فلسفه و اندیشه

مسأله‌ي شر يکي از مهم‌ترين مسائلي است که ذهن و جان انديشمندان ديني و متألهان را به خود مشغول داشته است چرا که از ديرباز هم ملحدان همواره در انکار خداوند بدان متوسل شده‌اند و هم مؤمنان در پي فهم چيستي و چرايي آن خود را رنجه داشته‌اند. به همين دليل نيز فيلسوفان و متکلمان اسلامي از همان ابتدا کوشيده‌اند تا بر اساس مباني عقلاني، فلسفي و وحياني خود تبيين و توجيهي براي آن فراهم آورند. در دوران معاصر مرحوم مطهري به طور خاص کوشيده‌اند تا از موضع يک فيلسوف مسلمان و با توجه به آراي اسلاف فيلسوف خود اين مسأله را بررسي کنند. در اين مقاله به اختصار به بيان بخشي از تلاش ايشان در فروگشودن گره اين مسأله مي‌پردازيم.

در نظر برخي از انديشمندان در فلسفه‌يِ دين،‌ نه تنها براهين اثبات وجود خداوند اعتبار قطعي و ترديدناپذيري بر وجود خداوند به‌ارمغان نمي‌آورند، بلکه مي‌توان حتي پيشتر رفته و بر عدم وجود خدا، و به عبارتي ديگر وجودِ تناقض و ناسازگاريِ ميان گزاره‌هايي دينيِ مومنان، دليل آورد. مهمترين و برجسته‌ترين اين گونه دلايل، به نظر بسياري از اين انديشمندان، استدلالهايِ مبتني بر مسأله‌يِ شر، و وجود شرور در عالم است. (1)
مسأله‌يِ شر، بسي پيش از آن‌که به عنوان مسأله‌اي فلسفي مطرح شود، به صورت‌هاي گوناگون، فکر و روان آدمي را آزرده است. از قديمي‌ترين متون ديني در اين زمينه، ماجراي ايوب در عهد‌ عتيق است، که پس از آن‌همه رنج و بيماري و گرفتاري که جسم و خانواده و اموال او را، در حالي که هيچ يک را گناهي نبود، نابود ‌گرداند، تنها پاسخي که براي مسأله، پس از آن‌همه گله و شکايت‌هاي تند يافت، پناه بردن به نوعي تسليم و رضاي الهي بود_ رضا به داد. ايوب دريافت که حکمت خداوندي وراي قدرت فهم آدمي است و چون‌و‌چرا کردن در خصوص آنچه به نظر آدمي شر و رنج مي‌رسد و در نهايت نزد خداوند بي‌گمان خير و حکيمانه است، کاملاً بي‌مورد است. در واقع کتاب ايوب نشان‌دهنده‌يِ نوعي طفره از کوشش براي يافتن پاسخي عقلاني به اين سؤال است. در قران کريم نيز آنچه، از زبان ايوب، مسببِ بلاها و مصيبت‌هاي وارده بر ايوب دانسته شده، چيزي جز شيطان نيست. اما قران کريم ذکري از آن به ميان نمي‌آورد که ايوب در پي پاسخ به چون‌و‌چرايي از رنج و شروري که امان او را بريده بودند، هيچ خود را رنجه کرده باشد. داستان چند آيه‌اي ايوب در قران با ستايش و مدح ايوب پايان مي‌يابد _ انا وجدناه صابراً نعم العبد انه اواب. (2)
اما فيلسوفان متأله بدين حد راضي نشده، و کوشيده‌اند براي مسأله‌يِ شر پاسخي در خور عقل پيدا کنند. از ديگر سو نيز فيلسوفان ملحد، آنگونه كه گفتيم، اين مسأله را مبنايي براي انكار وجود خداوند قرار داده‌اند. به نظر مرحوم مطهري، اين مسأله يكي از مهم‌ترين موضوعات در الهيات است و از آن مواردي است كه در آن برخورد شديدي ميان فلسفه‌ي قديم و فلسفه‌ي جديد وجود دارد، بدين معنا كه نحوه‌ي مواجهه و راهي كه هر كدام از اين فلسفه‌ها رفته‌اند يكسره متفاوت و حتي متباين و مغاير با يكديگر است. (3) به همين دليل ايشان در آثار گوناگون خود، از جمله در شرح الهيات شفا و كتاب مستقلي با نام عدل الهي، كوشيده‌اند تا به تقرير دقيق و منسجم آراء فيلسوفان اسلامي درباره‌ي اين موضوع بپردازند و گره از كار فروبسته‌ي آن بگشايند. در اين مقاله كوشيده شده است تا به بيان تفسير ايشان از موضع فيلسوفان اسلامي در مواجهه با اين مسأله پرداخته شود.

طرح مسأله
از جمله مسايلي که در الهيات و فلسفه مطرح است، اين است که شرور چگونه متعلق قضاي الهي واقع مي‌شوند؟ امر داير است ميان اين‌که بگوييم شرور متعلق قضاي الهي نيستند، که در اين صورت ناچاريم در عالم هستي به اموري قايل شويم که اين امور فعل واجب تعالي نيستند، و از دايره‌يِ قضا و قدر الهي خارجند [يعني ثنويت و عدم توحيد در مبدأيت وجود که به هيچ وجه مورد قبول اسلام و حکماي اسلامي نيست]. طبق مباني فلسفه‌يِ اسلامي اين شق باطل است، چرا که هر شري در عالم يا واجب‌الوجود است و يا ممکن‌الوجود. در صورتي که واجب‌الوجود باشد، در اين صورت تعداد واجب‌الوجود در عالم به بيش از يکي رسيده، و اين بر طبق براهين بر يگانگي مبدأ وجود، امري محال است و بر خلاف توحيد خداوند. در صورتي که ممکن الوجود باشد، يا بايد متعلق و معلول خداوند باشد،‌ يا متعلق و معلول موجودي‌ ديگر، که آن موجود نيز در هر حال نمي‌تواند مستند به ذات خداوند نباشد. اما مسأله اينجا مطرح مي‌شود که اگر شرور و بدي‌ها در عالم استناد به ذات خداوند دارند، چگونه مي‌توان معلوليت آنها را با حکمت بالغه‌يِ الهي سازگار دانست. (4) به عبارت ديگر اگر عدل و حکمت هر دو از صفات خدا هستند، چگونه مي‌توان وجود شرور را با اين دو صفت الهي در سازگاري دانست. اگر خداوند حکيم است و نظام عالمِ وجود، نظام احسن و اصلحي است که نيکوتر از آن ممکن نبوده، چگونه مي‌توان وجود کاستي‌ها، مرگ‌ها، تفاوت‌ها و اين دست امور ناخوشايند را تبيين کرد. اين مسأله يک از مسايل فوق‌العاده مهم در فلسفه و الهيات است که کمتر فيلسوفي پيدا مي‌شود که بدان مسأله توجهي نکرده باشد، و از آن مواردي است که ميان فلسفه‌يِ قديم و جديد برخورد بسيار شديدي به چشم مي‌خورد.
به نظر مرحوم مطهري، براي مواجه با مسأله‌يِ شرور لازم است، نخست در معناي حکمت الهي و سپس در معني شر دقت کنيم. (5)

معناي حکمت
در تعريفِ فيلسوفانِ اسلامي از حکمت (6) بالغه‌يِ خداوند، يا به تعبير رايج‌ترِ نزد آنها، عنايت، سه معنا حضور دارد: 1) علم خداوند به نظام خير، 2) علت بودن خداوند براي نظامِ خير 3) راضي بودن حق‌ تعالي به نظام خير.
اما اين تعريف به نظر ايشان کافي نيست و لازم است تا با تحليل معناي حکمت در انسان، و تنزيه آن، معناي حکمت در خداوند را بهتر دريابيم. در واقع نکته اين‌جاست که نزد فيلسوفان اسلامي،‌ پيش از حمل هر صفتِ کمالي بر خدواند، لازم است با مشخص ساختنِ جهاتِ نقصي آن صفت در ممکنات، آن را از شائبه‌‌يِ هرگونه نقص و عيبي منزه سازيم و سپس به عنوان يک صفت کمالي به خداوند نسبت دهيم. به نظر مرحوم مطهري، مشکلِ فيلسوفان غربي نيز در فهم معناي حکمت، که هم آنها را با مسأله‌يِ شر و هم اشکالات ديويد هيوم در خصوص برهان نظم مواجه ساخته، به همين عدم تمايزگذاري آنها ميان دو معناي حکمت،‌ حکمت در انسان و حکمت در خداوند برمي‌گردد.
حکيم بودن در انسان به معناي آن است که در انتخاب مقصد، بهترين مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غايات را انتخاب کند و براي رسيدن به آن افضل غايات و اشرف مقاصد، متقن‌ترين راه‌ها و بهترين وسيله‌ها را برگزيند. بدين ترتيب در معناي حکمت، هم عنصر علم وارد شده، و هم عنصر عمل. برداشت فلاسفه‌يِ غرب از حکمت خداوند همين معنا بوده است. بدين صورت که وقتي خداوند خواست عالم را خلق کند، از خلق عالم مقصدي داشته است. به عبارت ديگر خلقت عالم براي رسيدن به يک مقصدي است، بنابراي در خلقت انسان و هر موجود ديگري، مي‌بايست مقصدي يا مقصدهايي در کار باشد، و الا خداوند حکيم نيست. (7)
اما حکمت، بدان معناي صحيح آن، که به نظر استاد حتي در مخيله‌يِ غربيان هم خطور نمي‌کرده است، مبتني بر تمايزي است که فيلسوفان اسلامي ميان فاعل بالاراده و فاعل بالقصد مي‌نهند. قصد يعني اراده‌اي که از يک انگيزه و داعي‌اي ناشي شده، و آن انگيزه غير از فاعل است. در واقع هر فاعل بالقصدي، مفعول امر ديگر است، يعني تحتِ تأثير و تحت جبر يک شيء ديگر، يعني غايت، است. خداوند بدين معنا فاعل نيست، چرا که فاعليت بالقصد مستلزم نقص در فاعل است. دليل فيلسوفان اسلامي بر اين گفته، اصلي است در فلسفه‌يِ اسلامي، که حتي موجبات تکفير برخي از آنها را نيز فراهم آورده، يعني اين اصل که، العالي لا يلتفت الي السافل. (8) بنا بر اين قاعده، سافل هيچ‌گاه نمي‌تواند مقصد عالي باشد، و لذا نمي‌توان گفت که خداوند در آفريدن جهان، يا هرگونه فعلي که از او صادر مي‌شود، غرض و قصدي مادون ذات خودش، داشته باشد. اما اگر علو ذات حق تعالي اقتضا مي‌کند که سافل، يعني مخلوقات و ممکنات، مقصد براي آن واقع نشوند، در اين صورت چگونه مي‌توان خلقت نظام متقن و حکيمانه‌يِ آفرينش را توضيح داد.
به نظر فيلسوفان مسلمان، حکمت در خداوند مستلزم به غايت رساندن موجودات است، و نه غايتي در نظر گرفتن براي ذات خود. چرا که خداوند غني علي‌الاطلاق است، و لذا هيچ غايتي را دنبال نمي‌کند. بدين معنا خداي حکيم، يعني خدايي که بهترين وضع را براي رسيدن اشياء به مقاصدشان، که همان کمالات آنهاست، انتخاب مي‌کند. در اين صورت حکيم، خود ذي‌الغايت و بنابراين فاعل بالقصد نيست، بلکه بر عکس
اذ مقتضي الحکمه و العنايه
ايصال کل ممکن لغايه
زيرا مقتضاي حکمت و عنايت پروردگار اين است که هر ممکن الوجودي را به غايت و کمال خود برساند (9)
با اين تعبير نظام هستي يعني نظام رساندنِ اشيا به غايات خود، و نظام رساندنِ عاشقها به معشوقها، که در نهايت معشوق نهايي همه خداوند است. (10) هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. (حديد، 3).
از سوي ديگر مي‌توان با تحليل و بررسيِ مناقشه‌يِ ميان متکلمان به همين تعريف از حکمت رسيد. متکلمان در بيان معناي حکمت خداوندي، آن را از صفات فعل دانسته، و به صورتي ساده‌تر تعريف کرده‌اند. آنها فعل حکيمانه را، فعلي دانستند که معلل به غرض است و براي غرض و قصد خاصي صورت مي‌گيرد و از اين رو از فعل عبث و لاغي متمايز است. بر همين اساس، عده‌اي از متکلمان (معتزله) در بيان معناي‌ِِ حکيم بودن خداوند اظهار داشتند: فعل‌ الله معلل به غرض است. در حالي که گروهي ديگر (اشاعره) در برابر آنها علو ذات حق تعالي را از معلل به غرض بودن بري مي‌دانستند. هر دوي اين گروه نيز به آيه‌يِ شريفه‌يِ (( لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون، انبيا 23)) [در آنچه (خدا) انجام مي‌دهد چون و چرا راه ندارد، و(لي)آنان سوال خواهند شد] (11) استناد مي‌جويند. به نظر اشاعره اين آيه دلالت دارد بر اينکه سوال پرسيدن از فعل خداوند نادرست است، و لذا نمي‌توان پرسيد که فعلي به چه غايت و دليلي (سوال از لم اثباتي) صورت گرفته است؟ بر خلاف آنها به نظر معتزله، اين آيه دلالت دارد بر اين‌که خداوند فعل بي غرض و مصلحت ندارد و لذا اساساً نمي‌توان بر افعال او سؤالي وارد دانست. چون سؤال هميشه از وجه مصلحت و حکمت است،‌ و خداوند فعل خالي از مصلحت ندارد تا جاي سؤال بر آن باشد. براي غير خداوند کار عبث و بيهوده امکان فرض دارد و از اين رو جاي سؤال در افعال آنها هست. در کار خداوند عبث تصور ندارد و همه‌يِ کارهاي او مبني بر وجه مصلحت است و از اين جهت طبق آيه‌يِ شريفه از آن سؤال نمي‌شود. لذا در نظر معتزله سؤالِ مطرح در آيه سؤال اعتراضي است و نه سؤال تفهيمي.
طبق تفسير اشاعره اين آيه ناظر به مسأله‌يِ عدل، نه حکمت، الهي، نيز هست. بدين معنا که، هر گونه تصرفي که خداوند در عالم و مخلوقات بکند، جاي سؤال به معناي اعتراض بر آن نيست. البته نه اعتراض به کار لغوي که نمي‌بايست صورت مي‌گرفت، بلکه اعتراض به کاري که از حد و حريم خود تجاوز کرده و به ظلم بدل شده باشد. بر اين مبنا، در نظر اشاعره از يک سو نمي‌توان افعال الهي را مبتني بر حکمت دانست، و معلل به اغراض، و از سوي ديگر چون خداوند مالک علي‌ الاطلاقِ همه‌يِ عالم هستي است، هر فعلي که انجام دهد عين عدل است. از اين رو، مسأله‌يِ شر هيچ وجهي نمي‌يابد تا براي پاسخ آن کوشيد.
به نظر مرحوم مطهري اما، از يک سو، اگر همين تعريفِ متکلمين را بشکافيم در نهايتِ امر مجبوريم تعريف حکما را قبول کنيم. به نظر حکما، آنگونه که استاد تقرير کرده‌اند، صرف معلل به غرض بودنِ فعل براي حکيمانه بودن آن کافي نيست، براي اينکه ممکن است فعل معلل به غرض باشد در حالي که غرضها متفاوت است؛ بدين صورت که گاه فرد ميان چند غرض متفاوت قرار مي‌گيرد، در اين صورت اگر فرد غرض و مصلحت بزرگتر را رها کرد و غرض و مصلحت کم اهميت‌تر از آن را برگزيد، نمي‌توان فعل او را حکيمانه دانست، اگر چه فعل او، چون داراي غرض است، عبث هم نيست. بنابراين يک فعل وقتي حکيمانه است که غرض آن بهترين غرض و بهترين مصلحت‌هاي ممکن باشد. در اين صورت وصف ”افضل“ غرض وارد در تعريف متکلمين مي‌شود.
اما به اين افضل غرض هم بايد از بهترين و متقن‌ترين طريق‌ها دست يافت. طبيعي است فردي که براي رسيدن به افضل غرض دورترين و نامتقن‌ترين راه‌ها را برگزيده است، نمي‌توان فعل او را حکيمانه دانست. با اين تحليل باز برمي‌گرديم به تعريف حکما مبني بر اين‌که حکمت عبارت است از علم به افضل امور و اراده‌يِ آن و انجام همان افضل.
از سوي ديگر نيز، با در نظر گرفتنِِ تفکيکي که حکما ميان غرض فعل و غرض فاعل قايل شده‌اند، مي‌توان براي تعارض موجود ميان دو ديدگاه اشاعره و معتزله راه‌حلي يافت. در نظر حکما، گاه سؤال ما از غرض فاعل است، بدين معنا که مي‌پرسيم که چرا فاعلي خاص فعلي را انجام مي‌دهد، و غرض و قصد او از انجام آن فعل رسيدن به چه کمالي است. در اين معنا حق با اشاعره است و نمي‌توان براي ذات خداوند غرض در نظر گرفت. خداوند با انجام فعل‌هاي خود قصد رسيدن به هيچ غرضي را ندارد. در عين حال، به نظر فلاسفه‌يِ اسلامي خداوند در افعال خود غرض و قصد دارد، بدين معنا که فعل او و نه فاعل داراي غرض است. معناي غرض داشتن فعل آن است که خود فعل حقيقتي است که خود آن حقيقت جويايِ غرض است. آنچه که فعل خداست و آنچه که او ايجاد مي‌کند چيزي است که خود آن چيز غرض دارد و به سوي غرض مي‌شتابد. اين ”به سوي غرضي بودن“ مقوم ذات فعل حق تعالي است.

کيفيت دخول شرور در قضاي الهي
شر در برابر خير است و با توجه به موارد استعمال اين واژه مي‌توان تعريف زير را از خير و شر به دست داد: خير آن چيزي که عقل وجودش بر عدمش ترجيح مي‌دهد، و مقتضاي حکمت است، و شر آنچه که عقل عدمش را بر وجودش ترجيح مي‌دهد، بر خلاف حکمت و عدل است.
به نظر حکما اگر شرور را تحليل کنيم، درمي‌يابيم که شرور يا همه خود عدم و عدمي‌ هستند، يا اينکه يک سلسله امور وجودي هستند که خودشان عدم و يا عدمي نيستند، و شريت آنها نيز به اعتبار وجود نفسي‌شان نيست، بلکه به اعتبار وجود نسبي و اضافي‌شان به عدمي منتهي مي‌شوند که آن عدم شر است، مانند شريت موجودات موذي نسبت به انسان. اتصاف اين‌گونه امور به شريت از آن روست که منشأ عدم و شر بالذاتي در موجودي ديگر مي‌شوند. اعم از آنکه سبب مواصل باشند و يا سبب مباين. در هر صورت، در تحليل نهايي همه‌يِ اين انواع شرور به نحوي به عدم منتهي مي‌شوند. بنابراين تحليل، اساساً درست نيست که هستيها و موجودات را به دو دسته‌يِ خير و شر تقسيم کنيم، به اين معنا که شرور يک سلسله هستيهايي باشند در مقابلِ سلسله‌يِ ديگري از هستيها که خير اند. بلکه شرور اساساً هستي نيستند، بلکه شرور يا يک سلسله ناهستي‌هايند يا يک سلسله هستي‌ها که آن هستي‌ها وجودشان از نظر خودشان (يعني وجود نفسي آنها) و از نظر بسياري امور ديگر خير است، و لي از نظر بعضي امور و نسبت به بعضي از امور که منشأ عدم در آنها مي‌شوند شر تلقي مي‌گردند.
بدين ترتيب مي‌توان گفت که وجود از آن جهت که وجود است خير مطلق و عدم از آن جهت که عدم است، البته اگر توأم با يک استعداد و قابليت شود _به تعبير حکما عدمِ ملکه_ شر مطلق است. البته نه بدين معنا که عدم مطلق‌ و نيستي محض شر است، چرا که عدم مطلق اساساً خارجيت ندارد تا منسوب به شريت و يا خيريت شود. به تعبير حکما از معدوم مطلق هيچ خبري نمي‌توان داد. آنچه شر است همواره عدم چيزي است. به عبارت ديگر شر عدم مضاف (در برابر عدم مطلق) است، مثلاً‌ عدمِ علم، يا عدم بينايي. (البته هر عدم مضافي هم شر نيست، بلکه عدم مضافي که عدم ملکه باشد، شر است. به عبارت ديگر عدم مضافي شر است که مضاف‌اليه آن شأنيت وجود داشته باشد ولي فعليت وجود نداشته باشد. هنگامي که مضاف‌اليه عدمِ بينايي ديوار است، چون ديوار اساساً شأنيت و استعدادِ بينايي را ندارد، اين عدم مضاف شر تلقي نمي‌‌شود، در حالي که اگر همين عدمِ بينايي را به انسان نابينا نسبت دهيم، چون انسان شأنيت بينايي را دارد، در نظر ما اين عدم مضاف شر تلقي مي‌شود.) با اين تفسير اين قسم شرور را مي‌توان شر مطلق يا بالذات خواند_ البته به معنايي که گفته شد. بدين‌ترتيب ما آنچه را که استعداد و امکان وجود دارد ولي به نحوي از انحا وجود پيدا نکرده است و يا وجود پيدا کرده و بعد معدوم شده است، شر مي‌ناميم.
از سوي ديگر، اگر اشيا را نه به طور في‌ نفسه، بلکه بر حسب ارتباطشان با يکديگر در نظر بگيريم، برخي اشيا براي اشيا ديگر خير يا شر هستند، که در اين صورت شر يا خير نسبي مطرح مي‌شود. به عبارت ديگر، شري که وجودي است، شريت آن اضافي و يا نسبي است يعني نسبت به يک شيء معين شر است نه نسبت به خودش و نه نسبت به همه چيز و نه نسبت به کل نظام عالم. اين گونه شرور در واقع وجوداتي هستند که تنها در نظر برخي از موجودات ديگر شر تلقي مي‌شوند. به تعبير فلسفي مي‌توان دو وجود براي اشياء اعتبار کرد: يکي وجود في‌ نفسه و ديگري وجود اضافي يا لغيره. اين وجود دومي که در واقع امري اعتباري است ممکن است خير يا شر نسبي باشد. البته بايد توجه داشت که وجود واقعي همان وجود في نفسه است. به اين معنا که علتي که جعل وجود مي‌کند، وجود في نفسه را جعل مي‌کند که لازمه‌يِ قهري اين وجود في نفسه وجود اضافي هم هست، هر چند اين وجود اضافي به جعلي جدا از وجود في نفسه نياز ندارد. از اين رو فاعل و علت وجود شي، خير را جعل و ايجاد مي‌کند.
بدين ترتيب با گفتن اين‌که وجود مطلقاً خير است و عدم، شر است، پاسخ قايلين به ثنويت در مبدأ وجود داده مي‌شود. زيرا اشياء و موجودات در واقع دو دسته و دو صنف نيستند: صنف خوب‌ها و صنفِ بدها تا براي هر يک فاعلي جداگانه، فاعلي خيرخواه و فاعلي شرور در نظر گرفت. بدها و شرور يا نيستي‌هايند که در صنف موجودات قرار نمي‌گيرند و لذا نياز به جاعل و فاعل وجود ندارند و يا آن‌که هستي‌هايي هستند که از آن جهت که هستند بد نيستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خيرات است، و تنها از آن جهت بد و شر هستند که منشاء نيستي و بدي در ديگر موجودات مي‌شوند، يعني به حسب وجود نسبي و قياسي بد هستند و بديهي است چون وجود نسبي و قياسي وجود بالعرض است و نه وجود بالذات، لهذا اعتباري است و نياز به فاعل و جاعل ندارد. (12)
اما اين جواب منکرين حکمت بالغه و نظام احسن را راضي نمي‌سازد، چرا که توضيحات تا کنون ما تنها مي‌تواند در برابر ثنوين، يعني قائلين به دو مبدأ وجودي براي عالم يکي مبدأ خيرات و ديگري مبدأ شرور، کافي باشد. اگر شرور، اعدام و نيستي‌ها بيشتر نيستند، لذا اساساً فرض وجود مبدأ وجودي مستقلي براي آنها وجهي ندارد. اما منکرين حکمت بالغه‌ي ضمن پذيرفتن جنبه‌ي عدمي شرور و اعتراف به اينکه در عالم شرور و بديها از نيستيها برمي‌خيزند، اين پرسش را مطرح مي‌سازند که چرا عالم طوري آفريده نشده که به جايِ نيستيها،‌ هستيها و به جاي فقدانات،‌ کمالات باشد؟ در اينجا اشکال اين‌ نيست که بدي‌ها چون وجودي مستقل دارند پس مبدأ آنها بايد وجودي مستقل از مبدأ خيرات باشد، بلکه اشکال اين است که چرا خداوند خلأ حاصل از نيستيها را با خلقت و آفرينش خوبيها پر نکرد؟ پس اشکال در آفريدنِ بديها نيست که گفته شود عدمي هستند، اشکال در نيافريدن خوبيها به جاي اين بديهاست: چرا به جاي مرگ حياتِ دايم و به جاي فقر و ناتواني، ثروت و قوت، و به جاي زشتي،‌ زيبايي و به جاي مصيبتها و رنجها و دردها، خوشيها و لذتها و نيافريده شده است؟ بديهي است که عدمي بودن شرور براي پاسخ به اين شبه کافي نيست.
معمولاً کساني که درباره‌يِ شرور جهان به چشم خرده‌گيري مي‌نگرند، در نظر نمي‌گيرند که اگر جهان خالي از شرور مي‌شد، به چه صورت در مي‌آمد. براي فهم اين مطلب ضروري است که آنچه به شرور معروف است را از دو نظر مورد بحث و بررسي قرار دهيم:
1) شرور در نظام کل جهان چه موقعيتي دارند؟
2) ارزش شرور از نظر خود آنها چيست؟
به عبارت ديگر نخست بايد پرسيد شرور را مي‌توان از جهان حذف کرد، يعني آيا جهان منهاي شرور ممکن است يا اساساً وجود چنين جهاني غيرممکن است و شر و خير جهان بدون يکديگر ايجاد نمي‌شوند؟ به عبارت ديگر نخست بايد موقعيت شرور را در نظام کلي عالم مورد بررسي قرار دارد، و دريافت که آيا در نظام کلي عالم، مي‌توان تصور انفکاک و جدايي خيرات و شرور را از يکديگر داشت؟ سپس بحث کرد که آيا شرور فقط زيانبارند و يا به‌راستي آثار و فوايد مثبتي، که بر آثار منفي‌شان مي‌چربد، نيز دارند؟ به عبارت ديگر هر شري خيري به دنبال دارد که وجود اين خير دومي، آن شر اولي را خير و لازم مي‌گرداند؟
در خصوص اين پرسشها بايد گفت که طبق تبيين ارائه شده از شرور به عنوان اموري نسبي و در واقع عدمي،‌ مي‌توان دريافت که خيرات جهان از شرور آن غير قابل انفکاکند. چرا که شر به نقصانِ قابليت قابل بازمي‌گردد و نه کاستي و نقصاني از سويِ فاعليت فاعل. آنچه از اين شرورِ عدمي هم که به قابليت قابل مربوط نيست،‌ در پيوند با اختيار و مسئوليت انساني است،‌ و لذا جزيي از نظام احسن تکوين و جدايي ناپذير از آن. شروري هم که وجودي اند، در وجود في‌نفسه‌يِ خود خيرند و در وجود لغيره، يعني وجودشان در اضافه و نسبتي با ما شرند، و لذا اينجا هم شر از خير تفکيک‌ناپذير است. به عبارت ديگر آن جنبه‌يِ نسبي برخي اشيا که به لحاظ آن نسبت به برخي اشيايِ ديگر شر هستند، از وجود نفسي آنها قابل انفکاک نبوده، و تنها در صورت عدم وجود نفسي آن امور، منشأ شر بودن آنها نيز از ميان مي‌رود. اما در اين صورت نيز، يعني در صورت نبود موجوداتي که منشأ شر براي برخي موجودات ديگر هستند، خيراتي که ملازم آن موجودات هستند نيز برجا نمي‌ماند. به عبارت ديگر در اين جهان خيرات و شرور با يکديگر تلازم دارند و به هيچ وجه از يکديگر منفک نمي‌شوند. به ادعاي حکما، نه تنها شرور ملازم با يک سلسله خيرات قبلي هستند، و وجودشان مقارن و بلکه به يک اعتبار معلول و تابع قهري آن خيرات است، خود اين شرور هم شرط وجود يک سلسله خيرات ديگر هستند. به اين معنا که تا اين شرور نباشند، آن خيرات ديگر نيز متحقق نمي‌شوند، و بنابراين بر شرور يک سلسله خيرات و مصالح مترتب مي‌شود.
فلاسفه منشاء اين تلازم را عدم قابليت ماده براي پذيرش کمال خاص يا قابليت ماده براي تضاد مي‌دانند. حکما مي‌گويند که تمام شرور از ماده برمي‌خيزند. ماده در اصطلاح حکما هيولاي اولي است که قوه‌يِ صرف و ماده‌‌يِ محض است. اگر آنچه در اين عالم وجود داشت، همه فعليت محض مي‌بود و هر موجودي هرچه را که مي‌توانست داشته باشد، بالفعل مي‌داشت و ديگر بالقوه نمي‌توانست چيزي را بپذيرد، در اين صورت هيچ شري هم در عالم وجود راه نمي‌يافت، چرا که اثر پذيري در عالم ماده نبود. اگر اثرپذيري در عالم نباشد، هيچ چيز براي هيچ چيز شر نخواهد بود، يعني همه‌يِ موجودات اگر براي يکديگر خير نباشند، لااقل شر هم نخواهند بود، چون انفعال و اثرپذيري نيست و هيچ موجودي نمي‌تواند به هيچ موجود ديگري ضرري برساند. اما لازمه‌يِ اين مطلب آن است که وقتي انفعال و اثرپذيري نباشد، آن وقت باب خيرات هم، در کنار شرور، مسدود ‌شود. به بيان ديگر، اگر قوه و استعداد در عالم نبود و عالم ما يک حالت يکنواختِ دائمي را داشت، ديگر تغيير و تحول و تکامل و تجدد و آمدن شيء جديد در کار نبود و عالم همواره به همين حالت مي‌ماند.
خصلت اساسي ماده، يعني قابليت تکامل و دگرگوني، مبتني و ناشي از تضاد است. اين خصلت هم به هيچ وجه از ماده تفکيک نمي‌پذيرد، چرا که مرتبه‌يِ وجودي ماده، که نازلترين مراتب وجود درعالم هستي است به ناچار با فقدان و کاستي‌هايي همراه است. بر اين اساس اگر در عالم ماده تضاد نمي‌بود هرگز تنوع و تکامل رخ نمي‌داد و عالم هر لحظه نقشي تازه بازي نمي‌کرد. اين قابليت ماده براي پذيرش صورتهاي گوناگون و تضاد صور با يکديگر، هم عامل تخريب است و هم عامل ساختن، هم عامل از بين بردن است و هم عامل ايجاد کردن. تخريب گذشته و ساختن آينده، بردن صورتها نقشهاي کهنه، آوردن نقشهاي تازه. انهدام و ويراني، و در مقابل آن، تنوع و تکامل محصول تضاد است. و از اين رو تضاد منشأ خيرات و ستون نگاهدارنده‌يِ جهان است. به تعبير ملاصدرا در اسفار، ”لولا التضاد ما صح دوام الفيض عن المبدأ الجواد.“ (اگر تضاد نمي‌بود ادامه‌يِ فيض از خداي بخشنده صورت نمي‌گرفت). به تعبير فيلسوفان اسلامي، در جهاني که حرکت و جنبش مقوم آن است، حتماً‌ بايد تضاد حکومت کند زيرا چنانکه حکما گفته‌اند حرکت بدون وجود معاوق ممکن نيست. تا اصطکاک و تصادم نباشد حرکت متحقق نمي‌شود. به بيان ديگر، حرکت طبيعي بدون قسر ممکن نيست. (13).
بر مبناي اين نظر، انتظار اين‌که ماده باشد ولي قابليت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، يا باشد و در هر شرايطي قابليت هر صورتي را داشته باشد، توهمي بيش نيست. لازمه‌يِ هستي طبيعت مادي يک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست. پس يا بايد اين جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفي گردد، و يا بايد اين جهان باشد ولي مقرون به همين فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.
به عبارت ديگر جهان مجموعه‌اي از اجزاي پراکنده نيست، بلکه يک واحد کل و يکپارچه و انداموار است، که هيچ بخشي بدون ديگر بخشها امکان وجود ندارد. (14) حذف بخشي از جهان مستلزم حذف کل جهان است. لذا نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهاي اضافي و نسبي از وجودهاي حقيقي تفکيک‌ناپذيرند، خود وجودهاي حقيقي نيز از يکديگر تفکيک‌ناپذيرند. با نظر به اين انداموارگي کل جهان بايد ميان دو نوع حکم درباره‌يِ اشيائ تفاوت قايل شد.
اشيا از نظر خوبي و بدي اگر تنها و منفرد و مستقل از ديگر اشياء در نظر گرفته شوند يک حکم دارند، و اگر جزء يک نظام و به عنوان عضوي از اندام در نظر گرفته شوند، حکمي ديگر پيدا مي‌کنند،‌ که احياناً ضد حکم اولي است. حال از آنجايي که موجودات جهان همگي اعضاي يک کل يکپارچه و تجزيه‌ناپذيرند، وجود منفرد و مستقل آنها اعتباري و وجود عضوي و اندامي آنها وجود واقعي‌شان است، و طبعاً حکم اصالت‌دار هم مربوط به همين وجود مي‌شود. در اين صورت است که حتي اگر خطي به تنهايي و منفرد کج و ناپسند ما باشد،‌ در توازنِ و مجموعه‌يِ يک چهر‌ه‌يِ زيبا آن خط کج به ابرويي زيبا تبديل مي‌شود که ”اگر راست بودي کج بودي“. در اين صورت شکوه و زيبايي جهان تنها در صورت وجود تنوعِ پهناور و اختلاف‌هاي رنگارنگ آن ممکن است. سواي آنکه وجودِ خيرات و زيبايي‌ها تنها در حضورِ شرور و زشتي‌ها و در مقارنه و مقابله‌ي‌ ميان آنها جلوه و بروز دارد. اگر در جهان شر و زشتي نبود، خير و زيبايي هم نبود. جاذبه‌يِ زيبارويان از دافعه‌يِ زشت‌رويان نيرو مي‌گيرد، و از صدقه‌يِ سر‍ِ شرور است که خيرات نمود مي‌يابند. اما اين‌که در اين نظام کلي عالم موجودي زيبا و خير و موجودي شر و زشت گردد، ناشي از اراده‌يِ گزاف خداوندي نيست، بلکه به نقصان در ذات خود آن موجودات برمي‌گردد. اختلاف و تفاوت‌هايي که مجموعه‌يِ جهان را به صورت يک‌ مجموعه‌يِ زيبا درآورده‌ است، اختلاف‌هاي ذاتي است. اينکه جمادات رشد و درک ندارند، و مثلاً انسان رشد و درک هر دو را داراست به ذات آنها برمي‌گردد، نه آنکه اول به وجود آمده‌اند و بعد نيرويي قاهر به آنها توانايي‌هاي متفاوت بخشيده باشد. وجود آنها جز مجموعه‌يِ اين تواناييها نيست. بر اين اساس اگر چه در نظام تکوين، قصد و غايت اولي و ذاتي، کليت جهان است، اما هر گونه تفاوتي نيز به نحو گزافي و دلبخواهي نبوده است. نظام آفرينش، نظامي غيرقابل تخلف است و هيچ موجودي نمي‌تواند از مرتبه‌يِ خويش تجافي کند و مرتبه‌اي ديگر را اشغال کند. به عبارت ديگر، نظام جهان نظامي ذاتي و غيرقراردادي است به نحوي که هر مرتبه‌يِ وجود در نظام طولي و عرضي جهان مقوم ذات آن وجود است. در مقام مثال مي‌توان اين نظام را با نظام اعداد مقايسه کرد. خود صرف وجود اين اعداد به معنايِ در يک مرتبه‌يِ خاصي بودن است، و نه اين‌که اول عدد لحاظ مي‌شود و سپس بنا به لحاظي جداگانه مرتبه‌اي براي آن در نظر گرفته مي‌شود. هر عدد عين در مرتبه‌اي بودن و غير از ديگر مراتب بودن است. بنابراين بايد گفت چون وجود موجودات و مرتبه‌يِ وجود آنها يکي است، اراده‌يِ وجود آنها عين اراده‌يِ نظام و اراده‌يِ نظام عين اراده‌يِ وجود آنها ست. (15)
به بيان مرحوم مطهري، در نظر فلاسفه‌ غربي حکيم بودن خداوند همانند حکيم بودن انسان است. خداوند در افعالي که انجام مي‌دهد غرضي دارد و ميان اشياء جهان بنا بر غرض‌هاي خود رابطه برقرار مي‌کند. آنگاه اين سؤال پيش مي‌آيد که چرا مثلاً خداوند اين موجود را به اين صورت و در اين رابطه با موجود ديگر خلق کرد؟ اما معنايِ حکمت الهي، بدان صورتي که فيلسوفان اسلامي بيان مي‌کنند، همان جريان متحول و متکامل خلقت به سويِ هدفهاي خودش است، نه اينکه حکمت برقرار کردن رابطه‌يِ مصنوعي از سوي خداوند ميان اشياء باشد. اين‌گونه نيست که خداوند عالم را يک بار بيافريند، به معناي اين‌که ذرات پراکنده‌اي را که در ذات خودشان حيران و سرگردان‌اند، به عنوان مصالح به‌کار برده‌ باشد، و سپس ميان اين مصالح رابطه و نظامي مصنوعي و غيرذاتي برقرار سازد. قهراً با چنين ديدي جاي اين پرسش نيست که آيا بهتر نبود که خداوند در همان آغاز کار، همان عملي را انجام دهد که در آخر کار مي‌خواهد بکند؟ آيا بهتر نبود همه‌يِ موجودات را از اول کامل خلق بکند؟ مثلاً به جاي‌ اينکه اول سلول خلق کند، تا بعد نطفه شود، و بعد در طي مراحل به انسان بدل شود، از همان اول انسان را خلق مي‌کرد؟
چنين پرسشهاي ناشي از قياس گرفتن حکمت خداوندي با حکمت انساني است. اين نحوه تصرف کردن در عالم، تصرف موجودي بالقوه است که براي رسيدن به مصلحت‌هاي خود کار مي‌کند. اما حکمت خداوندي،‌ آنگونه که پيشتر بيان شد، به معناي آن است که خداوند اشياء را به غايات و کمالات خودشان، که آن غايات و کمالات ذاتي و ضروي آنهاست، مي‌رساند.
در هر حال، تلازم انفکاک ناپذير خيرات و شرور در عالم ماده، و ترتب آنها مسأله‌يِ ديگري را به ذهن متبادر مي‌سازد و آن اينکه آيا جانب خيرات حقايق اين عالم غالب است يا جانب شرور آنها؟ مثلاً لازمه‌يِ وجود آتش و قابليت احتراق برخي از مواد اين است که در شرايطِ خاصي احتراق واقع شود. در ميان احتراقها، احياناً احتراقهايي نيز هستند که شر به‌شمار مي‌آيند، مانند آتش‌سوزيِ يک خانه، يا يک جنگل. با اين توجه، آيا در مجموع جانب خير و فايده‌يِ‌ آتش غلبه دارد، يا جانب شر و زيان آن؟ آيا آتش بيشتر عامل نظام است يا عامل اختلال؟ مسلماً جانب خير در آن غلبه دارد. در اين صورت امر داير است ميان اينکه آتش اصلاً وجود نداشته باشد، و يا آتش باشد با مجموع خيرات و شروي که دارد. آنگاه بايد ديد مقتضاي حکمت بالغه‌يِ الهي آن است که خير کثير فداي [دفع] شر قليل گردد؟ يا بر عکس، دفع شر قليل فداي خير کثير گردد؟
در نظر حکماي اسلامي، بي‌ترديد شق دوم صحيح است. به گفته‌يِ حکما، موجودات به حسب فرض ابتدايي به پنج نوع قابل تقسيم اند: خير محض، شر محض، خير غالب، شر غالب، متساوي. به نظر حکماي اسلامي موجودي نداريم که شر محض،‌ يا شر غالب يا خير و شر آن متساوي باشد. آنچه هست يا خير محض است يا خير غالب. (16) طبيعي است که موجوداتي که خير غالب اند،‌ به لحاظ وجود نسبي خود گاه جز شرور به شمار مي‌آيند. اما عدم خلق آنها نيز، بر خلاف حکمت بالغه‌يِ الهي است چرا که در هر حال، جنبه‌يِ خير بودن در آنها غالب است، و کنار نهادن اين خير کثير به سبب شر قليلي که دارند،‌ خود شر کثير است. انتظار وجود عالمي، عالم طبيعت، که اثرپذيري در آن باشد، يعني متشکل از ماده باشد، اما هيچ شري در آن يافت نشود، انتظاري محال است. اما عدم خلق اين جهان مادي نيز به دليل پرهيز از شر قليلي که در آن يافت مي‌شود، خود شري کثير خواهد بود، چرا که در اين صورت امکان وجودي موجودات بسياري و خيراتي کثيري که به همراه آنهاست متحقق نشده‌است. (17)
نهايتاً جاي اين اشکال نيز هست که آيا ممکن نبود عالمي خلق شود که شرور آن اينگونه در دامن خيرات نچسبيده باشند و از پستان آنها شير نخورند؟ به نظر حکما، چنين امري نه تنها ممکن، بلکه محقق است، منتها نه در سطح عالم طبيعت که در سطح جهان ماوراء طبيعت. به تعبير ديگر، در مرتبه و نحوه‌ي وجودي غير از مرتبه و نحوه‌ي وجود ماديات که سراسر مبتني بر تضاد و اثرپذيري يکي از ديگري و اثرنهي يکي بر ديگري است. (18)

پی نوشت:
1) Mackie, J. l. The Miracle of Theism, Oxford University Press, 1982
2) منظور سوره‌يِ مبارکه‌يِ ص است، آيات 41 تا 44. البته روايات ديني ائمه (ع) بيش از اين آيات قراني درباره‌يِ ايوب اطلاع مي‌دهند. براي توضيخ بيشتر رجوع شود به علامه‌يِ طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه‌يِ محمد باقر موسوي همداني، ذيل همين آيات، ج 17، صص321-317 و صص 329-323
3) شرح الهيات شفا، ص395 (جلد هشتم مجموعه آثار شهيد مطهري)
4) شرح الهيات شفا، صص 393-392 ( جلد هشتم مجموعه آثار شهيد مطهري)
5) در اين مقاله توجه ما بيشتر به مسأله‌يِ شر در رابطه با حکمت الهي است. بحث مرحوم مطهري در کتاب عدل الهي بيشتر حول رابطه‌يِ مسأله‌يِ شرور با عدل الهي تمرکز يافته است. اگرچه به بيان خود ايشان اشکال و پاسخ کمابيش نزديک به هم است. رجوع شود به کتاب عدل الهي،‌ صص-70
6) شهيد مطهري حکمت را بر عنايت ترجيح مي‌دهند، چرا که در قران و معارف اسلامي اين کلمه بارها به‌کار برده شده و در ضمن اسما و صفات الهي از حکمت و حکيم نام‌ برده شده است. شرح الهيات شفا، ص 395
7) همان، صص399-398
8) يا به تعبير ديگر، العالي لا يفعل شيئاً لأجلِ السافل، بدين معنا که هيچ‌گاه موجود برتر به خاطر موجود پايين‌تر، کاري انجام نمي‌دهد؛‌ بلکه همواره غرض هر فاعل از فعلي که انجام مي‌دهد يا ذات خويش است يا امري برتر از ذاتِ خويش. رجوع شود به: ابراهيمي ديناني، غلامحسين،‌ قواعد فلسفي ج اول،‌ پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380 ، ص298
9) شهيد مطهري، شرح (مختصرِ) منظومه، انتشارات صدرا، 1374، ص 245
10) شرح الهيات شفا، صص 403-402
11) ترجمه‌يِ محمد مهدي فولادوند
12) اصول فلسفه و روش رئليسم، تأليف علامه طباطبايي، پاورقي به قلمِ شهيد مطهري، مقاله‌يِ چهاردهم. (انتشارات صدرالمتألهين، 1372، جلد پنجم، صص-62
13) عدل الهي، فصل 4، فوايد شرور.
14) مرحوم مطهري بحث مفصل‌تري در اين باره در اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5، ذيل بحث از برهان اول بر اثبات خداوند، دارند.
15) براي توضيح بيشتر در اين باره بنگريد به مطهري، مرتضي، عدل الهي، فصل 2، و نيز اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله‌يِ هشتم و نهم.
16) اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله‌يِ چهاردهم، صص5-64
17) الهيات شفا، صص0-536
18) همان، صص 42-539.