیسته‏اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پیدایى تعقل و خردورزى به معناى کلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوى با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت‏شناسى جدید انجامید.
هنگامى که به مباحث مطرح‏شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر مى‏کنیم، مى‏بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت مى‏کند و هر کس معناى خاصى از آن را اراده کرده است . این‏جااست که پیچیدگى مسئله خود را نشان مى‏دهد و معلوم مى‏شود که تلقى انسان‏ها از چیزى که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصى داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران‏است ؛بلکه مى‏توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.
اختلاف در تفسیر را نیز مى‏توان به کارکردهاى متفاوت عقل و قابلیتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدین‏سان اهمیت بررسى عقل و تعقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام روشن مى‏شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالى‏ترین درجه عقل بهره‏مند ساخته است و هم اواست که مى‏تواند مفسر عقل و تبیین‏کننده تعقل و مسیرهاى درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح

معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است. (3) معانى دیگر عقل نیز از همین معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسیله‏اى که شتر را با آن مى‏بندند «عقال» گفته مى‏شود، چون شتر را از حرکت بازمى‏دارد. به عقل انسان نیز عقل گفته مى‏شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمى‏دارد. خلیل نحوى مى‏گوید:«عقل نقیض جهل است. (4) » فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این مى‏داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمى‏دارد. (5) جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع مى‏کند. (6) مى‏بینیم که لغت‏شناسان،گذشته از بیان معناى اصلى عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهاى مهم عقل یعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نیز اشاره کرده‏اند. چنانکه خواهیم دید، این دو جنبه از عقل در کلمات حضرت امیرعلیه السلام نیز آمده است.
یکى از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بکار رفته است . (7) از آن‏جا که عقل از امور قبیح نهى مى‏کند،به عقل نهیه مى‏گویند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل یا نوس (Nous) براى آناکساگوراس معبودى است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینى و چرخشى در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونى مى‏گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیله‏اى است که آدمى با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورت‏هاى کلى (مثل) را شهود مى‏کند.ارسطو،عقل را قوه‏اى مى‏داند که صورت‏هاى کلى را از افراد جزئى انتزاع مى‏کند و نیز از بدیهیات به نظریات مى‏رسد. عقل در نظر دکارت، قوه‏اى است که تصورات فطرى را در خود دارد. براى کانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسى است و عقل عملى منشأ تکلیف اخلاقى. و...
با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهاى جزئى، مى‏توان گفت در فلسفه و کلام براى عقل دو اصطلاح کلى قابل تشخیص است: در یکى از این دو اصطلاح، عقل موجودى است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیارى از فیلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، (10) وجود سلسله‏اى از عقول را تصویر کرده‏اند که واسطه فیض الهى‏اند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده مى‏شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدین شیرازى نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصى درباره آن ارائه کرده است. (12) دراصطلاح دیگر،عقل یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود و در مقابل قواى خیال، وهم و حس قرار مى‏گیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.
برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر یا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلى«~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده‏اند. عقل استدلالگر همان عقلى است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان مى‏کند.
بسیارى از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانى افاضه مى‏کند.

جایگاه عقل در ذات انسانى

از جمله مباحثى که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام على‏علیه السلام عقل مهم‏ترین نعمتى است که خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همین موهبت الهى،وجه تمایز انسان از چارپایان است.
از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چیزى است؛ چنان‏که به مغز گردو «لب الجوز» گفته مى‏شود. (14) از آن‏جا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته مى‏شود.
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام على‏علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثى دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین‏گونه بیان مى‏فرمایند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. (15) بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از این ترکیب حاصل مى‏شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهاده‏اند.اما انسان از دو نیروى متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصى را در مقابل او مى‏گشایند و او را به سوى خویش مى‏خوانند. این جااست که انتخاب مطرح مى‏شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان مى‏گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.
امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره مى‏کنند: یکى این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.
دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروى از راه عقل براى فرشته کار مشکلى نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامى‏خواند،پیروى از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کارى بس مشکل.وتوانفرسا است .
از این رو درجه ارزشى کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروى کرده است، بالاتر از رتبه موجودى است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‏اى جز پیروى از آن ندارد. اما انسان براى پیروى از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسى که پیروى ازشهوت رابرگزیده است، از کسى که چاره‏اى جز این کار نداشته، پائین‏تر است.
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفى از انسان ارائه دهیم،مى‏توانیم انسان را «موجودى که داراى عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان‏که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروى سومى است و آن نیروى اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروى اخیر است که آدمى آزادانه از عقل یا شهوت پیروى مى‏کند. در واقع انسان به مدد نیروى اراده، مسیر خویش را برمى‏گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار مى‏گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروى دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعلیت مى‏یابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسیم مى‏شود.
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمى است و مى‏تواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهى او است و او را از چارپایان پست‏تر مى‏کند، اراده شهوانى است. از همین رواست که امام على‏علیه السلام در اهمیت عقل مى‏فرمایند : قیمة کل امرى‏ء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مى‏فرمایند: اغنى‏الغنى العقل؛ (17) « برترین بى‏نیازى خرد است.» احادیثى که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت مى‏کنند.

عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل

گذشت که امام على‏علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مرکب از عقل و شهوت شناسانده‏اند.آن امام گرامى،به این تقابل به گونه‏هاى دیگرى نیز اشاره فرموده‏اند. از این میان مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص مى‏گردد. (18) هر که عقلش کامل شود، شهوت‏ها را سبک مى‏شمارد (19) آن‏که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار مى‏گردد. (20) همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است. (21) و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى‏فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند.و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین‏کننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار مى‏گیرد. (22) در این حدیث، هواى نفس تزیین‏کننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت امیرعلیه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در این سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. (23) هواى نفس،آفت خردهااست. (24) اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مى‏کند. (25) هواى نفس،دشمن عقل است. (26) هیچ‏چیز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. (27) عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو مى‏خواهند نفس را به سوى خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود . (28) از مقایسه این احادیث‏با یکدیگر درمى‏یابیم که شهوت و هواى نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احادیث پیش‏گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‏اند .
در برخى احادیث،جهل در مقابل عقل قرار مى‏گیرد. حتى محدثان بزرگى چون کلینى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب کتاب‏هاى روایى خویش نهاده‏اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمى‏خوریم. مثلا امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست مى‏گرداند و علم فقیر، او را بالا مى‏برد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «هیچ بى‏نیازى همچون عقل، و هیچ فقرى مانند جهل نیست.» (30) همچنین مى‏فرمایند: «عقل هدایت و نجات مى‏بخشد و جهل گمراه و نابود مى‏گرداند.» (31) باز مى‏فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه مى‏کند.» (32) از احادیثى که درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنین برمى‏آید که ویژگى‏ها و آثار بیان‏شده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و مى‏توان نتیجه گرفت که به‏طور کلى عقل و جهل دو نیروى متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،مى‏توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معناى شهوت نیز هست.
گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان‏علیهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار مى‏گیرد . این معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار مى‏گیرد و این دو یعنى عقل و جهل دو نیروى متضادند و آدمى همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.
گفتنى است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‏علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند؛ همان‏گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‏آرایى کرده‏اند. (34) روشن است که مقصود از جهلى که فرمانده سپاه است با جهلى که سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروى وجودى و شهوت است که در مقابل نیروى وجودى دیگر یعنى عقل قرار مى‏گیرد و چون امرى وجودى است، داراى لشکر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروى از عقل، فراگیرى دانش است. از سوى دیگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهیان نیروى جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .
این دو معناى جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا مى‏گوید: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:یکى خلاف علم است و دیگرى خلاف طمأنینه است و از همین معناى دوم است که به چوبى که با آن تکه‏هاى آتش را حرکت مى‏دهند، مجهل مى‏گویند. و نیز گفته مى‏شود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنى باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (35) بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معناى اصلى دارد:یکى عدم علم و دیگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبیر مى‏شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان‏شناس و اسلام‏شناس معاصر نیز پس از بررسى اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا براى جهل مى‏یابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بى‏پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى‏باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنى، محرک او باشد؛ بى‏آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‏بار او چه خواهد بود ... در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتیجه معناى اول جهل، معناى دوم آن یعنى ضعیف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)

عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام على‏علیه السلام

چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مى‏گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامى متعارضند و آدمى از هر دو نیرو بهره‏مند است و با اراده آزاد خویش یکى را بر دیگرى ترجیح مى‏دهد.
در تفسیرى دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأى در بسیارى از مکاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه‏شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‏ها) مطرح مى‏کنند و ماکس وبر در جامعه‏شناسى، آن‏را عقل ابزارى نامیده است ، ریشه در همین رأى هیوم دارد .
هیوم از کارکرد معرفتى عقل و کشف از واقع را انکار مى‏کند. همچنین او کارکرد اخلاقى و عملى عقل یعنى درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگى را ازشرح وظایف عقل حذف مى‏کند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مى‏دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل مى‏سازد. (38) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظرى دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.
بدین ترتیب همان شهوتى که از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپایان پست‏تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته مى‏شود و قوه تعیین‏کننده اهداف و خوب و بد زندگى مى‏گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمى‏آید. حال آن‏که ،از نگاه امام رستگارى انسان در پیروى او از اهدافى است که عقل تعیین مى‏کند و شقاوت او در پیروى از شهوت و هواى نفس است. در روایتى از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایى بگیر و با هواى نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوى.» (39) نیز فرموده‏اند: «عاقل، دشمن لذت‏هاى خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» (40) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى‏توانند اهداف زندگى را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‏اى جز پیروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى‏واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلى یا احساسى یا منشى، فضیلت‏مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشى ویژه‏اى باشد. (41) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضیلت انطباعى دلپذیر برمى‏انگیزد و رذیلت انطباعى نادلپذیر. بدین‏سان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‏ها. (42) هیوم پس از انکار کارکردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش دیگرى در نظر مى‏گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوى‏دار کار دیگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به دیگر سخن براى هیوم،عقل تنها کارکرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مى‏کند تا به لذت‏ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش نامیده مى‏شود. در بحث از کارکردهاى عقل خواهیم دید که امام على‏علیه السلام کارکرد ابزارى و عقل معاش را مى‏پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.
ادامه دارد .....

پي نوشتها :

1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 230
2) الفتال النیسابورى، روضةالواعظین، ص 8؛ شیخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82
3) ر.ک: الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفیومى ، احمد، المصباح‏المنیر، ص 422 ـ 423؛ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69
4) ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69
5) همان.
6) الجرجانى، على، التعریفات، ص . 65
7) ر.ک: سوره طه، آیات 54 و .128
8) القیومى ، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 629
9) ر.ک: علامه مجلسى، مرآت‏العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول‏الکافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولکیه*، پل، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 79 ـ .82
10) الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577
11) ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.
12) ر.ک: ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332
13) ر.ک: سوره آل‏عمران، آیه . 190
14) ر.ک: الفیومى، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 547
15) شیخ صدوق، علل الشرایع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشکاةالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299
16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 6763
17) سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت 38؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 58 ـ . 59
18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 4054
19) همان، حدیث . 8226
20) همان ، حدیث . 7953
21) همان ، حدیث . 6790
22) همان ، ح . 2100
23) همان ، ح . 3925
24) همان ، ح . 314
25) همان ، ح 5958 و ر.ک: همان ، ح . 10985
26) همان ، ح . 266
27) همان ، ح . 9475
28) همان ، ح . 2099
29) همان ، ح . 4765
30) سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت .54
31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2151
32) همان ، ح . 1240
33) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة.
34) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 21
35) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 1 ، ص . 489
36) ایزوتسو، توشى هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264
37) ر.ک: همان، ص 264 ـ . 278
38) کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص 334 ـ . 337
39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2310
40) همان ، ح 448 و . 449
41) ر.ک:کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص . 346
42) ر.ک: همان ، ص 346 و . 347
43) همان ، ص . 343

صفات خدا

صفات خدا

- صفات سلبيه
- صفات ثبوتيه
- صفات ذات و افعال
- صفات خدا راهنماي هدايت
 
صفات خدا

خداوند پاك و منزه و آفريننده ي جهان هستي، بنا به مقتضاي كمال ربوبيت و الوهيتش داراي نامهاي نيكو و صفات عالي است.
خداوند در داشتن اين صفات تنها و بي شريك است؛ زيرا او پروردگار يگانه است و هيچ معبود و الهي جز ذات پاكش وجود ندارد.
صفات خدا به دو دسته تقسيم مي شوند: 1- صفات سلبيه 2- صفات ثبوتيه.
1- صفات سلبيه عبارتند از: الأول و الآخر. الأول: بودنش پيش از بودن همه ي موجودات است و وجودش مسبوق به عدم نيست. الآخر: پسين. بي انتها ازلي، ابدي، فنا ناپذير، واجب الوجود. آن كه پس از نابودي همه ي موجودات باقي و برجاي است. خداوند پاك ومنزه مي فرمايد:
(هو الأولُ والآخرُ والظاهرُ والباطنُ وهو بكلِّ شيءٍ عليم)_ (حديد:3)
"او پيشين و پسين و پيدا و نا پيدا است، و او آگاه از همه چيز است".
و مي فرمايد:
(كلّ شى هالكُ اِلاّ وجهَهُ) _ (قصص:88)
"همه چيز جز ذات او فاني و نابود مي شود".
مي فرمايد:
(كلُّ مَنْ عليها فانٍ و يبقي وجْهُ ربِّكَ ذو الجلال والاكرام) _ (الرحمن:26-27)
"همه ي چيزها و همه ي كساني كه بر روي زمين هستند، دستخوش فنا مي گردند و تنها ذات پروردگار با عظمت و ارجمند تو مي ماند وپس".
بخاري و بيهقي از عمران بن حصين روايت مي كنند كه گفت: نزد پيامبر خدا (صلي الله عليه وسلم) بودم كه گروهي از قبيله بني تميم آمدند. فرمود: اقبلو البشري  مژده، مژه گفتند: دم از مژده زدي پس كو؟ گروهي از مردم يمن آمدند. فرمود: حالا كه مردم بنو تميم نپذيرفتند اي اهل يمن بر شما مژده باد. گفتند: پذيرفتيم. آمديم تا دين خدا را بياوزيم و در باره ي چگونگي آغاز اين امر از تو برسيم. فرمود: "كان الله ولم يكن شي قبله، و كان عرشه علي الماء، ثم خلق السموات والأرض، و كتب في الذكر كل شي" خدا بود و چيزي قبل از او وجود نداشت. تخت و عرشش بر آب است، سپس آسمانها و زمين را خلق كرد و هر چيزي را در لوح المحفوظ ثبت نموده است.
تذكر: لوح المحفوظ، موجود عظيمي از مخلوقات خداست كه سر نوشت هستي و تمام مخلوقات را در آن ثبت نموده است يا منظور: علم خدا به جزئيات و كليات امور و ساير موجودات بزرگ و كوچك. و معني "تخت او بر آب است": يعني، تخت قدرت او رفيع و بر همه جهت احاطه دارد و آب در قسمت زيرين آن قرار دارد، منظور از آن چسبيدگي و سوار شدن تخت بر آب نيست؛ بلكه، مانند رفعت آسمان بر زمين؛ يعني در جهت بالاي آن قرار گرفته است.

ابتداي آفرينش از نظر عالمان ديني
در احادث بيان شده كه اولين پديده ي عالم بالا، عرش و اولين پديده ي مادي آب مي باشد و بنا به روايت احمد و ترمذي آپ پيش از عرش آفريده شده است و بعد از خلقت عرش و آب، خدا آسمانها و زمين را آفريد. و باز همين روايات حاكي از آن است كه اولين مخلوقات معنوي قلم مي باشد. عباده بن صامت از پيامبر خدا (صلي الله عليه وسلم) روايت مي كند كه فرمود: "اول ما خلق الله القلم، ثم قال له اكتب، فجري بما هو كائن الي يوم القيامة" اولين چيزي كه خدا آفريد، قلم بود، سپس به او گفت: بنويس. پس نوشت آنچه را تا روز قيامت هستي مي يابد.
اما آن احاديثي كه اولين آفريده ها را عقل يا نور پيامبر (صلي الله عليه وسلم) مي داند مانند حديث : "اول ما خلق الله نور نبيك يا جابر" سند آنها ثابت نشده است.
غير از اينها، دليل شرعي ديگري در مورد اصل كاينات وجود ندارد تا بتوان بر آن تكيه كرد.

شروع آفرينش از ديدگاه ستاره شناسان و زمين شناسان
ستاره شناسان، زمين شناسان و عالمان ديني در مورد حادث بودن جهان و اينكه قبلاً نبوده و بعد تكامل پيدا كرده، اتفاق نظر دارند. ولي در مورد شروع و تحول اين رخداد، ديدگاههاي متفاوت دارند. شرع در اين باره سكوت اختيار كرده است. اما آن طور كه در كتاب "تاريخ زمين" اثر جورج ژامبو آمده است: دانشمندان معتقدند كه بيش از ميلياردها سال از عمر جهان هستي مي گذرد؛ ولي عمر زمين از 2 ميليارد سال تجاوز نمي كند. حدود يك ميليارد سال پيش زندگي و حيات در روي زمين پيدا شده حيوانات (البرمائيه) تك سلولي از دويست ميليون سال پيش و پستانداران، از جمله انسانها نيز، حدود 120 ميليون سال پيش زندگي خود را بر روي زمين شروع كرده اند.
انسان كنوني تازه ترين هيأت اعزامي بر روي زمين است كه از 50 ميليون سال پيش تاكنون با اين قيافه و شكل، زندگي مي كند. اصل مطلب و واقعيت امر را تنها خدا مي داند و بس. اما اينكه بپرسيم: حالا كه خدا همه ي موجودات را آفريده پس چه كسي خود او را آفريده است؟ اين سؤالي غلط و از پايه و اساس نادرست مي باشد. چگونه ممكن است كسي كه خود در عين اينكه خالق و آفريننده است مخلوق هم باشد؟ در صورت وقوع چنين امري دور و تسلسل پيش مي آيد و دور و تسلسل باطل است. عقلهاي ما از درك حقيقت خدا عاجزاند، چگونه مي توانند به كنه ذات بيچون پروردگار پي ببرند؟! در حالي كه ما را از بحث و جدال در باره ي آن، برحذر داشته اند. ابو هريره در حديثي از پيامبر خدا (صلي الله عليه وسلم) روايت مي كند كه پيامبر (صلي الله عليه وسلم) فرمود: "لايزالُ الناس يتساءلون حتي يقال هذا: خلق الله الخلق فمن خلق الله؟ فمن وجد من ذلك شيئاً فليقل: آمنتُ بالله" 
مردم پيوسته از همديگر سؤال مي پرسند و (پرسش خود را ادامه مي دند) تا اينكه گفته شود: خدا مخلوقات را آفريد پس چه كسي خدا را آفريده است؟ هر كسي چنين چيزي را شنيد، بايد بگويد: من به خدا ايمان آوردم. يكي از دانشمندان جديد با آوردن مثالي روشنگرانه، پاسخ مناسبي به اين سؤال داده است. مي گويد: هر گاه كتابي را در قفسه ي كتابخانه بگذاري و بعد از خانه خارج شوي و بعد از اندكي به خانه برگشته و متوجه شوي كه همان كتاب در كيف جا دارد. يقين حاصل مي كني كه شخصي آن را برداشته و در كيف نهاده است. چون با توجه به خصوصيات كتاب مي فهمي كه خود به خود نمي تواند از جايي جا به جا شود. اين نكته را داشته باشد، تا مطلب ديگري را بيان كنم. اگر شخصي را در همان اطاق كتابخانه ات در حالي كه بر صندلي نشسته، مدتي تنها بگذاري و بعد به اطاق برگردي و ببيني كه مثلاً بر روي فرش نشسته است؛ از چگونگي انتقال و آمدن او بظ روي فرش پرسش نمي كني و معتقد نيستي كه شخصي او را برداشته و در آن موضع نهاده است؛ زيرا با توجه به ويژگيهاي آن شخص، مي داني كه او ذاتاً مي تواند از جايي به جاي ديگر برود، بدون اينكه به كسي ديگر احتياج داشته باشد. باز هم اين نكته را داشته باش و ببين چه مي گويم. از آنجايي كه تمام اين موجودات حادثتند و ما از صفات و ويژگيهاي فطري آنها پي مي بريم كه آنها خود به خود و ذاتاً آفريده نشده اند؛ بلكه آفريننده اي آنها را بوجود آورده است و مي دانيم آن آفريننده تنها خداوند والا و بلند مرتبه و بي نياز مي باشد و بلكه او واجب الوجود و قائم به ذات خود بوده و هيچ احتياج به آفرينش ديگري ندارد. اگر دو مطلب گذشته را به آخري ضميمه كني و مفهوم آنها را در نظر گيري، جان و لب مطلب بر تو آشكار و روشن مي شود. و مي فهمي كه عقل بشري از آن حقيرتر است كه بتواند در چنين درياي بي پاياني، بيشتر از اين غوطه ور شده و مداخله نمايد.

خدا نظير و مانندي ندارد
خداوند، پاك و منزه و بي مثل و مانند است. او به چيزي شباهت ندارد و هيچ چيز هم شبيه او نيست و هر تصوري كه به مخيله انسان عبور مي كند خداوند بر خلاف آن است. چونكه خود مي فرمايد:
(ليس كمثله شئ وهو السميعُ البصير) _ (شوري:11)
"هيچ چيز مانند خداوند نيست و او بسيار شنوا و بينا است".
اما همانندي موجودات در برخي از صفات با خداوند، صرفاً از جهت نامگزاري آنها است نه حقيقي. وقتي گفته مي شود: فلاني عالم، دانا، زنده، موجود، توانا و حكيم و مهربان است، نسبت اين صفات به او فقط جنبه ي لفظي و مجازي دارد نه حقيقي. ولي نسبت به خداوند حقيقي است. يعني صفاتي چون: علم، قدرت، حيات، حكمت، رحمت و... به طور كامل و مطلق در خداند وجود دارند ولي نسبت به ساير افراد نسبتي اضافي، ناقص و غير حقيقي را دارا مي باشد. خداوند مي فرمايد:
(وللهِ المثلُ الأعلي وهو العزيز الحكيم) _ (نحل:60)
"خدا داراي صفات عالي است و او با عزت و با حكمت است".
انسان، ضعيف و نا توان، ولي خداوند قوي و نيرومند است. انسان فقير است و خداوند غني و بي نياز، انسان زاد و ولد مي كند ولي خدا نه زاده است ونه زاده شده، انسان ناقص و فراموشكار، اما خداوند كامل مطلق است و لغزش و نسيان ندارد. انسان محكوم به فنا است و ميميرد ولي خدا زنده ي مطلق، جاويد و فنا ناپذير است. خداوند مي فرمايد:
(اللهُ لا الهَ إلاّ هو الحقيُّ القيّوم لا تأخذُهُ سنةُ ولا نومُ له ما في السمواتِ وما في الأرض مَنْ ذا الذي يشفعُ عندهُ الا باذنه يعلمُ ما بينَ ايديهم وما خلفهم و لايُحيطون بشيءٍ مِنْ علمِهِ الا بما شاءَ وَسِعَ كرسيُّهُ السموات والارضَ ولا يَؤدُهُ حفظُهما وهُو العليُّ العظيم) _(بقره:255)
"خدايي بجز الله وجود ندارد و او زنده ي پايدار (و جهان هستي را) نگهدار است.
او را نه چرتي و نه خوابي فرا نمي گيرد از آن او است آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است كيست آنكه در پيشگاه او ميانجيگري كند مگر با اجازه ي او؟ مي داند آنچه را كه در پيش روي مردمان است و آنچه را كه در پشت سر آنان است چيزي از علم او را فرا چنگ نمي آورند جز آن مقداري را كه وي بخواهد. فرماندهي و فرمانرواي او آسمانها و زمين را در بر گرفته است و نگاهداري آن دو وي را درمانده و نا توان نمي سازد و او بلند مرتبه و سترگ است".
آيه به نكات زير اشاره دارد:
1- خداوند در صفت خدايي تنها و يگانه است و جز او هيچ كس شايستگي پرستش و عبادت را ندارد. زيرا او زنده ي حقيقي و بر پا دارنده ي آسمانها و زمين مي باشد.
2- از مشابهت و همانندي با ساير موجودات زنده، پاك و مبرّا است. به چرتزدگي، خواب، سستي و كسالت دچار نمي شود.
3- مالكيت آسمانها و زمين از آن خداست و تمام آنچه كه در آنها موجود است، همه تسليم قدرت او يند و هيچ چيز از قبضه ي قدرت و فرمانرواي او خارج نمي باشدز
4- در پيشگاه خدا هيچ كس نمي تواند شفاعت و يا ميانجيگري كند؛ مگر به اجازه و خواست او.
5- علم خدا برهمه چيز، اعم از گذشته، حال و آينده، احاطه ي كامل دارد.
6- هيچ كس نمي تواند چيزي از علم او را به دست آورد، جز آن مقداري كه وي بخواهد.
7- فرماندهي و فرمانرواي او، تمام عرصه ي گيتي و آسمانها و زمين را در بر گرفته است.
8- حفظ و نگهداري آسمانها و زمين، خداوند را خسته و درمانده نمي كند و او بلند مرتبه و بزرگ است.
از پيامبر (صلي الله عليه وسلم) پرسيدند، خدا را برايمان توصيف كن. خداوند اين سوره را نازل فرمود:
(قل هو اللهُ احد، الهُ الصّمدُ، لم يَلِدْ ولم يولد و لم يكن له كُواً اَحَدُ)_ (اخلاص).
"بگو كه خدا يكتيا يگانه است. خدا سرور والاي برآورنده ي اميد ها و بر طرف كننده ي نيازمنديها است. نزاده است و زاده نشده است".
يعني هيچ مثل و مانند و همتاي ندارد.
تمام آنچه در آيات قرآن كريم و سنت مطهر رسول خدا (صلي الله عليه وسلم) در مورد مشابهت ظاهري مخلوقات در برخي صفات، با خدا آمده است؛ بدون ارتكاب تشبيه، هماندي يا تعطيلي صفات، همه را پذيرفته و هماهنگ با گذشتگان و سلف صلاح خود به آنها ايمان آورده ايم.
حضرت اما شافعي (رضي) در اين باره كلام زيبايي دراد و مي فرمايد:
(آمنتُ بكلام الله علي مراد الله و بكلام رسول الله علي مراد رسول الله)
به كلام خدا آن طور كه مراد و منظور اوست و به سخنان رسول خدا آن طور كه قصد و نظر اوست، ايمان آوردم.

احد
خداوند، در ذات و صفات و افعالش، يكتاي يگانه و بي شريك است.
ذات يگانه: يعني ذات پروردگار از اجزاي مختلف تركيب نيافته است و او در فرمانروايي و فرماندهي اش هيچ شريكي ندارد.
(سبحانَهُ هو اللهُ الواحدُ القهار) _ (زمر:4)
خداوند پاك و منزه است او خداوند يگانه پيروزمند است"
وحدت صفات: يعني، هيچ كس صفتي همچون صفات خدا را ندارد.
وحدت افعال: يعني، هيچ كس غير از خدا دارنده و صاحب فعلي از افعال نيست، و تنها وي آفريننده و خالق افعال مي باشد و در آفرينش و خلقت استقلال مطلق دارد.
(قل هو اللهُ احد، الهُ الصّمدُ، لم يَلِدْ ولم يولد و لم يكن له كُواً اَحَدُ)_ترجمه آن از پيش گذشت.
بنا بر اين خدا در ذات، صفات و افعال، يكتاي يگانه است وتمام كارها به او بر مي گردد وهمه چيز در قبضه ي قدرتش قرار دارد.
صمد: يعني سرور والا، كعبه آمال و بر آورنده ي اميد ها و بر طرف كننده نيازمنديها. خدايي كه براي رفع حوايج و دفع مصائب، تنها بدو رو كنند.
لم يلد: خدا فرزندي نزاده و كامل مطلق است.
لم يولد: فرزند كسي نيست. كسي او را به دنيا نياورده است.
(ولم يكن له كفواً احد): يعني كسي شبيه و همسنگ و همبر او نيست.
اگر خداوند در امر نظام كاينات شريكي مي داشت، كار و بار جهان هستي رو به نابودي و تباهي كشيده مي شد:
(لو كان فيهما آلهةٌ الاّ اللهُ لفسَدَتا) _ (انبياء:22)
"اگر در آسمانها و زمين، غير از خدا، معبود ها و خداياني مي بودند، قطعاً آسمان و زمين تباه مي گرديدند".
يعني اگر در آسمانها و زمين معبودها و خداياني غير از خداي يگانه وجود داشتند كه امور جهان را بچرخانند، نظام گيتي به هم مي خورد؛ زيرا وجود دو صاحب قدرت و دو پادشاه در يك مملكت، موجب مي شود كه هر يك دستورات متضاد و مخالف هم صادر كنند و در نتيجه نظام كاينات فاسد و از هم گسيخته گردد. خداوند در اين باره مي فرمايد:
(ماتخذ اللهُ من ولدٍ ما كان معَهُ من اِلهٍ اِذنْ لذَهَبَ كلُّ الهٍ بِما خَلَقَ و لَعَلاَ بعضُهُم علي بعضٍ سُبحانَ اللهِ عمّا يصفون) _ (مؤمنون:91)
"خداوند نه فرزندي براي خود بر گرفته است و نه خدايي با او (انباز) بوده است.
چرا كه اگر خدايي با او مي بود، هر خدايي به آفريدگان خود مي پرداخت و هر يك از خدايان بر ديگري برتري و چيرگي مي جست. خدا والاتر و بالاتر از آن چيزهايي است كه ايشان مي گويند".
آيه، در بر دارنده ي نكات زير مي باشد:
1- خداوند پاك، فرزندي اختيار نكرده است؛ زيرا لازمه فرزند بودن جدا شدن از پدر و مادر و يا به عبارت ديگر مستلزم تركيب جنس مي باشد و اين برخدا محال و غير ممكن مي نمايد. چون فرزند، همواره مشابه و همجنس والدين خود است، حال اينكه خداوند نظير و همانندي ندارد.
2- شايسته نيست، معبود ديگري با خدا همراهي كند؛ زيرا اگر اله و خالق ديگري با او وجود داشت، هر خدايي به اداره ي امور آفريدگان خاص خود مي پرداخت و يكي بر ديگري برتري مي جست. يعني: برخي بر برخي ديگر مي خواست چيره شود، تا بر رقعه ي ملك خود بيفزايد و سايرين را مغلوب خويشتن نمايد و اگر چنين چيزي اتفاق مي افتاد نظام عالم تباه و دگرگون ميشد. اگر با خداوند جهان، خداياني، به زغم مشركان، در گستره ي هستي وجود مي داشت؛ خواستار ايجاد مزاحمت و غلبه بر خداوند جهان مي شدند. خداوند مي فرمايد:
(قُلْ لَوْ كان مَعَهُ آلهةٌ كما يقولون اذاً لابتغوا اِلى ذى الْعَرشِ سبيلاً، سبحانَهُ و تعالى عمّا يقولون علواًّ كبيراً) _(اسراء:43).
"بگو: اگر با خداوند جهان، آنچنان كه مي پنداريد، خداياني بودند، در اين صورت قطعاً در صدد بر مي آمدند كه بر صاحب تخت (جهان) چيره شوند. خداوند از آنچه آنان مي گويند بسيار به دور و خيلي والاتر و بالاتر است".

تثليث نوعي عقيده ي بت پرستانه است
اصول عقيده ي مسيحيان بر اساس ثالوث مقدس يا خدايان سه گانه، پدر، پسر و روح القدس، پايه ريزي گرديده و هر كدام مستقل از ديگري اند. با اين وصف معتقدند كه هرسه، اله واحد هستند. يكي از مسيحان مي گويد:
فهو الاله ابن الا له و روحه  فثلاثة هي واحد لم تقسم
او خدا و فرزند و رو خدا است و هر سه يكي اند و تقسيم نپذيرفته اند.
تثليث يا سه گانه پرستي، مختص آيين مسيحيان نمي باشد، در كتاب دايره المعارف قرن بيستم فرانسه، در باره ي ثالوث چنين مي خوانيم: ثالوث، در عقيده ي مسيحيان و برخي آيينهاي ديگر، يعني: اتحاد و همبستگي كامل افراد مشخص و معني، در هيأت الهي واحد. مثلاً مي گويند ثالوث مسيحي و ثالوث هندي.
علامه مرحوم جناب استاد فريد وجدي مي گويد: آري ثنويت در ميان آيينهاي قديمي مصر باستان و در كنار خدايان ملي شان، رواج داشته ولي آن آيينها، امروزه از بين رفته است.
اما ميليونها نفر در كشورهاي هندوستان و چين اكنون آيين ثالوث دارند و اين آيين همچنان در ميان آنها باقي مانده است. برهمنها معتقدند كه: ابتدا خداوند در "برهمن" و سپس در "فيشنو" و بعد د "سيفا" تجسم پيدا نمود و براي هر يك از اين خدايان سه گانه مجسمه ها و پيكره هاي نمادين تراشيدند. بودائيان معتقدند: فيشنو، يكي از الهه هاي سه گانه هنديان، بارها و بارها، خود را در قالب جسم مادي در آورده تا جهان را از شر، فتنه، فساد و گناهان نجات دهد و نهمين بار هم در قالب "بودا" ظاهر شد.
اين عقيده، در واقع نوعي شرك و بت پرستي و بيگانگي از دين خداست.
خداوند پاك و منزه، مثل و مانندي ندارد و از هر نوع مشاهبتي با ديگران پاك و مبرا مي باشد. و مي فرمايد: "ليس كمثله شئ" هيچ چيز نظير و مانند خدا نيست و ذات پاكش مافوق عقل و ادراك انساني است
(لا تدركهُ الابصار و هو يُدرِكُ الابصارَ وهو اللّطيفُ الخبيرُ)_ (انعام:103)
"ديدگان او را نمي بينند و او بينندگان را مي بيند و او دانا و آگاه به دقائق امور است".
ذات مقدس پروردگار مركب و متغير نيست و در مخلوقات ديگر حلول نكرده و با چيزي آميخته گي پيدا ننموده است. مي فرمايد:
(و يعلم ما بين ايدهم و ما خلفهم ولا يحيطون به علماً) (طه:110)
"خدا مي داند آنچه را كه مردمان در پيش دارند و آنچه را كه پشت سر گذاشته اند ولي آنان (از كار و بار و حكمت) آفريدگار آگاهي ندارند".
عقيده ي توحيد و يگانه پرستي، عقيده و بينش تمامي پيامبران خدا، بخصوص حضرت عيسي مسيح (ع) مي باشد. و مسيحياني كه بر خلاف اين عقيده، مطالبي ديگر اظهار داشته اند، هيچ دليل عقلي و يا سند و مدرك ديني و الهي در اختيار ندارند؛ بلكه تنها بر اساس يك سري گمانها و توهمات بي پايه و اساس ناشي از آيينهاي بت پرستان قديم و تحت تأثير آنها، عقايد خود را مطرح مي كنند.
كتاب دايره المعارف قرن بيستم در ذيل كلمه ثالوث چنين مي نويسد:
عقيده ي ثالوث، در زمان نزديك به ظهور نزول انجيل و يا هيچ يك از پيامبران خدا و شاگردان آنها موجود نبوده است؛ بلكه كليساي كاتوليك و مذهب پروتستان كه گرفتار تقليد كور كورانه شدند، گمان مي بردند كه اين عقيده ي نادرست در هر زماني مورد قبول مسيحيان واقع مي گردد و بي خبر از شواهد تاريخي اند كه نشان مي دهد اين عقيده چگونه و از كجا رشد و گسترش پيدا نمود و كليسا چگونه بعد ها خود را در دام آن گرفتار كرد. آري، در انجام مراسم غسل تعميد عادت اين بود كه معمولاً نام پدر، فرزند و روح القدس را بر او مي خواندند. ولي من مصمم كه ثابت كنم، اين سه كلمه داراي معاني و مفاهيمي هستند غير از آنچه كه مسيحيان امروزي از آن مي فهمند. شاگردان و حواريون حضرت عيسي (ع) نزديكترين اشخاص به آن حضرت بودند. شخصيتش را مي شناختند و سخنانش را خوب مي فهميدند و در عين حال هيچ يك چنين ادعاي كاذبي نكرده و از عقيده ي ثالوث و سه گانه پرستي و يا اعتقاد به الوهيت عيسي (ع) كاملاً به دور بودند. يكي از حواريون به نام پطرس، حضرت عيسي را تنها پيامبري ازجانب خدا مي داند كه بر او وحي شده است. ولي پولس با حواريون و شاگردان حضرت عيسي از در مخالفت در آمد و معتقد شد كه: عيسي (ع)، عقل كل، فرزند خدا و نمونه انسان جديد و بلكه مقامي بالاتر و برتر از مقام انسانيت را دارد. و پيش از آفرينش جهان خلق شده است و براي اينكه مردم را از شر و گناه نجات دهد، به قالب جسم در آمد ولي همواره پيرو و تابع الهه ي پدر مي باشد. بعد در كتاب دايره المعارف اضافه مي كند كه: سپس، اعتقاد به انسان بودن حضرت عيسي در آن دوران اوليه و در ميان كليسهاي تازه تأسيس و يهودياني كه تازه نصراني شده بودند، غلبه و رواج داشت. ناصريان، اثبيوتيان و تمام گروههاي مسيحاني كه قبلاً بر دين يهود بودند؛ عقيده دارند كه حضرت عيسي (ع) انسان محض و تأييد شده روح القدس مي باشد و با اين وصف هيچ كس آنها را به الحاد و بيديني متهم نكرده است.
ژويستن مارشير  مي گويد: "در آن زمان مسيحيان مؤمني در كليساها بودند كه عقيده داشتند، حضرت عيسي انسان محض بوده، هر چند مقام و منزلتي بالتر و برتر از انسان برايش قائل مي شدند. و بعداً كه گروههاي از بت پرستان، مسيحي شدند، عقايد و نظريات نوظهوري پيدا كردند كه پيش ازآن سابقه نداشت".
بطلان عقيده ي (تثليث) مانند روز روشن است و با اين حال نمي دانم، اينها چرا اينقدر بر روي عقيده ي باطل خود پا فشاري مي كنند و كوركورانه و بدون دليل منطقي يا سندي تاريخي بر آن تعصب مي ورزند. خداوند مي فرمايد:
(فانها لا تعمي الابصارُ و لكن تعمي القلوبُ التي في الصدور) (حج:46).
"اين چشمها نيستند كه كور مي گردند بلكه اين دلهاي درون سينه ها هستند كه نابينا مي شوند".
(ومَنْ لم يجعل اللهُ له نوراً فماله من نورٍ) _نور:40)
"و كسي كه خدا نوري بهره ي او نكرده باشد او نور ندارد".
در گفتگويي جالب و با مزه چنين مي خوانيم:
شخص مسلماني به كشيشي مسيحي گفت: بعضي از مردم اظهار مي دارند كه سر كرده ي فرشتگان فوت كرده است. كشيش گفت. دروغ است. فرشتگان جاويدانند و نمي ميرند. مسلمان گفت: چطور مگر؟ تو همين حالا در سخنرانيت گفتي كه: اله (مسيح) به صليب كشيده شد و مرد. پس چگونه است كه خدا مي ميرد و فرشتگان جاويد مي مانند؟ كشيش مات و مبهوت شد و لب نتركاند و سكوت اختيار كرد.
يكي از شاعران مسلمان در قصيده اي چنين مي سرايد:
عجباً للمسيح بين النصاري
و الي الله والدا نسبوه
أسلموه الي اليهود وقالوا
انهم بعد قتله صلبوه
فلئن كان ما يقولون حقاً
فاسلوهم فاين كان أبوه
فان كان راضياً بأذاهم
فاشكروهم لاجل ما صنعوه
و اذا كان ساخطاً غير راض
فاعبدوهم لأنهم غلبوه
شگفتا! در ميان نصارا، خدا را پدر عيسي مي دانند.
او را به يهود تسليم كردند و گفتند: يهود پس از كشتن عيسي (ع) او را به صليب كشيدند.
اگر اين گفته ي آنها درست باشد؛ از آنها بپرسيد: پس پدرش چه كاره بود؟
اگر پدرش به اين عمل زيانبار يهوديان راضي بوده پس بايد از يهوديان بخاطر اقدامشان سپاسگزاري كنند.
و اگر پدر (خدا) از اين عمل ناراضي و خشمگين بوده بايد بخاطر غلبه ييهوديان بر خدا (پدر عيسي) آنها را بپرستند.
و بوصيري در قصيده اي چه زيپا در اين باره سروده است:
جاء المسيح من الاله رسولا
فأبي أقل العالمين عقولا
أسمعتم ان الاله لحاجه
يتناول المشروب والمأكولا
و ينام من تعب و يدعو ربه
و يروم من حر الهجير مقيلا
و يمسه الا لم الذي لم يستطع
صرفاً له عنه و لا تحويلا
يا ليت شعري حين مات بزعمهم
من كان بالتدبير عنه كفيلا
زعموا الالاه فدي العبير بنفسه
و اراه كان القاتل المقتولا
أيجوز قول منزه لالهه
سبحان قاتل نفسه فأقولا
اَوَجلُ من جعل اليهود بزعمكم
شوك القتاد لرأسه اكليلا
و معني لحبل صليبه مستسلماً
للموت مكتوف اليدين ذليلا
ضل النصاري في المسيح و أقسموا
لايهتدون الي الرشاد سبيلا
جعلوا الثلاثه واحدا ولو اهتدوا
لم يجعلوا العدد الكثير قليلا
اذا اراد الله فتنه معشر
و أضلهم رأوا القبيح جميلا
مسيح (ع) از طرف خدا به پيامبري برگزيده شد و عقل كمترين مردم او را نپذيرفت.
آيا شنيده ايد كه پرودرگار نيازمند خوردنيها و نوشدني ها باشد؟
كسي كه بر اثر گرسنگي و رنج بخوابد و به درگاه خدا مناجات كند و به خاطر گرماي تابستان به خواب قيلوله پناه ببرد و چگونه خدايي است؟
كس كه اگر دچار دردي شود توانايي دفع آن را از خود نداشته باشند.
كاش مي دانسم وقتي كه مسيح (ع) به گمان آنها بميرد، چه كسي تدبير امور او را بر عهده مي گيرد؟ (جانشينش خواهد بود).
گمان برند كه خدا خودش آن بنده را فديه قرار داد. انگار قاتل و مقتول يكي باشد.
آيا جايز است گفتار كسي كه خدا را از هر عيب منزه مي داند، او را قاتل نفس خود قرار دهيم. پاك است خداوند كه به چنين قولي اعتراف كنيم.
آيا مهمترين پندار يهود، به گمان شما، راجع به قتل عيسي (ع) همان خار بيابان بود كه به صورت تاج بر سرش نهاده شد؟
كسي كه در راستاي ريسمان صليب تسليم شود براي مرگ دست بسته و ذليل گردد.
مسيحيان در باره ي عسي (ع) راه انحراف پيمودند و به تفرقه دچار شدند و راه هدايت و رستگاري را پيش نگرفتند.
خداي واحد را، خدايان سه گانه قرار دادند و اگر بهره اي از عقل و هدايت داشتند، كم را زياد نمي كردند.
وقتي كه خدا اراده كند كه گروهي را با فتنه و آزمايش مواجه سازد و سرگردانشان نمايد، زيباييها را در نظر شان زشت و نا پسند جلوه مي دهد.

صفات ثبوتيه
آنچه گذشت مربوط به صفات سلبيه بود و اينك صفات ثبوتيه كه عبارتند از:

قدرت
خداوند قادر تواناست و از انجام هيچ كاري ناتوان نيست و جهان آفرينش با اين همه عظمت، حكايت از قدرت بيكران او دارد. قدرت بيكران او به گونه اي است كه هر وقت اراده كند، مي تواند تمام موجودات را خلق و يا نابود سازد. اندكي تأمل در آسمانها و زمين، شب و روز، زندگي و مرگ و آنچه كه هر لحظه مي گذرد، ما را متوجه نيرو و قدرت آشكار پروردگار مي نمايد.
خداوند پاك مي فرمايد:
(وَلَقَدْ خلقنا السمواتِ والرضَ و ما بينهما في ستة ايامٍ و ما مسنا مِنْ لُغُوب)_ (ق:38)
"ما آسمانها و زمين و آنچه را كه ما بين آنهاست، در شش دوره آفريده ايم و هيچگونه درماندگي و خستگي به ما نرسيده است".
مي فرمايد:
(وهو الذي يُحيي و يميتُ وله اختلاف الليل والنهار افلا تعقلون)_ (المؤمنون:80)
"اوست كه زنده مي گرداند و مي ميراند و آمد و شد (پياپي) شب و روز مربوط به اوست آيا نمي فهميد؟".
مي فرمايد:
(ألم ترَ انّ اللهَ يُزجي سحاباً ثم يُؤلفُ بينهُ ثم يجعلُهُ ركاماً فتري الودقً يخرُجُ من خلاله و ينُزلُ من السماء من جبالٍ فيها من بَردٍ فيُصيبُ به من يشاء و يصرفُهُ عمن يشاءُ يكادُ سنابرقِهِ يذهبُ بالابصار يُقلبُ اللهُ الليلَ والنهار انّ في ذلك لعبرة الأولي الّبصار واللهُ خَلَقَ كل دابةٍ من ماءٍ فمنهم مَنْ يمشي علي بطنه و منهم من يمشي علي رجلين و منهم من يمشي علي أربع يخلق اللهُ ما يشاء ان الله علي كل شيءٍ قدير) _(نور:43-45)
"مگر نمي بيني كه خدا ابرها را آهسته (به سوي هم) مي راند، سپس آنها را گرد مي آورد، بعد آنها را متراكم و انباشته مي سازد، آنگاه مي بيني كه باران از لابلاي آنها بيرون مي ريزد و نيز خدا از آسمان، از ابرهاي كوه مانند آن، تگرگهاي بزرگي را فرو مي ريزد و هر كس را بخواهد با آن زيان مي رساند و هر كس را بخواهد از زيان آن بدور مي دارد. درخشش برق ابرها نزديك است چشمها را (خيره و) از ميان بر دارد.
خدا شب و روز را دگرگون مي نمايد. واقعاً در اين عبرت بزرگي براي كساني است كه چشم داشته باشند. خداوند هر جنبنده اي را از آب آفريده است. گروهي از آنها بر شكم خود راه مي روند و گروهي از آنها بر روي دو پا راه مي روند و دسته اي بر روي چهار پا راه مي روند. خدا هر چه را بخواهد مي آفريند. قطعاً او بر هر چيزي توانا است".

اراده
خدا مريد است: يعني شئ ممكن را به برخي ويژگيهايي كه شايسته اوست، متصف مي كند. مثلاً او را كوتاه يا بلند، زشت يا زيبا، دانا يا نادان، در اين جا يا جاهاي ديگر قرار مي دهد و خداوند پاك و منزه، هر طور كه خواست و اراده و مشيتش اقتضا كند، در جهان هستي دخل و تصرف مي نمايد.
(انما قَوْلُنا لشيءٍ اذا اَردناه اَنْ نقولَ لَهُ كُنْ فيكون) _ (نحل:40)
"ما هر گاه چيزي را بخواهيم (پديد بياوريم) كافي است كه (خطاب) بدان بگوييم: باش، پس فوراً مي شود...".
(وربك يخلقُ ما يَشاءُ و يختارُ ماكان لهم الخيرةُ سبحانَ اللهِ و تعالى عما يُشرِكون) _ (قصص:68)
"پروردگار تو هر چه را بخواهد مي آفريند، و هركس را بخواهد بر مي گزيند و مردمان حق انتخاب و اختيار را ندارند. خداوند بسي منزه تر و بالاتر از آن است كه چيزي را انباز او كنند".
(قل اللهم مالك المُلك تْتى الملكَ مَنْ تشاءُ و تنزعُ المكَ ممَّنْ تشاءُ و تعزُّ مَنْ تشاءُ و تُذِلُّ مَنْ تشاءُ بيدِكَ الخيرُ انكَ علي كلِّ شيءٍ قديرُ)_ (آل عمران:26).
"بگو: پروردگارا!اي همه چيز ازآن تو! تو هر كه را بخواهي حكومت و دارايي مي بخشي و از هر كه بخواهي حكومت و دارايي را باز پس مي گيري و هر كس را بخواهي عزت و قدرت مي دهي و هر كس را بخواهي خوار مي داري، خوبي در دست تو است و بيگمان تو بر همه چيز توانايي".
(لله مُلكُ السمواتِ والارضِ يخلُقُ ما يشاءُ يهبُ لِمَنْ يشاءُ اناثاً و يَهَبُ لمن يشاء الذكورا و يزوجُهُم ذُكراناٍ و اناثاً و يجعلُ مَنْ يشاءُ عقيماً انهُ عليم قدير) _(شوري:49-50)
"مالكيت و حاكميت آسمانها و زمين از آن خداست. هرچه را بخواهد مي آفريند.
به هر كس كه بخواهد دختراني مي بخشد و به هر كس كه بخواهد پسراني عطا مي كند و يا اينكه هم پسران ميدهد و هم دختران و خدا هر كه را بخواهد نازا مي كند. پس او آگاه و تواناست".
(يُريد اللهُ ليُطهركم و ليتم نعمتَهُ عليكم لعلكم تشكرون) _(مائده:6)
"خداوند مي خواهد شما را پاكيزه دارد و نعمت خود را بر شما تمام نمايد. شايد شكر او را بجاي آوريد".
(يُريدُ اللهُ لِيبيِّنُ لكم و يهديكم سُنَنَ الذينَ من قبليكم و يتوبَ عليكم و اللهُ عليمُ حكيمُ، واللهُ يُريدُ أنْ يتُوبَ عليكم و يُريدُ الذن يتبعُونَ الشهواتِ اَنْ تميلوا ميلاً عظيماً) _(نساء:26-27)
"خداوند مي خواهد برايتان روشن كند و شما را به راه كساني رهنمود كند كه پيش از شما بوده اند و توبه ي شما را بپذيرد و خداوند آگاه و حكيم است".

علم
خداوند به هر چيزي داناست و علم ودانش او بر تمام اشياء، خواه گذشته و حال و آينده، احاطه دارد. خدا عالم مطلق است و جهل و نسيان در او راه ندارد. و علم و دانشش مقيد به زمان و مكان نيست. و بر تمام جزئيات و كليات امور آگاه است و جهان هستي توأم با ترتيب و نظم خاص آنها، گواه و دليل قاطع و روشني بر گستردگي علم و دانش بي پايان او مي باشد.
(الم ترَ انَّ اللهَ يعلَمُ ما في المسواتِ و مافي الارض، ما يكونُ من نجوي ثلاثة الا هُوَ رابعُهم و لا خمسه الا هو سادسُهُم و لا أدْني مِنْ ذلك ولا اكثر الا هو معهم اينما كانوا ثم ينبئُهُم بما عَمِلوا يَومَ القيامة ان اله بكلِ شيءٍ عليم) _ (مجادله:7)
"مگر نديده اي كه خداوند مي داند چيزي را كه در آسمانها و زمين است؟ هيچ سه نفري نيست كه با همدگر رازگويي كنند؛ مگر اينكه خدا چهارمين ايشان است و نه پنج نفري مگر اينكه او ششمين ايشان است، و نه كمتر از اين و نه بيشتر از اين، مگر اينكه خدا با ايشان است در هر كجا كه باشند. بعداً خدا در روز قيامت آنان را از كارهايي كه كرده اند آگاه مي سازد. چرا كه خدا از هر چيزي با خبر و آگاه است".
(وعندهُ مفاتيحُ الغيب لا يعلمُها الا هُوَ وهو يعلَمُ ما في البر والبحر و ما تسقُط من ورقة الا يَعْلمُهَا ولا حبةٍ في ظُلُماتِ الارضِ ولا رطبٍ ولا يابسٍ الا في كتابٍ مُبين) _(انعام:59)
"گنجينه هاي غيب و كليد آنها در دست خدا است و كسي جز او ازآنها آگاه نيست و خداوند از آنچه در خشكي و دريا است آگاه است. و هيچ برگي فرو نمي افتد مگراينكه از آن خبردار است و هيچ دانه اي در تاريكيهاي زمين و هيچ چيز تر و يا خشكي نيست كه فرو افتد، مگر اينكه در لوح محفوظ ضبط و ثبت است".
(وما تكونُ في شأنٍ وما تتلُو مِنْهُ من قرآنٍ ولا تعلمونَ من عملٍ الا كنا عليكم شُهُوداَ اذ تفيضونَ فيه وما يعذُبُ عَنْ ربكَ مَنْ مثقالِ ذرّةٍ في الارض ولا في السماء ولا اصغر من ذلك ولا اكبَرَ الا في كتاب مبين) _(يونس:61)
"(اي پيامبر) تو به هيچ كاري نمي پردازي و چيزي از قرآن نمي خواني و هيچ كاري نمي كنيد، مگر اينكه ما ناظر بر شما هستيم، در همان حال كه شما بدان دست مي يازيد و سرگرم انجام آن مي باشيد. و هيچ چيز در زمين و آسمان از پروردگار تو پنهان نمي ماند چه ذره اي باشد و چه كوچكتر و چه بزرگتر از آن. (همه اينها) در كتاب واضح و روشني ثبت و ضبط مي گردد".

حيات
خداوند زنده است. حيات، صفتي است كه دارنده ي آن بايد متصف به صفاتي چون: اراده، قدرت، علم، شنوايي و بينايي باشد. خداي فاقد حيات، دارنده ي چنين صفاتي نخواهد بود. صفت حيات براي خداوند مطلق بوده و كاملتر از آن را نمي توان تصور نمود و هيچ كس حقيقت اصلي و راز واقعي آن را، همچون ساير صفات او، نمي داند. خداوند زنده ي جاويد است و عدم و نيستي و فنا در او راه ندارد و آفرينش هستي جز به وسيله ي خداي زنده ي جاويد، غير ممكن خواهد بود.
(وتوكلْ علي الحي الذي لايموت) _ (فرقان_58)
"و بر خداي زنده اي كه هرگز نمي ميرد، توكل كن".
(وهو الحي لا اله الا هُوَ فاعْبُدوهُ مخلصين له الدين الحمدُ لله رب العالمين)_ (غافر:65)
"زنده ي جاويد است. جز او خداي وجود ندارد. پس او را به فرياد خوانيد و عبادت را خاص او بدانيد. سپاس و ستايش الله را سزاست كه پروردگار جهانيان است".
(وعنتِ الوجوهُ للحيّ القيّوم) _ (طه:111)
"در آن روز همه" چهره ها در برابر خداوند باقي و جاويدان، و گرداننده و نگهبان جهان خضوع و خشوع مي كنند".

كلام
خداوند متكلم است و كلامش از جنس كلمات و توليد صدا نمي باشد و خدا اين صفت را براي خود در قرآن ثابت كرده و با حضرت موسي سخن گفته است:.
(و كلّم اللهُ موسي تكليما) _ (نساء:164)
"خداوند حقيقتاً با موسي سخن گفت".
و فرمود:
(ولما جاء موسي لميقاتنا و كلمهُ ربُّهُ)_ (اعراف:143)
"هنگامي كه موسي به ميعاد گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت".
و با پيامبران نيز سخن گفته است:
(وما كان لبشرٍ اَنْ يُكلِّمُهُ اللهُ الا وحياً) _(شوري:51).
"هيچ انساني را نسزد كه خدا با او سخن بگويد مگر از طريق وحي".
سخنان خداوند نا محدود و غير قابل شمارش مي باشد.
(قل لو كان البحرُ مداداً لِكلمات ربي لَنفِد البحرُ قبلَ اَنْ تنفَد كلماتُ ربي و لوجئنا بمثله مَدداً) _(كهف:109)
"بگو اگر دريا براي (نگارش شماره و صفات و ويژگيهاي) موجودات پروردگارم جوهر شود، دريا پايان مي گيرد پيش از آنكه موجودات پروردگارم پايان پذيرد. هر چند هم همسان آن دريا را به عنوان كمك بدان بيفزائيم".
(ولو ان ما في الأرضِ منْ شجرة اقلامٌ والبحرُ يمدُّهُ من بعدِهِ سبعةُ اَبحُرٍ مانَفِدَتُ كلمات اللهِ)_ (لقمان:27)
"اگر همه ي درختاني كه روي زمين هستند قلم شوند، و دريا (براي آن مركب گردد) و هفت دريا كمك اين دريا شود مخلوقات خدا پايان نمي گيرد، خداوند عزيز و حكيم است".
ما، به اين صفت (تكلم) كه خداوند براي خود ثابت نموده است، ايمان داريم و در مورد كم و كيف و چگونگي آن نمي پرسيم، چون مانند ساير صفات حضرتش، شناختن حقيقت آن غر ممكن مي باشد.

سميع و بصير
خداوند سميع (شنوا) و بصير (بينا) است. خدا هر نجوايي را مي شنود؛ حتي صداي پاي مورچه سياهي را كه در دل شب بر روي صخره ي سنگ حركت مي كند؛ بدون اينكه سر و صدا و نيايش آنها را با همديگر اشتباه گرفته يا تحت تأثير ضجه و ناله ي كسي قرا گيرد و يا مشغوليت فكري پيدا كند اما شندين او مثل نشدين ما با لاله ي گوش و دستگاه اعصاب و شنوايي صورت نمي پذيرد.
زني نزد رسول خدا از همسرش شكايت نمود و با او (ص) به جر و بحث و گفتگو پرداخت. خداوند پاك و منزه اين آيه را نازل فرمود:
(قد سَمِعَ اللهُ قولَ التي تجادِلُك في زوجها و تشتكي الي اللهَ واللهُ يسمعُ تَحَاوُركما ان اللهَ سميعٌ بصيرٌ)_ (مجادله:1)
"خداوند گفتار آن زن را مي پذيرد كه در باره ي شوهرش با تو بحث و مجادله مي كند وبه خدا شكايت مي برد. خدا قطعاً گفتگو شما دو نفر را مي شنود چرا كه خدا شنوا و بينا است".
همانطور كه خدا مي شنود، هر چيزي را مي بيند و اين ديدن، مانند ديگران، با چشم و دستگاه بينايي صورت نمي پذيرد؛ بلكه بيناييش فراگير، همه جانبه و شامل تمام مدركات مي گردد.
خداوند حضرت موسي (ع) و هارون را به سوي فرعون فرستاد و به آنها فرمود:
(اذهاب الي فرعونَ انّهُ ذقي فقولا لهُ قولاً ليناً لعلهُ يَتَذكّر او يخشي. قالا: ربناً اننا تخافُ اَنْ يُفرطَ علينا أوْ اَنْ يطغ، قال لا تخافا انني معكما أسمعُ و أري)_ (طه:43-46)
"به سوي فرعون برويد كه سركشي كرده است. سپس به نرمي با او سخن بگوييد، شايد ياد كند و بهراسد. گفتند: پروردگارا! ما مي ترسيم كه او برما پيش دستي كند و يا طغيانگري آغازد. فرمود: نترسيد، من با شما هستم و مي شنوم و مي بينم".
(يعلمُ خائنةُ الأعينِ وما تُخفي الصدور. واللهُ يقضي بالحق والذين يدعون مِنْ دونِهِ لا يقضون بشيءٍ ان الله هو السيمع البصير) ( )
"خداوند از دزدانه نگاه كردن چشمها و از رازي كه سينه ها در خود پنهان مي دارند، آگاه است خداوند به حق وعدل داوري مي كند و كساني راكه بجاي او به فرياد مي خوانند كمترين داوري از دستشان ساخته نيست. تنها خداوند شنوا و بينا است".

صفات ذات و صفات افعال
صفات خداوند دو دسته اند: 1- صفات ذاتي كه از جمله ي صفات ثبوتيه يا معاني اند. و شامل صفاتي چون: حيات، علم، قدرت، اراده، شنوا، بينا و كلام مي گردند.
2- صفات افعال مانند: صفت خلق و رزق. خالق و رازق كسي است كه عمل آفرينش و روزي دهي را انجام دهد و تمام دانشمندان اسلامي متفقند بر اينكه: صفات افعال چيزي غير از ذات و زايد بر آن مي باشد. اما در باره ي ذاتي و چگونگي اتصاف آن به ذات الهي اختلاف نظر دارند. كه آيا اين صفات عين ذات الهي اند؛ يعني خداوند ذاتاً زنده و عالم و... است يا ان صفات زائد بر ذات اند؟ به اين معني كه خدا عالم است به سبب علم، زنده است به سبب حيات، قادر است به سبب قدرت و مريد است به سبب اراده و شنوا است به سبب سمع و بيناست به سبب چشم و متكلم است به سبب كلام.
من با توجه به نظر دانشمندان و پيشوايان ديني اظهار مي دارم كه: چنين موضوعاتي در اسلام عارضي و از بدعتهاي غير مترقبه ي عقيدتي و از منكراتي است كه بايد مسلمانان دامن عقيده و فكر خود را از آن پاك گردانند؛ زيرا ذات پاك پروردگار، بالاتر و برتر از آن است كه شامل چنين چيزهايي گردد.
اين نوع طرز تفكر براي ما ممنوع است و خداوند ما را بدان مكلف ننموده؛ زيرا بيرون از دايره ي عقل محدود ما مي باشد و ذات پروردگار مافوق ادراك و انديشه ها است.
(لا تدركُهُ الابصارُ وهو يدركُ الأبصار وهو اللطيفُ الخبير)
(ليس كمثله شيءُ وهو سميع البصير)
(يعلم ما بين اديهم و ماخلفهم و لا يحيطون به علماً)
وحديث: (تكفروا في خلق الله، لا تفكروا في الله فانكم لن تقدروه قدره) كه ترجمه آنها از پيش گذشت.
آنچه كه ما ملزم به دانستنش هستيم اين است كه بدانيم خداوند موجود است و داراي نامهاي نيكو و صفات عالي و كمال مطلق مي باشد و بس. و به همين موارد اكتفا و از بحث و جدال درباره ي آنها دوري كنيم؛ زيرا دانستن و نداستن آنها براي ما يكسان است بدين معني كه دانستنش سود آور و ندانستنش زيان آور نمي باشد.

صفات خدا راهنماي هدايت
بر ما لازم است كه بر راه و روش هدايت آنها پيش برويم نور هدايت را از آنها اقتباس كرده و به عنوان غايت، هدف و نمونه هاي عالي از آنها بهره ببريم تا به بالا ترين درجه تكامل روحي و عزت نفس ارتقا پيدا كنيم.
حجه الاسلام امام محمد غزالي طوسي (خدايش رحمت كناد) كتاب (المقصد الأسني) را تأليف نمود و در آن به شرح اسماء و نامهاي نيكوي خدا پرداخت و ميزان بهره گيري مؤمن را از آنها بيان نمود براي اطلاع بيشتر به آن كتاب مراجعه شود. ما از كتاب "دين و برنامه ي اسلامي" موارد زير را اقتباس نموديم:
خداوند، پروردگار جهانيان (رب العالمين): بر مؤمن واجب است به اين نمونه عالي اقتدا كند و خود و خانواده و خويشانش را نيكو تربيت نمايد و مطابق آنچه كه به خير و صلاح و رستگاري اش است عمل كند.
بخشاينده (رحمان): نعمت را بر بندگانش گسترانيد، و مهرو شفقتش را بر آنها آشكار فرمود بي آنكه عملي انجام دهند كه متسحق آن گردند. چه خوب است انسان به اين صفت الهي اقتدا نمايد و با تمام همجنسان خود مهربان و دلسوز باشد. هر كار نيكي را بخاطر رضاي خدا انجام دهد و نسبت به سود و زيان احتمالي آن توجه و اعتنايي نكند.
داراي مهر هميشگي (رحيم): پاداش و جزاي اعمال انسان را مي دهد و اين صفت نيز نمونه ي عالي است بر اينكه انسان بايد نيكي را با نيكي مقابله به مثل كند.
خداوند مالك روز سزا و جزاست (مالك يوم الدين): اعمال را محاسبه مي كند. بدون ميل به انتقام، بلكه از روي تسامح و آسانگيري، گناهكاران و جنايتكاران را مجازات مي كند. همانطور كه مربي يا پدر دلسوزي نسبت به كار دانش آموزش يا فرزند خود عكس العمل نشان مي دهد. و اين نمونه عالي ديگري براي هر انساني است تا بداند كه در برخورد با مردم بايد روحيه تسامح و گذشت را دارا باشد.
اين صفات چهار گانه از بارزترين صفات عالي خداوند و نمونه هاي برتر اند، هر چه در باره ي اينها صادق باشد در باره ي ديگر صفات الهي نيز صادق است.
صفات محبت و رحمت عبارتند از: رئوف، ودود، تواب، عفو، شكور، سلام، مؤمن، البار، رفيع الدرجات، رزاق، وهاب و واسع. اينها صفاتي اند كه بر انسان واجب است به آنها اقتدا نوده و مانند چراغي روشن در مسير هدايت خود قرار دهد و از آنها به خوبي بهره ببرد.
صفات علم عبارتند از: عليم، حكيم، سميع، بصير، شهيد، رقيب، باطن. انسان بايد از اين صفات پيروي كرده، و بر علم و دانش خود بيفزايد. چون خداوند او را به عنوان نماينده ي خود در زمين انتخاب نموده است. در اين باره مي فرمايد:
(و اذْ قالَ ربُّكَ للْمَلائِكةِ اِنّي جاعِلٌ في الارضِ خليفة) _(بقره:30)
"زماني (را ياد آوري كن) كه پروردگارت به فرشتگان گفت من در زمين جانشيني مي آفرينم".
- اور ا از ساير موجودات متمايز ساخت و علم همه ي اسماء را به او آموخت مي فرمايد:
(علّم آدَمَ الاسماء كُلَّها)_ (بقره:31)
"سپس به آدم همة نامها را آموخت".
آن طور كه حكمت خداوندي است؛ پيامبراني را براي مردم فرستاد تا حكمت و دانش را به آنها بياموزد.
(كما ارسلنا فيكم رسولاً منكم يتلو عليكم آياتِنا و يزكّيكُم و يعُلِّمُكُم الكتابَ والْحكمة)_ (بقره:151).
"و همانطور پيامبري را از خودتان در ميانتان برانگيختم كه آيات ما را بر شما فرو مي خواند و شما را پاكيزه مي دارد و به شما كتاب (قرآن) و حكمت (اسرار و منافع احكام) را مي آموزد".
فرمود:
(لَقدْ مَنَّ اللهُ علي المؤمنينَ اِذ بَعَثَ فيهم رسولاً مِنْ اَنفُسهم يتلو عليهم آياتِهِ و يُزكيهم و يُعلِّمُهُم الكتابَ والحكمة)_ (آل عمران:164)
"يقينا خداوند بر مؤمنان (صدر اسلام) منت نهاد و تفضل كرد بدانگاه كه در ميانشان پيغمبري از جنس خود شان برانگيخت. (پيامبري كه) بر آنان آيات او را مي خواند و ايشان را پاكيزه مي داشت و بديشان كتاب و حكمت مي آموخت".
و نيز مي فرمايد:
(هو الذي بَعَثَ في الدميينَ رسولاً مَنهم يَتلُو عليهم آياتِهِ ويزكيهم و يعلمُهم الكتاب والحكمة)_ (جمعه:2)
"خدا كسي است كه از ميان درس نخوانده ها، پيغمبري را برانگيخته و به سويشان گسيل داشته است، تا آيات خدا را برا ايشان بخواند و آنان را پاك بگرداند. او بديشان كتاب (قرآن) و شريعت (يزدان) را مي آموزد".
خداوند به مقتضاي صفات قدرت و تدبير و برنامه ريزي اش، به فرشتگان دستور فرمود تا به انسان سجده كنند و آسمان و زمين را به تسخير او در آورد. تا آنها را به خدمت گرفته و از منافع آنها به سود خود بهره ببرد. پس بر انسان واجب است كه آنها را به عنوان نمونه هاي عالي و سر مشق زندگي برگزيند تا شايستگي مقام خلافت و جانشيني الهي را در زمين به دست آورد. منظور ما اين نيست كه انسان با سرمشق گرفتن از صفات عالي الهي حتماً امكان دست يابي به درجه كمال و پيشرفت را پيدا مي كند؛ بلكه، منظور ما اين است كه انسان بايد، اين صفات را جلودار و راهنماي زندگي خود قرار دهد و با آن زندگي پاك و مباركي داشته باشد

عقل از نظر ارسطو

عقل از نظر ارسطو

تقسيم بندي فلسفه نزد ارسطو به دو شاخه فلسفه نظري و فلسفه عملي يکي از نخستين و در

عين حال دقيق ترين تقسيم بندي ها درخصوص فلسفه است.

 چنين تقسيم بندي مقدمه اي شد تا پيروان او در حوزه فلسفه اسلامي تقسيم بندي مشابهي

درباره عقل و شاخه هاي آن کنند. عقل يکي از جواهر پنجگانه محسوب مي شود که مجرد از ماده بوده و تجرد آن هم برحسب ذات و هم به حسب عقل است.

عقل از دو جنبه مورد برسي واقع مي شود:

 1- عقل نظري يا قوه عالمه که مبدا دريافت است و از عالم بالا منفعل مي شود.

 2- عقل عملي که مبدا فعل و منشا افعال گوناگون است.

 لازم به ذکر است که عقل عملي متکي به عقل نظري است. براي بررسي دقيق تر اين تقسيم بندي

به تعريف ابن سينا ازاين دو جنبه در کتاب شفا توجه مي کنيم که مي نويسد: "قوه نخستين نفس

آدمي به نظر نسبت داده شده و عقل نظري خوانده مي شود و قوه دومين به عمل نسبت داده مي

شود و عقل عملي نام دارد کار آن واجب و ممتنع و کار اين قبيح و جميل و مباح است. "حال عقل

نظري خود بر چهار قسم است: هيولاني ، ملکه ، بالفعل ، مستفاد. هدف از چنين تقسيم بندي بدين

منظور است که ابن سينا مي خواهد نشان دهد چگونه نفس ما به وسيله عقل نظري به مبادي علوم

و درک معقولات نائل مي شود و براي اين منظور براي عقل نظري چهار مرتبه قائل مي شود. عقل

هيولاني نخستين مرتبه از مراتب چهار گانه عقل نظري ، عقل هيولاني است. در اين مرتبه عقل

قابليت پذيرش هر معقولي و در اصل معقولات نخستين را دارد. به عبارت ديگر عقل در اين مرتبه

قابليت محض است. وجه تسميه به عقل هيولاني نيز چنين است که چون هيولاي نخستين که به

ذات خود فاقد صورت است عقل نيز به هيولاي نخستين تشبيه شده است. عقل بالملکه در اين مرتبه

خروج از قابليت صرف صورت گرفته و عقل با دريافت معقولات نخستين ، براي حصول معقولات ثانوي

مهيا مي شود. براي مثال مي توان از استعداد امي براي نويسندگي در اين باره استفاده کرد. وجه

تسميه اين مرتبه نيز چنين است که معقولات دوم در نفس ملکه شده است. نکته قابل توجه اين که

اين مرتبه ، تمام مراحلي را که انسان درصدد فراگرفتن علوم است در برمي گيرد. عقل بالفعل در اين

مرتبه عقل از معقولات نخستين کمک گرفته و معقولات ثانوي را که اکتسابي هستند حاصل مي کند و

آن گاه اين معلومات در نفس انسان ذخيره مي شود. علت ناميدن اين مرحله به عقل بالفعل به اين

دليل است که معقولات دوم بالفعل در آن موجودند و حاجتي به اکتساب مجدد آنها نيست. عقل

مستفاد مرحله چهارم از مراتب چهارگانه عقل ، عقل مستفاد است. در اين مرتبه نفس آدمي از

مرحله قوه به فعل عبور کرده و خود کمال و حصول معقولات ثانوي است و نفس آنها را بالفعل درمي

يابد. وجه تسميه اين مرتبه نيز چنين است که نفس اين علوم را از طريق عقلي بيرون از نفس آدمي

کسب مي کند که عقل فعال ناميده مي شود. عقل فعال سير تکاملي عقل از عقل هيولاني تا عقل

مستفاد بر اثر فيض عقل فعال است. قوه اي که خارج از هستي آدمي است و نفس آدمي را از مراحل

چهار گانه عقل نظري گذرانده و از نقص به کمال هدايت مي کند. چنان که ابن سينا در نمط سوم

چنين مي آورد: «الذي يخرج من الملکه الي الفعل التام و من الهيولاني ايضا الي الملکه فهو العقل

الفعال». پيرامون عقل فعال و جايگاه آن بحثهاي بسياري شده است. نخستين بار عقل فعال (active

intellect) توسط ارسطو مطرح شد.

 ارسطو در کتاب درباره نفس چنين مي نويسد: "اين عقل چون ذاتا بالفعل است مفارق و فناناپذير و

نامخلوط است ؛ زيرا فاعل همواره ارجمندتر از منفعل است... اما عقل چنين نيست که گاهي

بينديشد و گاهي نينديشد. فقط وقتي مفارق شد، همان است که بالذات هست و تنها اين است که

فناناپذير ازلي و ابدي است. مع ذلک ما به ياد نمي آوريم ، زيرا عقل فعال نامنفعل است اما عقل

منفعل فسادپذير است و بدون عقل فعال هيچ چيز نمي انديشد". اما از ديدگاه کاپلستن ، نظريه دقيق

ارسطو درباره عقل فعال معلوم نيست. نوسباوم نيز عقل فعال را جنبه اي از عقل مي داند که انديشه

را مي سازد. غيرجسماني مفارق يا جدايي پذير از جسم موجود زنده است. به تعبيري مي توان گفت

نسبت عقل فعال به معقولات همانند نسبت نور به مبصرات است ؛ يعني عقل فعال معقول را قابل

ادراک شدن مي سازد. هرچند بعدها کساني همچون اسکندر افروديسي و ابن رشد عقل فعال را با

خدا يکي گرفتند اما مسلما اين نگرش با ديدگاه ارسطو سازگار نخواهد بود. اهميت عقل فعال که با

تعبيري همچون عقل دهم يا واهب الصور نيز بيان مي شود نزد جهان شناسي ابن سينا آشکار مي

شود. طرح جهان شناسي او مشتمل بر عقول عشره و نفوس فلکي است که در يک سلسله طولي

از عقل اول که بر اثر فيض از واحد نشات گرفته شروع و به عقل دهم که علت وجودي نفوس بشري و

واهب الصور است ختم مي شود. هرچند يقينا اين نظريه از ارسطو به عاريت گرفته شده اما بسط و

گسترش آن را نزد فيلسوفان اسلامي بالاخص ابن سينا نمي توان ناديده گرفت. حال به خلاصه آنچه

در اين مقاله ذکر شده مي پردازيم:

 1- هدف از تقسيم بندي مراتب چهارگانه عقل نظري بيان چگونگي

حصول علوم و درک معقولات توسط نفس است.

 2- عقل نظري در نزد حکمت مشائ در سير تکاملي از عقل هيولاني تا عقل مستفاد و به تعبيري از

قوه محض به فعليت محض حرکت مي کند.

 3- بررسي مراتب عقل نظري مستلزم توجه به بحث قوه و فعل است.

 4- از طريق عقل فعال مراتب چهارگانه عقل نظري تحقق پيدا مي کند.

کتاب عقل در حکمت مشا

كتاب «عقل در حكمت مشاء» (از ارسطو تا ابن سينا)، تأليف «علی‌مراد داودی»، توسط انتشارات «حكمت» در 431 صفحه و بهای 73000 ريال، در بهار سال جاری روانه بازار كتاب شده است.

به گزارش خبر گزاری قرآنی ايران (ايكنا)، «علی‌مراد داوودی»، نويسنده اين «عقل در حكمت مشاء»، در اين كتاب به شرح آرای ارسطو درباره نفس و اشرف قوای آن يعنی عقل پرداخته است و سير آرای مشائيان پس از ارسطو، از جمله فيلسوفان مسلمان درباره‌ اين موضوع در اين كتاب آمده است.

در مقدمه كتاب حاضر به قلم نويسنده می‌خوانيم: مسأله عقل از اهم مسائل در تاريخ فلسفه اروپايی و اسلامی است و طرح آن تقريبا در همه اعصار مقارن با ذكری از ارسطو است. به قول نويسندگان از همان دم كه در يونان ارسطو را عقل حوزه درس افلاطون ناميدند، گويی نام اين حكيم با نام عقل الفت گرفت و اين الفت در ممر ادوار هم‌چنان استوار ماند.

با توجه به اين‌كه از حكما هيچ‌كس را نمی‌توان يافت كه قصد معرفت عقل را نكرده يا لااقل بحث و فحص خود را در ساير مطالب كما بيش بدين مطلب مرتبط نديده باشد. بايد گفت كه تبعيت از ارسطو در اين طريق يا طرح مطلب به شيوه او يا ادعای حل مشكلات و رفع مبهمات اقوال او يا قيام به معارضه با مفاد عقايد او، به تصريح يا به تلويح، از اوصاف همه مكاتب حكمت و دفاتر معرفت بوده است.

نويسنده می‌افزايد: چون اين مقدمه پرداخته شد به نظر رسيد كه تناسب آن با كتاب ارسطو از لحاظ اجمال و تفصيل از ميان رفته است و اگر مقدمه‌ای بر آن كتاب باشد از قبيل فرع مزيد بر اصل خواهد بود. از اين رو بخشی از آن را كه در ذكر عقايد اسلاف ارسطو بود به صورت مقدمه‌ای بر كتاب او آوردم و باقی مطالب را در چهار بخش به صورت كتاب مستقل تنظيم كردم و برای انتشار آماده كردم و نام آن را عقل در حكمت مشاء از ارسطو تا ابن‌سينا گذاشتم.

به زعم نگارنده، اين كتاب نقايصی بسيار دارد كه جزئی از آن را برخی از استادان كه فرصت يافته‌اند قبل از انتشار نظری به اوراق آن بيفكنند باز گفته‌اند و مابقی را بعد از اين‌كه انتشار يافت فضلايی كه عنايت به مطالعه آن يابند باز می‌گويند تا در طبع دوم كتاب با توجه بدين ملاحظات تجديد نظر در مطالب آن شود. اما چون به اغلب احتمال اين كتاب چندان متاع مرغوبی نخواهد بود كه انتشار آن تكرار پذيرد لازم ديدم كه در اين مقدمه به بعضی از نقايصی كه اين استادان در طی مطالعه نسخه مخلوطه آن يافته‌ و گفته‌اند اشاره شود تا اگر فرصت تغيير مطالب بر طبق اين اصلاحات به‌دست نيايد لااقل اين فوائد فوت نشود و يكسره از ميان نرود.

داوودی می‌نويسد: در حواشی اين كتاب هر جا كه ارجاع به «روبن»، بدون توضيح ديگری شده باشد، منظور كتاب ارسطو تأليف لئون روبن است و منظور از «راس» كتاب ارسطو تأليف ويليام ديويد راس؛ يعنی ترجمه فرانسوی اين كتاب است و منظور از «هاملن»، كتاب هيئت تأليفی آراء ارسطو تأليف اكتاو هاملن و منظور از «نوينس»، كتاب تحول روان‌شناسی ارسطو تأليف فرانسيس نوينس و منظور از «دو كورت» كتاب نظريه عقل در مذهب ارسطو و مفسران او تأليف مارسل دو كورت و منظور از «رود» كتاب نفس تأليف ا.رود است، مگر اين‌كه به آثار ديگری از همين مصنفان به اسم و رسم تصريح شده باشد و مشخصات اين كتب در فهرست مأخذ اين كتاب آمده است.

نويسنده در واقع اين كتاب را بدان قصد تأليف كرده كه مقدمه‌ای بر ترجمه او از رساله در باب نفس ارسطو باشد و زمينة درك و فهم آن را ميسر كند. فهرست مطالب مندرج در اين كتاب به اين شرح است: بخش نخست: «شرح آراء ارسطو راجع به نفس و عقل»، بخش دوم: «مجملی از سير عقايد مشائيين بعد از ارسطو راجع به نفس و عقل»، بخش سوم: «نفس و عقل در مذهب ابن‌سينا و مقايسه آرا او با عقايد ارسطو»، بخش چهارم: «تحقيق در تعليقات ابن سينا بر كتاب«درباره نفس» ارسطو».

انسان جدید و تقدس عقل

گر چه نمی توان شاخه شرق شناسی در مجامع و محافل علمی غرب را تازه و نو به حساب آ ورد ؛ هم چنین چاپ و نشر آ ثار متعلق به فرهنگ شرقی، دیر زمانی است که مورد توجّه شرق شناسان بوده است، امّا به زعم متفکّران شرقی نمی توان تمام مساعی مستشرقین را درست و بی اشکال به حساب آ ورد. از آ نجا که در مسیر آشنایی وتحلیل و بررسی تفکر غربی بیم چنان خطری وجود دارد، وظیفه ماست که با دقّت و کوشش بیشتر به این مسئله بپردازیم. این مقاله ناچیز را گامی به سوی عملی ساختن این دقت می پندارم تاشاید برخی بی دقتّی ها یا تحلیل های غیر محقّقانه را اصلاح نماید. لازم به ذکر است که پاره پاره بودن مقاله اصلی همراه با زبانی استعماری ،بر گستردگی و کثرت عناوین مورد بحث افزوده است، ولی ما برای تحلیل هر قسمت به نحو جدا و مبسوط می کوشیم.

1. جهان بسیار کوچک و انسان کوته بین در شناخت، حاصل فرایندی است که مؤلف از آن به عنوان «خالص سازی جهان معرفتی و واقعی» یاد می کند. دلیل این امر را باید در اصل موضوعی که در ابتدای مقاله ،بدون هیچ استدلال و استنادی ارائه شده، جست وجو کرد ؛یعنی «جست وجو خلوص در هر چیزی» که ویژگی عصر جدید است .

از این رو نگاه ومعرفت انسان جدید به یک دید تجربی وحسی محدود شده است. امّا به سختی بتوان این ویژگی را به عنوان خصیصه دوران جدید پذیرفت ؛ مگر در مورد دوران استثنایی سیطره نگاه تحصّل گرایی ( Positivism) که علی رغم تحوّل بسیار شدید و نفوذ بسیار عمیق در شاخه های معرفت بشری، با زوال و افول زود هنگامی همراه بود. هر چند در طول تفکر غرب و به خصوص دوران جدید تجربه گرایی (البته نه به معنای یکسان در مورد تمام فلاسفه)، شیوع زیادی داشته و اگر چه جزئی مهم از اوراق دوران جدید در غرب به شمار می آ ید، ولی نمی توان ویژگیها و خصوصیات آ ن را ویژگیهای تمام دوران جدید دانست .

2. «دین شناسی جدید »قرون هفده وهجده، حاصل فرآ یندی است که به نظر مؤلف ،دین تابع عقل گردانیدن است.

امّا چگونه دین تابع عقل می شود و باید در برابر عقل کنار بکشد؟ پاسخ این معمّا نیز در خلوص معیاری ای است که به عقل تقدّس بخشیده وعقل گرایان قرون هفده وهجده ،به دنبال آن بوده اند. از این رو «عقل خالص نیز پدیده جهان جدید است». انسان جدید در غرب، برای ریشه کنی دین و اندیشه دینی به تقدّس عقل پناه برده است. امّا چرا؟ شاید پاسخ مناسبی برای این پرسش نیابیم .اگر مروری نه چندان دقیق به تاریخ کلیسا ومسیحیت بیفکنیم، تا ببینیم انسان جدیداز چه دینی فرار می کرد و برای چه به دنبال خلوص معیاری می گشت و آیا فریاد پروتستانتیزم، فریاد دین شناسی حقیقی نبود؟ امّا باید به این سؤال پاسخ داد که این فریاد در برابر چه بود وبه دنبال چه می گشت ؟

4و3. بیش از دو هزاره پیش، ارسطو انسان را به عنوان حیوان ناطق تعریف کرد. امّا باز انسان جدید بود که از عقل وخرد دم می زد.«عقل سوژه وقوّه حاکمه می شود وصاحبان این عقل خالص نیز سوژه شدند »و به زعم مؤلف، «هر چیز و هر کس دیگر اُبژه ومحکوم آن شدند».این عبارت مقدمه برای استعاره ای بسیار جالب و زیبا است ؛ اگر چه نه چندان نزدیک به واقع:«عقل استعلایی طلب، برتری (و مزیت) شد، و ایدئولوژی غربی ها گردید».گویی مؤلف با آ وردن لفظ محکوم در کنار اُبژه و برتر بودن عقل استعلایی، قصد روایت داستان خواجه و برده را دارد .ولی چندان هم نباید از استعاره دم زد، زیرا در ابتدای پاره چهارم می خوانیم که «عقل برتری جو و سوژه حاکمه، همان عقل اشرافی یونانی است که بربرها آن را ندارند، پس محکوم اشراف هستند »و با این حال به این نتیجه می رسیم که کانت (1804 ـ1724) فتوای استعمار را صادر می کند .مسلماًبرای فهم این مطلب، چاره ای جز همراهی و همدلی با مؤلف در مسیر استعاری مدّنظر او نداریم .کانت به عنوان پدر مدرنیته و اوج جریانی که به اعتباری از دکارت آغاز شده بود، عنصر مهمی را در بحث های مابعد الطبیعی وارد کرد که گاهی از این مسئله به عنوان تحویل مابعد الطبیعه به بحث المعرفه یاد می کنند. فاعل شناسا یا سوژه برای کانت، بانی و مسئول پایگاه معرفت شناسی یا به عبارت دقیق، همان عقل استعلایی ( (Transcendentalکانت سعی داشت در برابر فلاسفه دوران خود و مشکلات مطرح شده از جانب آ نها پاسخ درستی بدهد .دشمنان اودر دوگرایش تجربه گرایی وعقل گرایی، تمام کوشش خود را برای اثبات مدّعیات خود مصروف داشتند وحال نوبت کانت بود تا با ارائه قرائتی معتدل وروشن کردن معزل اساسی بحث المعرفه،یعنی حدود معرفت انسانی، به این جنگ ومشاجره خاتمه دهد واوپاسخ را در فاعل شناسای فعّال (active) یافته بود.

به نظر کانت، نمی توان بر اشیا معرفت یافت واشیا نمی توانند متعلّق معرفت از جانب عامل معرفت مفید گردند.⁽¹⁾این تمام ماجرای استعمارگری عقل استعلایی است

6 و5. اگر چه با حکمی که در پاره قبل به آ ن رسیده بودیم یعنی «عقل برتری جو وسوژه حاکمه، همان عقل اشرافی یونانی است»، این نتیجه گیری که «پس از عقل خالص، عقل استعمارگر استخراج شد»، به نظر بدیهی می رسد، امّا همواره با مؤلف باید دوره ای جدید از ظهور استعمار را استنتاج کنیم .

انگلو ساکسونها این بار با اخذ عقل خالص کانتی وحذف پدیدارشناسی آ لمانی کانتی از آ ن، اندیشه تکامل وتکامل جهانی را به وجود آوردند؛ یعنی معرّفی پویایی به عنوان تار وپود جهان وشکل امروزی آ ن، یعنی اندیشه جهانی شدن آمریکا .مؤلف آ شکارا از اقتضائات زندگی امروزی بشر، نیاز تمام انسانها به یک دیگر، هم چون شهروندان مدینه ای واحد وصدها موارد دیگر از این دست، با عنوان «شکل امروزی اندیشه استعماری انگلوساکسونها، یعنی جهانی شدن»یاد می کند ومعتقد است که این عقل استعمارگر جدید جهانی، نگاهی بسیار تحقیر آ میز به دیگر ملل وحتی اروپایی ها دارد.

7. از دیگر استلزامات عقل کانتی (به زعم مؤلف )سوژه کردن مرد وبه دنبال آن اُبژه کردن زن بود .اما اکنون از همین عقل کانتی زن گرایی به وجود آمده که قصد سوژه ساختن زن واُبژه ساختن مرد را دارد .اگر به راحتی در برابر این استنتاج خارق الاجماع بگذریم و با نگاهی همدلانه و از روی تسامح، موافق آن باشیم ـ که چگونه امری واحد لوازم کثیری در بر دارد ـ شاید بدون لحاظ کردن سابقه دینی وفرهنگ دینی غرب وفرهنگ اصیل غربی، یعنی تمدن یونان وروم باستان ونسبت دادن تمام مشکلات وبدی ها به عقل خالص کانتی، کمی بی انصافی به نظر برسد وحداقل راه میانه اینکه در کنار این عقل خالص، باید به ملاحظات فرهنگی، دینی وقومی نیز توجّه لازم را مبذول داشت .

8. در پاره هشتم با این ادّعا که ابتدای شکل گیری عقل کانتی وعقل حاکم از یونان آغاز شده است، مؤلف به تحلیلی بسیار جالب می پردازد .رب النوع ها وخدایان یونا ن به شکل انسانها بودند، از این رو برای یونانیان خداوند انسان شد وا زطرفی باتنزل خدا به مقام انسان که توسط تورات صورت گرفت، این جایگزینی انسان به جای خدا، سبب وجود آمدن فلسفه شد. اگر چه این توضیح وتبیین به غایت ساد ه واز ظرفی نادرست است ونگرش دینی (theological ) فلاسفه بزرگ یونان مؤید این نکته است، بایدبه خاطرداشت که ایده عقل ارسطو بود که اثر مستقیم بر تفکر نو افلاطونیان گذاشت واز آ ن طریق به نحو غیر مستقیم واز طریق کتاب اثر لوجیا، اثر شایان توجّهی به اکثر فلاسفه اسلامی گذاشته است ؛ هر چند نباید بسط وگسترشی که در فرهنگ اسلامی به این مسئله داده شد رافراموش کرد.

9. درباره این پاره نیز باید به دو مسئله توجه داشت .به نظر مؤلف انقلاب فرهنگی رنساس، «جایگزینی جسم مقدّس انسان به جای روح خدایی انسان، به علت حلول روح خدا در جسم انسان »است .مسلماًاین تعلیل وتبیین، از سوی رویکرد دینی مورد تأیید بوده است، به علاوه این آموزه در خود واجد رویکرد مسیحیت در مورد مسئله نجات انسان است، ولی باید به یاد داشته باشیم که «انسان غربی دراین دوره کلیسا محوری وتفسیر کلیسا از انسان وجهان را کنار گذاشت وانسان محوری را در ارتباط با دین، هند، ادبیات وسایر معارف مدّ نظر خود قرار داد».⁽²⁾ تحولّ ونوزایی در این دوره، بیش از هر زمینه ای در فرهنگ و هنر نمایان بود، مثلاً هنر مندان با کشیدن تصاویر لخت وبدون لباس از بدن انسان، سعی در نمایاندن زیبایی های آن وتوجهّ بیشتر به بدن وجسم انسان داشتند. امّا این وجه از نوزایی ورنسانس نیز جلوه ای از شعار بلند انسان رنسانس بود که همان بازگشت به فرهنگ باستانی یونان ورُوم است که به عنوان اجداد انسان اروپایی محسوب می شدند.

مسئله دوّم اینکه به نظر مؤلف مکمل این انقلاب، انقلاب معرفتی دکارت است ؛ یعنی استقلال تفکرات انسانی از خدا. در مورد اینکه انقلاب دکارت مکمّل رنسانس بوده، باتعجب باید بگوییم که دلیل خاصی در این مورد ارائه نشده است. ضمن اینکه با این خارق الاجماع مواجه می شویم که اگر بنا به نظر مؤلف، تقدّس انسان در رنسانس به دلیل حلول روح خداوندی در بدن انسان است (که این نظر حاوی عناصر تفکّر دینی است، در این صورت چگونه استقلال تفکر انسان از خدا می تواند مکمل نظر وتفکّر پیشین محسوب شود .علاو ه بر اینکه انقلاب معرفتی مدّ نظر مؤلف مسلماً با تفکر کانتی به وقوع پیوست، نه دکارت .در این مورد به مسئله دیگری هم باید توجّه داشته باشیم وآ ن اینکه از جمله اشکالاتی که به دکارت در مورد براهین وارد شده بود،چه از طرف معاصران او یا از طرف پژوهشگران بعدی، کلامی بودن استدلال های او است .به نظر دکارت ضامن صدق یقین اودر معارف مکتسبه فر یبکار نبودن وخیر خواه بوده خداوند است .چنان که اوخود می گوید: می فهمم که یقین من به اینکه هر چه روشن ومتمایز ادراک می شود، حق است، همانا به این دلیل است که ذات کاملی موُجد وخالق همه امور است؛ به این معنی که چون خالق کامل است، پس البته راست ودر ست است وفریبنده نیست، زیرا فریبندگی از عجز ونقص است و اگر تصورات روشن ومتمایزی که خداوند در ذهن من نهاده حق نباشد، یا حقانیت از آ نها سلب شود، پس خداوند باید فریبنده باشد وچون خداوند نمی تواند فریبنده وبخیل باشد، پس هرچه عقل آن را روشن متمایز می یابد، هماره راست وحقّ است. اگر چه اخلاف دکارت تمام آ موزه ی او در مورد اصالت عقل وچرایی این اصالت را به طور کامل اخذ نکردند .

10. مؤلف پس ازتأخیری نسبتاًطولانی، عنوان مدر نیسم را به قرن 19 داده و در باب ویژگیهای این قرن معتقد است که این قرن از طرفی به کانت وسوژه گرایی انسانی تکیه دارد، ولی عقل کانتی نیروی محرکه نبوده واین غریزه است که نیروی محرکه انسانی است که در قالب غریزه های جنسی فروید ( 1936-1856) وغریزه گرسنگی مارکس (1883-1818) وغریزه قدرت طلبی نیچه(1900-1844) بروز کر د .به کمی دقت شاید متوجّه منظور مؤلف بشویم .شاید ابتذال، بی بند و باری جنسی میل به بلعیدن قدرت های کوچک تر از هدف قدرتهای بزرگ وحکم رانی بیش از پیش در تمام زمینه ها ی زندگی، از طرفی پاسخ به غرایز مذکور بوده ودر واقع سیرت ونهاد مدرنیسم است .اگر چه این پاسخ تا حدودی درست به نظر می رسد، امّا به کنکاش وتحلیل دقیق تری نیاز است .

کارل مارکس در شروع فلسفه خود به دو اندیشه بزرگ متکّی بود وقصد داشت تا از دستاورد ایشان به درستی استفاده کند. این دو هگل وفویر باخ بودند اگر چه به زعم مارکس، به مروری بر آثاراین دو فیلسوف، مشخص می شود که انسان شناسی به کارشناسی بدل شده است، امّا ریشه این سخن را باید در فلسفه ارسطو جست وجو کرد .مطابق دیدگاه ارسطو (energeia )متعلّق موجود است وهر موجودی عین اثر است. وجود یعنی منشإ اثر بودن واین باکار در انسان ظاهر می شود که مارکس از آن به عنوان «praxis »یاد می کند که عبارت از اثر، فعل وحقیقت انسان است که تا حدودی متفاوت از نظر ارسطو است. از این جهت که پراکسیس در خود واجد حکمت نظری نیست ؛ یعنی کار بی فکر وذکر (بر خلاف فر ونز یس ارسطو) واز خود بیگانه است ؛ کار از یک طرف و تمتع در سوی دیگر .

مارکس از سه محورنیاز، کار وتمتع نام می بر د که مورد آخر را حاصل رابطه دیالکتیکی میان دو مورد اول ودومّ می داند. او معتقد است که در تاریخ در دوران جدید، میان کار وتمتع فاصله افتاده وکار بدون تمتع می شود. برای مارکس دیالکتیک خواجه وبرده، نه تنها علت محدثه حرکت است ؛ بلکه علت مبقیه آن در تمام مراحل نیز هست.

«pranis » مولّد طبقات اجتماعی است وحرکت تاریخ حرکت جدالی این طبقات است .به نظر او جامعه واجد دو مؤلّفه در ساختار مادّی واقتصادی خود است که عبارت است از: ابزار تولید ومناسبات تولید .شاید مورد اول به توضیح زیادی نیاز نداشته باشد، اما مناسبات تولید به معنای تکلیف نیروی انسانی در بر خورد با این ابزار خاص تولید است .بنا به جای گیری فرد در این مناسبات، تولید وتوزیع کار طبقات اجتماعی شکل می گیرند .میان این طبقات دو دسته عمده محکوم وحاکم وجود دارند که علی رغم کثرت تعداد وتعلّق اصلی کار به گرو ه اوّل، تمتع حاصل از دسترنج این گروه کثیر در دست حاکمان است وطبقه حاکم بر آن است تا با تکیه زدن بیشتر وروز افزون خود به حاصل کار طبقه محکوم، تمام قدرت را مصادره کرده ودر دل اکثریت ایجاد خوف کند که این غایت نظام سرمایه داری دوران جدیداست. از این رو مارکس معتقد است که دولت مدرن کمیته اجرایی امور عمومی طبقه حاکم است واین مکانیزم قدرت است. این دولت علاوه بر اِعمال قدرت وتضییع بیش از پیش حقوق طبقه محکوم، حتّی برای مهار فکر واندیشه ایشان در چارچوب وایدئولوژی خاص تلاش می کند ووضع موجود رابه عنوان وضع طبیعی معرّفی می نماید .

بااین وصف متوجّه می شویم که چگونه مارکس بنا به تحلیلی خاص در باره تمدن جدید به فرد منحصر است، انگشت انتقاد خود رابه سوی محور این نظام، یعنی سرمایه داری هدف گرفته ودر تکمیل این تئوری با ارائه تئوری انقلاب، موجب شد که سردمداران وحاکمان زمان راعلیه خود ونظر یاتش به تحریک وادارد این مسئله به وضوح در تاریخ برخورد تفکر تمدن جدید با اندیشه مارکس نمایان است. پس در حقیقت مارکس را باید از معدود منتقدان اندیشه مدرنیته قلمداد کر دکه کوشش خودرابه تدوین ایدئولوژی ای در برابر تمدن جاری در آن زمان، معطوف داشت .

در مورد نیچه مسئله کمی ساده تر به نظر می آید نیچه اولیّن منتقد اساسی فرهنگ وفلسفه دوران جدید است اگر چه مؤلف با مشخص کردن وجهی به ظاهر مناسب از فلسفه نیچه وتنها با نام بردن وبر خورد سطحی با این وجه، یعنی اراده به قدرت، مجدداً استفاده مطلوب خود را در مورد اینکه جهان مدرن ومد رنیسم، سلطه رابه عنوان ایدئولوژی خود مطرح کرده است، به هدف خود می رسد .

در مواجهه با نظر مؤلف، من در دوجهت استدلال خواهم کرد ؛نخست اینکه سعی می کنم نشان دهم، بنیاد نظر نیچه به عنوان ناقد مدرنیته در مورد اراده، به آن صورتی که مؤلف اشاره داشته نیست .دوّم اینکه دغدغه نیچه موجب نیست انگاری (Ninilism)نه از جهت تئوری پردازی برای جهان و تفکّرمدرن است، بلکه توصیف او از سرنوشتی است که غرب وتفکّر غربی ناچار به آ ن منتهی می شود وتلاش اوارائه راه کاری مناسب برای عبور از این بحران است .

برای تبیین مسئله اراده در فلسفه غرب وبه خصوص دوران جدید (به معنای دقیق از دکارت به این سو)، به نظر فداروی از شوینهاور، برای درک مقصود نیچه نیازی نداریم. البته ماجرای اراده وبحث از آ ن از طرف فیلسوفان بزرگی چون دکارت،لایبینیز،اسپینوزا،کانت، فیخته وشلینگ به طور مبسوطی مورد طرح وبررسی قرار گرفته است. هر چند دوران جدید در فلسفه آلمانی، پس از کانت تا نیچه را با عنوان ایده آلیسم می شناسند ؛ لیکن بحث از اراده در فلسفه هر یک از ایشان، جایگاه ممتاز وخاصّ خود را دار د که مجال این بحث دراین گفتار نیست.

پرسش نیچه همان پرسش سلف او،یعنی آرتوشوینهاور بود. امّابه نظر نیچه ،او به پاسخ درست نرسیده بود. به نظرنیچه وصف و تعریف روانشناسانه (Psycholoical) اراده، یعنی وصف نفسی که درطلب است وتقاضای رسیدن به مقصدی رادارد ،درست نیست وحقیقت اراده را باید در مابعدالطبیعه جست .اراده یعنی رفع تعارض ،یعنی تصمیم گیری ،یعنی غلبه و چیرگی برخود اراده و امر کردن. امر کردن اولا برخود است وثانیابر غیر خود، زیرا رفع کشمکش اول برای خود فرد مطرح می شود، لذا متعلّق اول اراده خود اراده است ،یعنی من باید اراده به اراده کنم ودر صورت تحقق ،نوبت به اراده به فعل است ،امّا نه ارده دیگری که امر به تسلسل بینجامد.بلکه اراده به اراده حقیقت اراده است وامری بالذات است و همین طور اراده به فعل. وقتی اراده به اراده اتفاق افتاد، قوا منبعث می شوند، لذا لازمه معطوف به اراده انبعاث قدرت است، پس اراده به اراده یعنی اراده به قوا واراده به قدرت و جلوه اراده به قدرت اراده به حیات است و تمام حوادث عالم عرصه و جلوه اراده معطوف به قدرت است.⁽³⁾

مشخص است که با این تحوّل مفهوم اراده، زمینه ما بعد الطبیعی اراده به قدرت خدا هم شد .موجودات عین صیرورت وحرکت در جوهر انه وعالم جلوه این حرکت است، پس جهان عین اراده معطوف به قدرت دراو خود آگاه می شود واگر انسان نبود موجود و حقیقت وجود به خود آگاهی نمی رسید، لذا انسان مظهر حقیقت وجود است. در عرفان نیز علی رغم اینکه تنها وجود حقیقی وضروری ذات اقدس اله است، وی مظهر کامل او کون جامع است؛ یعنی انسان .

به سختی بتوان در پاره ای مختصر، نگرش و رویکرد نیچه را به مسئله نیست انگاری توضییح داد. اگر با جمله معروف او سخن راآغاز کنیم ،شاید مسئله کمی ساده تر باشد. نیچه اعلام داشت که خدا مرده است، اما این کلام رابه سختی بتوان به عنوان حاصل بحثی ما بعد الطبیعی و استدلالی از طرف او پذیرفت. نیچه هم مسلماً چنین انتظاری از ما ندارد. قصد نیچه نه انکار خداست، نه ترویج بی خدایی به عنوان ایدئولوژی، نه سلب ذاتی از ذوی الذاتی. او اعلام می کند که آن حقیقت متعالی دیگر در جان انسانها منشإ حیات، نور، روشنایی وعبودیت نیست .ایمان ها بی آب ورنگ شده اند، لذا خدا در دل وجان بشر مدرن مرده است. دیگر بشر به صاعقه وانگیزه الهی حرکت نمی کند وخدا در وجود او بی ثمر است .

این پیام آور درد نیچه است که این خبر تکان دهنده رابه زبان اراده به قدرت، همراه با هزار افسوس واحساس خوف بیان می کند. به نظر وی فرو ریختن ایمان به ارزشهای اخلاقی مسیحی، انسان را با خطر هیچ انگاری رویارو می کند، اما نه از آن رو که ارزشهای ممکنِ دیگری وجود ندارد؛ بلکه دست کم در غرب، بیشتر مردم ارزشهای دیگری را نمی شناسند. از این رو پدید آمدن هیچ انگاری چاره ناپذیر است.

11. حال نوبت فلسفه وحکمت درایران است. این کلام مؤلف که «ایران درابتدای رنسانس غربی به راهی رفت که هنوز به درک کامل آ ن نایل نیامده است.»، ما را به یاد سخنان ملاصدرا می اندازد که: «قد أبتلینا بجماعة عاربی الفهم تعمش عیونهم عن أنوار الحکمه و أسرارها، تکّل بصائرهم کأبصارالخفافیش عن أضواالمعرفة وآثارها، یرون التعمّق فی الامور الرّبانیة والتدّبیر فیالآیات السبحانیّه بدعه...». اما مؤلف از کدام راه صحبت می کند؟ راه «تحویل فلسفه به عرفان» و در ادامه این حرکت را چنین توصیف می کند: «حرکت از عقل خالص فلسفی به سوی عقل اشراقی یا عقل عرفانی یا عقل زندگی یا عقل فطری». وی بانی این حرکت را ملاصدرای شیرازی معرفی می کند که به ارائه این طرح در کتاب «سفرهای عرفانی» پرداخته است. امّا آیا این عقل خالص که در فرهنگ وطنی با آ ن ودر آن دوره مواجه بودیم، همان عقل خالصی است که در طول این نوشتار، داد سخن در مذمّت آن بوده است، بدون پاسخ می ماند .در حالی که دقیقاً این پاسخ در ارائه تفسیرهای جدید در مورد سیر تفکر واندیشه در فر هنگ ایرانی ـ اسلامی سرنوشت ساز است .گویا پس از ملاصدرا، نباید به مکاتبی که تقریباً بر ضد فلسفه واصو ل فکری او قیام کردند، توجهّی کرد وباید ا زکنار خرد ناب فلسفی علامّه طباطبائی که در کنار ذوق باطنی وعرفانی ایشان به اُوج خود رسیده بود، بدون هیچ توجهّی عبور کر د وباز تکرار کنیم که «هنوز به د رک راهی که رفته ایم، نائل نیامده ایم».

این تفسیر از هر حیث که درست تلّقی شود، از دید نماینده آن مکتب در ست نیست: «وإنّی أیضاًلا أزعم أنی قد بلغت الغایة فیما اوردته کلاً فانّ وجوه الفهم لاتخصر فیها فهمت ولاتحصی ومعارف الحق تتقیّد بما رسمت ولاتحوی، لأنِّ الحق أوسع من أن یحیط به عقل وحدّ...».

12 .هر چند تحلیل و تبیین در این مقاله با اصلی مفروض شروع شد، در پایان بدون هیچ گونه جمع بندی خاصّی از مسیر استدلال و نتیجه آن، به پیشگویی جالبی، هر چند نه مناسب پژوهش انتقادی مواجه می شویم. به زعم مؤلف اگر چه فهم عقل عرفان خارق الإجماع می نماید ـ علی رغم اینکه ایشان مقصود خود را نه تنها توضیح نداده اند، بلکه با صفاتی از قبیل عقل زندگی وعقل فطری درکنار عقل اشراقی، به پیچیدگی مسئله افزوده اند ـ امّا این موضوع، یعنی عقل عرفانی است که عنوان مهم ترین بحث های آینده را تشکیل خواهد داد، و باز اصل ابتدای مقاله در ذهن ما تداعی می شود: «در عصر جدید به دنبال یافتن خالص هر چیز بوده اند».

کتاب ارسطوی بغداد

رساله ای فشرده و سنتز یا هم نهاده 7 کتاب چاپ شده و تز دکترای رشته ی جامعه شناسی و یک تز دکترای رشته فلسفه و علوم انسانی و سه دستنویس با عناوین هستی شناسی شرقی، تحول تفکر و تجدد و سرمایه در ایران و روح روسی و روح ایرانی در برابر عصرجدید.

 از عقل یونانی به وحی قرآنی کوششی است در آسیب شناسی فلسفه ایرانی- اسلامی
با تعریف شناخت کلی از هگل آغاز می کند که شناخت بر پایه دولت، قانون، خدا و طبیعت یعنی تمیز خیز و شر در حکم جواز ورود به جهان مقدس فلسفه است. با این تعریف ایرانیان نخسیتین قومی بودند که به این حریم پای نهادند. مزدیسنا یک فلسفه طبیعت گرا با ویژگی دوگرایی(ثنویت) ویژگی عمده جهان بینی ایرانی در دوران باستان است. که با پیروزی خیر بر شر پایان می پذیرد. دو نیرویی که از منبع واحد می آیند اهورا و اهریمن این دوبنی عیب فسلفه شرقی از دیدگاه هگل استقلال و ناسازگاری ضدین هستند. با پیروزی یونانیان بر ایراینان فلسفه یونانی در ایران ریشه ندوانید وپذیرفته نشد و جهان بینی کهن باقی ماند. و در سده هستم میلادی یا دوم هجری بود که انتقال علوم یونانی به جهان اسلام ( اسکندریه) از جمله ایران آغاز شد. فلسفه ای که رنگ یونانی خود را کمرنگ تر می دید. نو افلاتونی بود و آثار فلوتین را به نام ارسطو به اشتباه یا عمد تدریس می کردند. و از همان آغاز بود که تفکر ایرانی - اسلامی از همان آغاز به بیراهه کشانیده شد. کوشش می گردید که فلسفه یونانی را آیات و وحی و قرآن تطابق دهند. خرد یونانی با وحی قرآنی یا سامی رودر رو بودند پس فیلسوفان اسلامی مانند ابوعلی سینا پدر ارسطوییان جهان اسلام دست به تفسیر قرآن می زند و یا در مبحث شناخت از شناخت قلبی و یا وحی سخن می گوید و وحی را شریفترین و عالی ترین نوع شناخت می شناسد. هرچند از شناخت عقلی و حسی و غیره نیز می نویسد. سهروردی افلاتونیان جهان اسلام همانند ابن رشد که از ارسطوییان جهان اسلام است، به متحد نمودن عقل یونانی و وحی اسلامی می کوشد. ارسطو بر آن بود که جهان قدیم است و فارابی با پذیرش این اصل کوشید با خلق جهان در قرآن راهی ایجاد کند. این فیلسوفان اسلامی هرگز نتوانستند توضیح قانع کننده‌ای بدهند که چگونه ماده از عقل غیر مادی به وجود آمده است. سهروردی بنیان گذار مکتب اشراق، کشف و شهود و اشراق را شریف ترین و بلندمرتبه ترین مرحله شناخت می شناسد. این شناخت هم متکی بر عقل و هم متکی بر اشراق است. ترکیبی از زرتشت و ارسطو افلاتون وووو

ابو ریحان بیرونی در سالهای 990 میلادی یا 280 هجری ، نزدیک به 610 سال پیش از گالیله 1610 گفته بود که این زمین است که به دو خورشید می چرخد. رازی این دهری نخستین کسی است که دهر یا جهان نامحدود را مطرح کرد. سالهای 864- 925 میلادی. نه به فلسفه یونان باوری داشت و نه به اسلام، بلکه به جهان بینی یارانی، بابلی و هندی. به محال بودن خلق جهان از عدم سخن گفت. اگر جهان به وسیله خدا خلق شده چرا پیش ازا خلق جهان آنرا خلق نکرد مگر نمی گویند که خداوند همیشه همراه با فیض و تجلی است؟ اگر جهان نبوده پس این فیض و تجلی چگونه بروز می کرده؟ پس در نبود جهان فیض و تجلی هم بی معنی است ؟ او پیرو بی چون و چرای عقل است و فیلسوفانی مانند اقلیدس و بقراط را بالاتر از پیامبر می داند. دهر یا زروان زمان بی کرانه در اوستا را زمان مطلق می نامد و به پنج اصل متافیزیک باور دارد. ( خالق، نفس کلی، هیولی اولی یا ماده اولیه، مکان مطلق یا خلا، و زمان مطلق) . خالق و نفس کل، حی و فاعل هستند. با این همه ابن سینا و ابن میمون و ناصر خسرو و متفکران اسماعلی مانند ابوحاتم رازی ، بیرونی و رازی را تکفیر می کنند و بر آن ها می تازند. زیرا رازی و بیرونی برخی نظریات ارسطو را مورد نقد قرار داده بودند. انقلاب فکری و علمی که با رازی و بیرونی از همان آغاز مورد هجوم و ردیه نویسی قرار می گیرد و جوان مرگ می شود تا نوبت به غزالی می رسد که از آن پس جلو تفکر و اندیشه عقلانی گرفته می شود. با حمله مغول است که شهر نشینی در ایران ویران می شود. و انفعال و خانقاه نشینی رشد می یابد. تا 1500 که شیعه گری صفوی حاکم می شود وافلاتون جهان را حادث و ارسطو جهان را قدیم می دانست. نظریه جوهری، حرکت را همیشه و دایمی می داند و ملاصدرا از بینانگزاران این دیدگاه است. در جهان کون و فساد وجود ندا رد. ملاصدرا بر آن است که جهان خود حدوث است همواره در حال شدن، از آنجا که فیض خدای هیچگاه قطع نگردیده پس جهان همیشه بوده است اما حس آنرا درک نمی کند. جهان متافیزیک یا بالا ثابت و بی تغیر است. طبیعت زاده ماورا طبیعت است . این الهیات است و نه فلسفه با پوسته ای از عقل و هسته از وحی الهی.

 

بررسی این کتاب در روزنامه ایران

 

دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی فصل‌نامه هستی دوم شماره1
No: 734 Friday 16 May 2003
شماره‌ 734 (سال پانزدهم) جمعه 26 اردیبهشت ماه 1382
نیمروز ایرانیان
ارسطوی بغداد
از عقل یونانی به وحی قرآنی
نعمت آزرم پاریس ـ کوششی در آسیب‌شناسی فلسفه ایرانی ـ اسلامی محمدرضا فشاهی 142 برگ (72 برگ متن و 72 برگ یادداشت‌های کتاب‌شناسی، واژگان و ترکیبات)
اگر بپذیریم که قلمرو موضوعی فلسفه، پرس‌وجو بازسنجی حقیقت در همه سویه‌ها و نمادهای مادی و معنوی هستی ــ بی‌هیچ پیش‌انگاری ــ است و ابزار شناخت فیلسوف در این بازجست‌ها همانا خرد و منطق و تجربه‌های این جهانی است، آن‌گاه درمی‌یابیم که در متن فرهنگی دینی با حصاری از حقیقت‌های پیشاپیش مطلق و مقدس و هم پیوند با قدرت سیاسی، فلسفه چه سرنوشت دردناکی می‌تواند داشته باشد.
در تنگنای چنان حصاری، در چنان جامعه و فرهنگی، با مطلق‌ها و مقدس‌هاش، بر روند تاریخی فلسفه همان فاجعه‌ای آوار می‌شود که در این یک هزار سالی که از «عصر زرین فرهنگ ایران»‌ می‌گذرد، برگ برگ تاریخ نانوشته فلسفه در ایران از آن مصیبت مستمر، خونین سوخته و پاره‌پاره است!
آیا این تصادفی می‌تواند باشد که هزار سال پس از دوران فارابی‌ها و بیرونی‌ها و ابن سیناها و یکصد و پنجاه سال پس از گشایش دارالفنون و فتاد سال پس از تأسیس دانشگاه تهران، هنوز «تاریخ فلسفه در ایران» نوشته نشده است؟ و آیا از خود پرسیده‌ایم که چرا هنوز یک دوره تاریخ عمومی ایران ــ چنان که شایسته اطلاق تاریخ باشد ــ نداریم؟‌تازه مگر نه این است که در همان دوران طلائی و مدارا و چند صدایی در فرهنگ ایران، بیرونی و ابن‌سینا و ابوسهل مسیحی از دربار آل‌مامون در فرارودان، برای التزام رکاب، قهراً به تختگاه محمود غزنوی احضار می‌شوند. بیرونی چاره را در تمکین می‌بیند، ابن‌سینا و ابوسهل به سوی خراسان متواری می‌شوند! ابوسهل در بیابان خوارزم، هلاک می‌شود و ابن‌سینا،‌ نیمه‌جانی به گرگان می‌رساند. و همین ابن‌سینا با همه ملاحظات اصولی‌اش در رعایت باورهای مقدس، در زندگی‌اش متهم به بی‌دینی است و اگر جمسش از شمشیر قرمطی کشی محمود غزنوی رهائی می‌یابد. چند دهه بعد، روحش بر بلندای دار «تهافت الفلاسفه‌»ی امام محمد غزالی، برای عبرت رهروان فلسفه تا قرن‌ها بعد در شکنجه‌ای مداوم دست و پا می‌زند!
با این اشارات گذرا می‌خواهم اهمیت علمی رساله «ارسطوی بغداد» را خاطرنشان کنم. رساله‌ای به «لفظ اندک و معنای بسیار» که به دقت و به درستی بر آسیب‌شناسی فلسفه ایرانی، اسلامی انگشت گذاشته است.
دکتر محمدرضا فشاهی، استاد فلسفه دانشگاه پاریس با نشر نخستین پژوهش‌های اجتماعی‌اش در سی سالگی، کتاب‌های:‌ «تحولات فکری و اجتماعی در ایران» و «سیر تفکر در قرون وسطی» ـ تهران، انتشارات گوتنبرگ 1354 خورشیدی، به عنوان پژوهشگر سخت‌کوش و دل‌مشغول مسائل تاریخی ایران شناخته شد. پیشتر از آن، او به عنوان شاعر نوپرداز البته شناخته شده بود.
محمدرضا فشاهی در راستای همان فرهنگ‌ورزی و پژوهش‌های تاریخی‌اش در فاصله‌ سال‌های 1354 تا 1360 خورشیدی در تهران به ترتیب کتاب‌های: واپسین جنبس قرون وسطائی، بحران کنونی ایران، تکوین سرمایه‌داری در ایران، ایدئولوژی و اخلاق و همچنین: بحران رمانتیسم (روسو و عصر ما) را نیز از سوی انتشارات جاویدان و گوتنبرگ به چاپ رساند.
دکتر محمدرضا فشاهی، تمامی سال‌های پس از انقلاب تا اکنون را در دانشگاه‌های پاریس به پژوهش‌ و آموزش گذرانده و می‌گذراند. «ارسطوی بغداد» ــ به گزارش شناسنامه‌اش ــ برآیند بسیار فشرده‌ای است از هفت کتاب چاپی، یک تز دکترای جامعه‌شناسی و یک تز دکترای دولتی در فلسفه و علوم انسانی و نیز سه کتاب دست‌نویس با عنوان‌های: ‌«هستی‌‌شناسی شرقی» و «تحول تفکر و تجدد و سرمایه در ایران»‌ و «روح روسی و روح ایرانی در برابر عصر جدید» که به قصد دریافت درجه شایستگی رهبری پژوهش‌های دوره دکترا، در فلسفه، در دانشگاه پاریس 8 تهیه و از سوی هیأت ژوری، به اتفاق آرا مورد تهنیت قرار گرفته است.
«ارسطوی بغداد» و پژوهش‌ بسیار ارجمند بعدی فشاهی با عنوان: «از شهریاری آریائی به حکومت الهی سامی» ــ که در گفتاری دیگر به آن خواهم پرداخت ــ جنبه‌های گوناگون آسیب‌شناسی تفکر فلسفی را در ایران اسلامی، راهبندها و همچنین چرائی و چگونگی دگردیسی‌هایش را و شکل‌پذیری‌های اجتماعی‌اش را در تحولات تاریخی ایران به شیوه‌ای روشمند و ژرف‌ نشان می‌دهد.
زلزله انقلاب بهمن 1357 و پس‌لرزه‌های ناباورش که انباشت پنهان صخره‌های اعتقادهای خرد گریز هزار ساله‌مان را چون آتشفشانی از سنت‌های تجدد ستیز و ویرانگر، بر سر آرمان‌های مردمی انقلاب آوار کرد، درسی بسیار تلخ و خونین بود که نمی‌تواند فراموش شود. انقلاب ایران به درستی نشان داد که درست‌بینی و چاره‌جوئی سیاسی برای بهروزی و پیشرفت اجتماعی، درختی است که الزماً بر زمینه آزاداندیشی فرهنگی و فلسفی می‌روید. انقلاب ایران ثابت کرد که تا زمینه ذهنیت مردم جامعه‌ای با خیش ژرفکاو چالش‌های فلسفی و فرهنگی به خوبی شیار نخورده باشد، بذر انقلاب با حُسن‌نیت هم که افشانده شده باشد، برآیندی به‌جز درخت خرزهره با میوه‌های مسموم نخواهد داشت! بدیهی است که جنبش تجددخواهی مردم ما که از انقلاب مشروطیت تا اکنون یک سده چالش برای آزادی را با نشیب و فرازها و تجربه‌های گوناگون پشت سر دارد، از همین تلخ‌ترین و خونین‌ترین تجربه اخیر نیز، در راستای درست‌اندیشی تاریخی برای ادامه جنبش آزادی‌خواهی و عدات‌جوئی، سودها جسته است و درس‌ها آموخته است که رویکرد جدی به بازشناسی تاریخ اندیشه فلسفی و سیاسی در ایران و ارزیابی دوباره ارزش‌ها همچون پژوهش‌های فشاهی و فرهیختگانی دیگر، از نشانه‌های مبارک آن است. کتاب «ارسطوی بغداد» دارای هشت بخش اصلی به نام‌های: پیدایش کلی، ارسطوی آتن یا ارسطوی بغداد؟، افلاطون یا زرتشت؟، دراز زمانی پیش از گالیله، مکتب اصفهان، فلسفه یا الهیات؟‌روشنائی یا تاریکی، فیلسوف، سیاستمدار، شهید (مفصل‌ترین بخش کتاب) و چهار بخش توضیحی: یادداشت‌های کتابشناسانه ـ فهرست واژه‌ها و ترکیبات و اصلاحات ـ فهرست نام‌های کسان و جای‌ها و کتاب‌ها و پیوست است.
عنوان کتاب: «ارسطوی بغداد» طنزی تلخ و پوشیده از درون‌مایه کتاب را به درستی بیان می‌کند:‌ سرنوشت و سرگذشت دردناک مهاجرت فلسفه آتن به سرزمین‌های خلافت اسلامی (به‌ویژه ایران) از آغاز تا امروز و ناگزیری ناخواسته این مهاجرت و الزامات پروانه زندگی گرفتن خِرد یونانی در لوای وجی قرآنی و اقامت در دارالسلام و بازشناسی روند دگردیسی‌های خرد یونانی در عزیمتش به «اسکندریه» و انتقالش از آنجا به «بغداد» و به ایرانی که زندگی طوفانی و آوارگی‌ها و تکفیر شدن‌ها و جان باختن‌های خردمندان و فیلسوفان ایرانی در تمامی این دوران،‌ بازتاب‌ یافته است.
«ارسطوی بغداد» با همه فشردگی بی‌نظیرش خطوط اصلی و مهم تاریخ فلسفه در ایران اسلامی را ــ با عنایت به فلسفه ایران باستان ــ دقیق و علمی و مستند مشخص می‌کند و تا آنجا که نویسنده این گفتار می‌داند نخستین‌بار است که چنین رساله‌ای به تعبیر علامه قزوینی:‌ «قلیل الحجم و کثیرالفایده» به زبان فارسی در آسیب‌شناسی فلسفه ایرانی نوشته شده است.
انبوهی مقولات فلسفی و فشردگی و به هم پیوستگی مطالب کتاب همراه با اجتهادهای فلسفی دکتر فشاهی که بی‌گمان حاصل مطالعات وسیع و ژرفکاوی‌های ایشان در دقایق مسیر فلسفه در ایران است و می‌تواند البته بحث‌انگیز باشد، مجالی دیگر می‌خواهد. در اینجا تنها به یکی دو نکته اشاره می‌کنم: نویسنده کتاب پس از این‌که جریان‌ انتقال علوم یونانی را به جهان اسلام که از قرن دوم هجری آغاز و نزدیک به سه قرن ادامه داشته است و سیر فلسفه را از فارابی تا ملاصدرا و از ملاصدرا تا امروز بر می‌رسد نتیجه می‌گیرد:‌ «از دیدگاه تاریخ فلسفه و فلسفه به مفهوم یونانی آن، آنچه از زمان فارابی تا اکنون در ایران و جهان اسلام در زمینه تفکر تحریر گردیده، نه فلسفه بلکه الهیات و عدل الهی بوده است.» و در میان فیلسوفان ایران بر جایگاه ممتاز رازی تأکید می‌کند: «رازی مبانی فلسفه خویش را نه بر مبنای دو فرهنگ مسلط، یعنی فرهنگ یونانی و فرهنگ اسلامی، بلکه بر مبنای فلسفه‌های ایرانی و بابلی و هندی بنیان‌گذاری نموده بود. به عبارت دیگر اگر ما در جستجوی یک متفکر «اصیل» در تاریخ جهان اسلام هستیم، زکریای رازی که نه به فرهنگ یونانی اعتقاد داشت و نه تعلیمات قرآنی، تنها متفکر «اصیل» (اصیل به معنای واقعی کلمه به معنای مستقل) در تاریخ پانزده قرن جهان اسلام است. به همین دلیل است که رازی و نظایر او را دهری خوانده‌اند و این «دهر» یا «زمان نامحدود» از جمله معتقدات فلسفی ایران باستان است. باری کتاب «ارسطوی بغداد» را باید به دقت خواند و بهره‌های فراوان برد و پیش از این‌که این یادداشت را به پایان ببرم، ذکر یک نکته و هم یک پیشنهاد را ضروری می‌دانم. نکته این است که در اشاره به ناهمخوانی «خرد یونانی» با «وحی سامی» و «وحی قرآنی» به درستی در برگ 11 کتاب آمده است:‌ «مشکل آغازین و اساسی عبارت بود از رودروئی «خرد یونانی» با «وحی سامی» و «وحی قرآنی». خرد یونانی در مسئله «شناخت»، وحی را به رسمیت نمی‌شناخت و در مقابل وحی اسلامی خویشتن را عالی‌ترین مرحله شناخت می‌دانست. درست است که قرآن از شناخت تجربی یا شناخت حسی سخن می‌گوید و از انسان می‌خواهد که این راه را آزمایش کند: «در آسمان‌ها و زمین به چشم عقل نظر کنید و بنگرید (سوره 10 آیه 101) [و] درست است که واژه «عقل» با مشتقات آن، در حدود 48 بار در قرآن تکرار شده: «برتو قرآن را نازل کردیم تا برایت آنچه فرستاده شده بیان کنی که عقل و فکرت کار بندند» (سوره 16، آیه 44).
در اینجا برای پژوهشگر فرهیخته ما «سهو‌القلم»‌ی رخ داده است زیرا اگر چه در تعبیرات قرآنی همواره از عقل ستایش شده است و کسانی که از عقل پیروی نمی‌کنند نکوهش شده‌اند اما: «حقیقت قضیه این است که آنچه در قرآن آمده است، اشتقاقات این ماده است به صورت فعل مانند «یعقولون» و «والعاقلون» و «عقلوا» ولی مصدر یا اسم «عقل» و صفت فاعلی یا اسم فاعل «عاقل» در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده است، صورت فعلی دارد، بنابراین باید پذیرفت که بعدها کلمه «عقل» و «عاقل» از روی آن اشتقاقات فعلی ساخته شده است... تحمیل مفهوم «خرد» یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دوره‌های بعد است که مسلمانان با اندیشه‌های یونانی آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه در زبان عربی معادل بیابند و از ناچاری کلمه «عقل» را برگزیدند...!»*
و پیشنهاد این که سزاوار است که زبان «ارسطوی بغداد» همسنگ پیراستگی اندیشه‌ها و مفاهیم صیقل یافته و ناب کتاب باشد و نویسنده کتاب که خود شاعر است و به ظرایف و ظرفیت‌های زبان فارسی به خوبی آشناست، شایسته است که از بازنگری کتاب برا ی چاپ‌های بعدی دریغ نورزد.
و حرف آخر این که خواننده و پژوهشگر جدی مکتب‌ها و جنبش‌های اجتماعی و فلسفی تاریخ ایران، چشم انتظار ادامه این‌گونه پژوهش از دکتر محمدرضا فشاهی است و این توقعی است که او خود به‌ویژه با کتاب‌های «ارسطوی بغداد» و «از شهریاری آریائی به حکومت الهی سامی» در خواننده ایجاد کرده است و من یقین دارم که او به حق شایسته چنین چشمداشی است.
* عقل وزیدم و عشقم به ملامت برخاست!

عینیت صفات با ذات الهی

عینیت صفات با ذات الهی از نظر فلاسفه و متکلمان

موحدی ، عبدالحسین ؛ عینیت صفات با ذات الهی از نظر فلاسفه و متکلمان ؛ راهنما : احمد بهشتی ؛ مشاور : علیرضا فیض – علی مهدیزاده ؛ تاریخ دفاع : 18/07/80 ؛ 193 ص .
کلید واژه ها : ذات الهی ، صفات ، اسم و صفت ، لفظ الله .
چکیده
اولین کسی که عینیت صفات با ذات را مطرح نموده است انباذقلس از حکمای سبعه یونان باستان می باشد وی از محضر داود نبی و لقمان حکیم بهره مند شده است . مسلماً معنی عینیت بین قدما و متأخرین بویژه پس ازبیان قاعده بسیط الحقیقه متفاوت است . در بین قدما بحثی بعنوان عینیت اسم ، مسمی و تسمیه مطرح بوده است که کاملاً لفظی و بی فایده می باشد البته با لحاظ اسم به معنی مورد نظر عرفا ، بحث قابل توجه می باشد .
اختلاف نظرات در بحث مذکور کاملاً به بحث معرفت ذات و صفات مرتبط است . غزالی معرفت ذات خدا را غیر ممکن می داند و فقط به یک معرفت ایهامی تشبیهی معتقد است . ولی اطلاق الفاظ اسماء و صفات بر خدا را اشتراک اسمی می داند که بسیار نزدیک به اشتراک لفظی است .
ابن سینا که هر گونه علم به غیر را حصولی میداند معتقد است هر چه از خداوند می شناسیم ذات او نیست بلکه لوازم و عوارض ذات است . ما حتی حقایق مادی این جهان را نفهمیده ایم چه رسد به ذات ربوبی ! بنابر نظر او وجود و حتی وجوب وجود نیز از لوازم ذات الهی می باشند و ذات الهی به هیچ وجه برای بشر قابل ادراک نیست .
با توجه به دسته بندی اقوال مختلف ، آنچه محل اختلاف آراء در بحث عینیت واقع شده است صفات ثبوتی حقیقی خدا اعم از حقیقی محض و حقیقی اضافی می باشد و اختلافی در زیادت بقیه انواع صفات از جمله سلبی و اضافی محض بر ذات نمی باشد . اگر چه به معتزله قول نیابت ذات از صفات منتسب گردیده اما نظرات دیگری نیز ارائه نموده اند برخی مانند ابوهاشم جبائی قائل به احوال گردیده و برخی مانند ابوالهذیل علاف قائل به عینیت شده اند . اشاعره که معتزله و فلاسفه را نافی صفات کمالیه قلمداد نموده اند ضمن اثبات صفات زائد بر ذات با توجه به عدم اتحاد قبول و فعل قائل به عروض صفات بر ذات و سپس ازلیت صفات کمالیه گردیده اند . متکلمین شیعه با زیادت صفات بر ذات به شدت مخالفت نموده برخی قائل به عینیت صفات با ذات و برخی هم نظر با محدثین قائل به اتصاف ذات باری به صفات شده اند اما برای این صفات معانی سلبی در نظرگرفته اند . جمهور فلاسفه به دیدگاه عینیت صفات با ذات اعتقاد دارند و عمده ادله آنان در این مبحث نیز به رد زیادت صفات بر ذات اختصاص یافته است . البته ابوعلی سینا صفات را عین ذات نمی داند بلکه آنها را از لوازم ذات بر می شمرد . این لوازم ، از مقوله عرض برای ذات نمی باشند بلکه برای رفع مشکل اتحاد قبول و فعل وی قیام این لوازم به ذات را قیام صدوری می داند نه قیام حلولی . مثلاً علم ذات به مخلوقات را از نوع علم حصولی و بصورت صور مرتسمه در ذات می داند که این صور به ذات قیام صدوری دارند . او این علم را قبل از فعل قلمداد کرده و خداوند را نسبت به این صور فاعل بالرضا و نسبت به مخلوقات فاعل بالعنایه می داند .
صدرالمتألهین با وجود نظر گذشته اما در بیان لفظ جلاله الله و تعیین معنی موضوع له آن تصریح می نماید ذات احدیت غیبیه به هیچ وجه قابل اشاره حسیه و عقلیه نیست . مجهول مطلق است و در مقام لااسمی و لارسمی است و لذا نمی توان برای او معنی در نظرگرفت و لفظی وضع کرد . لفظ الله علم جنسی برای ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه است و خداوند تنها مصداق این مفهوم است . احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار .