فلسفه و اندیشه

رمز گشایی و کالبد شکافی قصه ای نمادین پادشاه و کنیزک از مثنوی مولانا

 

چکیده :

                جلال الدّین محمد بلخی با آفرینش مثنوی جایگاه و کاربُرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است. از این روست که اقبال لاهوری گفته است :

 

 

همچنین :

 

           

مولانا در حدود دویست و پنجاه داستان یا تمثیل بلند وکوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رای آنها نظر داشته و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهدۀ خواننده نهاده است . در این گفتار از قصۀ نمادین پادشاه و کنیزک از دفتر نخست مثنوی مولانا رمز گشایی و کالبد شکافی انجام شده است. عناصر داستانی عباتند از شخصیت ها ، زاویه های دید، هستۀ داستان ، درون مایۀ داستان و لحن داستان .

 

    سخن از یک قصه ی رمزی و جهان مه آلود و نمادین آن است . می دانیم که قصه های رمزی و سمبلیک در ادب منثور داستانی ما از قرن پنجم با آثاری همچون رسالۀ النظیر(داستان مرغان) ابن سینا و سپس در آثار کسانی چون احمد غزالی (رسالۀ الطیر) و شیخ اشراق سهروردی و روزبهان بقلی و دیگران جلوه و روایی ویژه ای یافته است (1).

          در پی آن آثار شعری نمادینی با رویکرد عرفانی و در قالب قصه ی پرندگان پدید آمد که برجسته ترین آن ، مقامات الطیور یا منطق الطیر عطار نیشابوری است .

          امّا در سده ی هفتم پیر شوریده ی بلخ ، جلال الدّین محمد با آفرینش مثنوی معنوی جایگاه و کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او بازبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربرد ویژه ای به قصه های رمزی بخشیده است . او با زبانی ساده و به کمک واژگان و ترکیب های برآمده از کاربردهای زبان اجتماعی از کالبد قصه چـونان پیکره ای برای بیان و باز نمود جان مایه های دینی - عرفانی و آموزه های قرآنی بهره گرفت و در حقیقت به تفسیر و گزارش مضامین و مفاهیم عالی قرآن کریم به زبان شعر پرداخت ، هم از این روست « اقبال » نیز همچون « عبدالرحمن جامی » و « رینولد نیکلسن» در آثار خود، خویش را از تبار آتش دمانی چون مولانا خوانده می گوید :

 

 

                                                       (کلیات ، اسرار و رموز ، ص 29)

 

         (کلیات ، پیام مشرق ، ص 322)

 

          به هر روی، مولوی در مثنوی به شیوه ی قصه پردازی « مرزبان نامه»  و « کلیله و دمنه » ، داستان در داستان و یا بیان زنجیره ای و پیوستاری مطالب پرداخته است که این خود گویای خلاقیت ذهن سرشار و جادو نگار اوست. گسترده و گنجایی اندیشه و افکار او به گونه ای است که برای هر چیز که بر زبانش آمد، حکایات ومثل های گوناگونی را فرا یاد میآورد و نمادهای فراوانی را به کار می بُرد.

          «وسعت دنیای هنرمندان به وسعت نمادهای آنان است و آدمیان رابیش از زبان در هنرشان می توان شناخت.» (2)

          از این رو ، هنر ناب مولانا نشانی از زبان سخته و والای او و زبانش بازتاب جمال جان نهان و جهان پر گهر و دریا صفت اوست.

گفتیم که قصه های مثنوی برای سرگرمی و نشاط خاطر به قصد بیرون شدن از حال و مقال نیست . بلکه ظرفی است که درون مایه ی آگاهانه برای بیان خواسته گزینش شده است، آن چنان که در مثنوی می خوانیم :

 

 

و این تلنگری است که مولوی از سر تیز هوشی به خواننده ی خود می زند که به نقش و نگار برونی و گیرایی های پوسته و پیکره ی ظاهری کلام فریفته نشوند. لایه های مه آلود و فضای تو در توی قلمرو رمزی را کنار بزنند تا به هسته و جان مایه ی مقصود و معنا برسند.

          « اگر از تأویل مربوط به آیات و روایات بگذریم، مولانا در حدود 250 (دویست و پنجاه) داستان یا تمثیل بلند و کوتاه در مثنوی آورده است که به معانی و رآی آن ها نظر داشته ، گاه به تأویل این حکایات ، خود صریحاً اشاره کرده و گاه استخراج معانی باطنی آن را بر عهده ی خواننده نهاده است »(3)

          این که چرا رمز و سمبل پدید می آید و شاعران و نویسندگان آثاری نمادین میآفرینند خود مساله ای ژرف و شگرف است که به بنیادهای باور شناختی و پویه های روانکاوانه و خواهانی های تباری – اساطیری فرهنگ ها و آیین های ملّت ها برمیگردد و ما را توان و زمان در آمدن به این پهنه ها نیست ، لیکن به کوتاهی یادآور می شویم که گنجینه ی واژگانی زبان انسان،  برخاسته از دنیای رویاروی و طبیعت برون و پدیده های پیرامون وی است . به همین سبب است که زبان پژوهان ، زبان را پدیده ای اجتماعی – انسانی می دانند.

          از آن جا که انسان خود موجودی پیچیده و دارای جهانی راز ناک در اندرون است . نمی توان به یاری واژه های ظاهری زبان دنیای نهاد نهان او را با همه ی رمز و راز هایش باز شناخت . چرا که در قاموس زبان ، هر واژه نمودکار معنایی است و مصداق بیرونی ویژه ای دارد.

          امّا انسان که تنها به هستی ظاهری و جسم خود خلاصه نمی شود. او اسرار و رموزی در جان و نهان دارد که این کلمات از بازگویی آن ناتوانند . در ظرف تنگ و تاریک لغات زمینی و خاکی در نمیگنجند. تو گویی از همین روست که مولانا خود فریاد برمیآورد که :(مثنوی ، دفتر اول ، قصه ی طوطی و بازرگان)

 

 

« مولوی در مثنوی خود اغلب از تنگنای زبان می نالد و ما را دعوت می کند تا با توجه به تنگنای زبان ، پس پشت عبارات را ببینیم و بخوانیم .

 

                                                                (مثنوی ، دفتر دوم ، ص 3018 (5)

 

پس ، آن گاه که زبان بشر از بازگویی حقایق و معانی بازماند واژگان از کشیدن بار معنایی و ورود به ساحت قدسی عالم معنا در بمانند، نماد یا رمز پدیدار میگردد. بنابر این در ادبیات فارسی از سده ی ششم با سنایی که عشق و معانی بلند عرفان به قلمرو شعر در آمد، فضا و آثاری نمادین و راز آمیز نمایان گشت . در این میدان عشق ناک و عرفانی است که واژه های دست فرسود وعادی ، نخ نما شده و بی فروغ اند.

          امّا ذهن های خلاق و شاعران بزرگ بیشتر از ذخیره های زبانی خـویش بـهره گرفته ، رنساسی (نوزایی) در حوزه ی معنایی واژگان پدید میآورند و از خلاف آمدِ عادت کام می گیرند و آشنایی زدایی می کنند تا آنچه را در آسمان اندیشه دارند به کمک واژگان زبان به زیر بکشند و به ادراک آورند. بدان سان که هاتف اصفهانی در این ترجیع بند پُرآوازه ی عرفانی خویش گفته است :

 

 

اینک ، برپایه ی آنچه گفته آمد، به رمزگشایی و کالبد شکافی قصه ی «پادشاه و کنیزک » از دفتر نخست مثنوی مولوی می پردازیم.

عناصر داستانی

الف ) شخصیت ها

پادشاه

کنیزک

طبیبان

حکیم

رسولان

زرگر سمرقندی

ب ) زاویه ی دید ( راوی داستان) : سوم شخص مفرد (دانای کل ) که در اینجا شاعر ، بیرون از فضای قصه قراردارد و کارکردهای شخصیت ها را گزارش می دهد.

پ ) هسته (طرح) داستان : دلبستگی و عشق پادشاه بر کنیز و بیان زنجیره ی رویدادهایی که در راه پیوند این دو پیش می آید.

ت ) درون مایه ی داستان :

          پیوستن نفحه ی الهی (روح) به کالبد خاکی و تعلق جسم مادی به هوا و هوس و دلبستگی های مادی که سبب می شود تمام فر و شکوه و جلال و جمال خود را از کف بدهد و تاکید بر نقش راهبر و مرشد راه عشق و معرفت در سلامت نفس.

ث ) لحن داستان : جدّی یا رسمی

* چکیده ی قصه ی « پادشاه و کنیزک »

پادشاه که به همراه چاکران و نزدیکان خود به شکار می رود، در سر راه خویش به کنیزکی بر میخورد. کنیزک ، دل از شاه ربود و شاه با همان یک نظر ، یک دل که نه ، صد دل شیفته و فریفته ی جمال و زیبایی کنیزک گشت و چونان دل شده ای ، دین و دل باخته ی او شد و گفت :

 

                                                         (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، ص 43 ، 42)

 

شاه با دادن زر و سیم فراوان، سرانجام کنیزک را به چنگ آورد. امّا این وصال و خوشی ها و دوستکامی های آن دیری نپایید . کنیزک رنجور و بیمار گشت .

 

 

پادشاه همه ی پزشکان را فرا خواند. در آغاز هر یک مدعی بودند که در شفا بخشی ، دَم (50) مسیحایی دارند و چونان مسیح معجزه می کنند ( هر یکی از ما مسیح عالمی است ). با گذشت زمان روشن شد که این طبیبان به گزاف ادعا می کردند و از درمان کنیزک وتشخیص درد و رنج او درماندند.

          شاه که از این طبیبان مدعی و گزافه گوی نا امید شد ، با حالتی شکسته دل و نالان و پریشان ، رو به درگاه حق کرد و بادلی آکنده از سوز و گداز عشق و از سرزاری و درماندگی ، سرگرم راز ونیاز و غم دل گفتن بر آستان حق شد  درمیان این احوال ، خواب او را در ربود، در عالم رؤیا پیری راز آشنا و نهان دان ، بر او نمایان می شود و می گوید :

پادشاها : برتو بشارت باد که حاجات تو روا گردید ، فردا ناشناسی از جانب ما نزد تو میآید که حکیمی صادق و نیک کردار است و درمان درد تو به دست اوست.

دیگر روز ، پادشاه پس از ساعاتی انتظار ، همان چهره ای را که در عالم رویا دیده بود ، در برابر قصرش به جای آورد و به گرمی او را مورد پذیره و نواخت خویش قرار داد.

 

 

سپس پادشاه ، این حکیم را بر بالین کنیزک حاضر کرد. حکیم با معاینه ومشاهده ی رنگ رخسار و علامات وی گفت : آنچه پزشکان مدعی پیشین به او داده اند ، به خطا بود ، زیرا آنان درد حقیقی را تشخیص نداده اند.

 

 

    درد وغم این کنیزک ، از گونه ای دیگر است و من درمان آن را می دانم. درد و رنجوری او ریشه در دل او دارد. درد عشق است و این زاری و بی تابی برخاسته از دل است.

 

 

حکیم از شاه می خواهد که خلوتی فراهم کند و او را با کنیزک تنها بگذارد تا بتواند در نهان، اسرار دل کنیزک را دریابد و بداند که او دل در گرو کدام شهر و دیار ویار نهاده است .

          سرانجام پس از پرس وجوهای بسیار، دریافت که کنیزک ، دل به زرگری از سمرقند سپرده است.

 

         

پس از کشف راز ، حکیم به پادشاه خبر می دهد و او نیز رسولانی را برای آوردن زرگر سمرقندی به آن دیار روانه کرد. رسولان رفتند و به وعده های دل پذیر از سوی شاه ، زرگر را فریفتند.

          زرگر نیز مست از خیال باطل ، به همراه آنان عازم قصر شاه شد.

          پادشاه او را به گرمی پذیرفت وآن گاه حکیم به وی گفت که کنیزک را به زرگر بسپارد:

 

 

به تدبیر حکیم ، وصال زرگر و کنیزک ممکن گشت. پس از این ، کنیزک دوباره آن نشاط و طراوت و روزگار شادابی و کام جویی خود را بازیافت و به زیبایی و جمال نخستین خویش رسید.

          حدود شش 6 ماه از این ماجرا نگذشت که زرگر به خط پایان خوشی های خود رسید و حکیم زهری برای او ساخت و به خوردش داد. سرانجام زرگر مست از غرور مال و منال به شعوذه ی خیال ، جان باخت.

 

 

با رفتن زرگر از دنیا، آن همه عشق و دلبستگی کنیزک به او نیز در دلش سرد و خاموش گردید.

 

 

به این ترتیب در فرجام این قصه، دوباره پادشاه و کنیزک باهم و برای هم ماندند.

 رمز گشایی شخصیت های قصه :

1)     پادشاه : رمز روح معنوی ، روح قدسی و سلطان روح است .

2)     کنیزک : رمز جسم مادی و قفس تن و نفس حیوانی تواند بود.

3)     طبیبان : رمز مدعیان بی خبر و نا آگاه از اسرار عشق و حقیقت ، علمای ظاهر بین

4)     حکیم : رمز پیر راز آشنا و راهنمای حقیقی و آگاه به اسرار عشق

5)     رسولان : رمز قوای ادراک و دریافت و عقل و فهم.

6)     زرگر : رمز نفس مادی که طالب حطام دنیایی و پیرو هوا و هوس است . خواجه ی نفس.

کالبد شکافی و تحلیل نمادین قصه .

     در آغاز این قصه ی سمبلیک به عاشق شدن پادشاه و پیوند او با کنیزک برمیخوریم . گفتیم که پادشاه نماد « روح قدسی» است . هم از این رو است که مولوی به دیرینگی و ازلی بودن آن در مصراع نخست اشاره کرده ، می گوید؛ « بود شاهی در زمانی پیش از این »

        بنابر این پیوند شاه و کنیزک ، در حقیقت در آمدن روح به کالبدتن و جسم مادی است. پس از این می بینیم که به سبب رنج کشی ها و ریاضت های روحانی و زهد پیشگی و کوشش روح متعالی و کمال جوی جـسم به دشـواری و رنج و عـذاب در مـی افتد و زار و نـزار و رنجور میشود.

        به بیان دیگر ، با حضور روح پر جذبه و کوشش ، مرکب نفس حیوانی زمین گیر می شود و نمی تواند گرانی و سنگینی نفحه ی رحمانی را بر پیکر آلوده به زنگار هوا و هوس حمل کند. به این سبب رنجور و بیمار می شود . هرگاه روح بزرگ در قفس تن در می آید ، پیوسته در تلاش و تکاپو و در مسیر شدن قرار میگیرد شدنی رو به خدا. این حق جویی و خدا خویی روح های عظیم و تحمل ریاضت ها و بلاهای راه عشق نفس حیوانی و جسم مادی را می تراشد و آزرده می سازد و روح معنوی را فربه و لطیف می گرداند.

        در پی بیماری و رنجوری جسم مآدی (کنیزک) ، طبیبان به صحنه می آیند. طبیبانی که مدعی هستند درمان هر دردی را با خود دارند و هر یک از خود را چونان مسیح می دانند که جان به تن مرده می آورند.

 

 

        همچنان که پیش از این گفته شد ، این طبیبان مدعی ومغرور، نماد ونماینده ی مدعیان جاهل و بی خبر از اسرار باطن هستند و از عشق و معرفت بویی نبرده اند، آن گونه که سعدی در گلستان آورده است:

 

 والبته این مضمون برگرفته از حدیث رسول اکرم (ص) است که فرمود:«مَن عَرَف اَلله کَلَّ لِسانُه» همین مفهوم رامولانا در جای دیگر مثنوی به زیبایی بیان کرده است:

 

 

این عمل طبیبان مدعی که به گزاف ادعای آگاهی می کنند و لاف از معرفت و دانایی خود می زنند یاد آور حکایت « پروانه های طالب شمع » از « منطق الطیر» عطار است که ابتدا دو پروانه به نـوبت به شمع نـزدیک می شوند و بر میگردند و از وصال خود به قدر فهم خویش باز میگویند اما پیرو مرشد آن ها ، آگاهی های این دو را ناقص می شمارد. تا این که پروانه ی سوم می رود و خویش را در پرتو شعله ی شمع در می افکند و خویشتن خود را در پرتو وجود شمع از یاد می برد و با او یکی می شود ، راهنما و مرشد طریق معرفت می گوید :

 

 

در مرحله ی بعدی ، دیدیم که وقتی پادشاه از این مدعیان بی خبر ناامید گشت و دریافت که از اسرار درون آگاهی ندارند. « پابرهنه جانب مسجد دوید.»

 

 

این عمل از دید نماد شناسی به معنای توسل روح به حلقه ی لطف و عنایت حضرت حق است و چون این پناه جویی و روی آوردن به بارگاه معشوق بازاری و از سر سوز درون بود ، کارگر واقع شد و لطیفه ی رحمانی در کالبد پیری راز آشنا و نهان دان و حکیمی سوخته جان نمایان می شود . رویارویی پادشاه با این حکیم امین و صادق و نماینده ی قدرت حق و مهمان غیب در حقیقت نمودی از پیوند روح با نفحه ی رحمانی و لـطیفه ی روحـانی عالم غیب اسـت که بصیرت و مـعرفت را به هـمراه میآورد. به سبب آشنایی دیرین و سابقه ی ازلی این دو در نهانخانه ی غیب است که پادشاه به این مهمان غیب می گوید :

 

 

      این حکیم صادق که در نقش راهنمای حقیقی و مرشد کامل پدیدار می شوند. از رمز و راز باطن با خبر است ونظر بر جان دارد . به همین سبب جهل و بی خـبری و خطای علمای ظاهر و طبیبان مدعی را یاد آور می شود و به کشف راز می پردازد و می گوید درد این کنیزک از گونه ای دیگر است :

 

 

حکیم به یاری دانش نهان و معرفت باطنی و فراست خویش به میل مفرط کنیزک به زرگر سمرقندی پی برد. از این جا شخصیت زرگر وارد قصه می شود . زرگر سمرقندی نماد هوای نفس و تمایلات نفسانی است که با خلعت و سیم و زر به وسیله ی رسولان عقل و فهم و قوای ادراک مادی و حواس دریافت ظاهری فریفته شد.

        پس وصال کنیزک و زرگر به معنای پیوند جسم مادی با هواهای نفس و خواهانی های مادی آن است و اتفاقاً در این قصه هم مولانا از این دو به عنوان دو مصاحب ویار همدم یاد می کند که در جستجوی دوستی و همدمی بایکدیگر بودند:

 

                                                                                        (165 دفتر اول )

        در بـخش پایانی ایـن قـصه ، حـکیم یا مـرشد روحـانی تدبیری می اندیشد تا هوای نفس یا خواجه ی نفس را که همان زرگر بود. از بین ببرد و جسم مادی را از چنگال او رها سازد به همین منظور معجونی به او میخوراند و او را از پای  در می آور و کنیزک از بند تعلقات او آزاد می شود . ( این عمل حکیم ، یاد آورد حکیم جاماسپ واعمال جادوانه ی او و فسونگاری های زال و سیمرغ در ادبیات حماسی است )

به هر روی ، جسم مادی یا نفس حیوانی آن تمایلات وشهوات مادی خود را به تدبیر حکیم صادق و پر راهدان رها کرد و آرایش های آن را از خویش زدود و پس از پیمودن منازل و مراحل وتجربه ی عشق مادی به درک و دریافت تازه ای از عشق حقیقی و آن سری دست یافت .

 

                                                                                  (92 دفتر اول)

به بیان دیگر مس وجود باید پالوده و پیراسته شود تا نور معرفت و بصیرت و کیمیای عشق در آن جلوه گر شود.آن چنان که شیخ شیراز،آن سر حلقه ی اهل راز حافظ گفته است:

 

 

سرانجام مولانا ضمن بیان دونوع حس، نتیجه گیری می کند که از بین بردن زرگر (تمایلات نفسانی ومادی ) برای درمان حس دینی لازم و ضروری بود این حس هم به دست خداوند است.

 

 

بدین میان می بینیم بار دیگر سلطان روح (پادشاه) و جسم مادی (کنیزک ) باهم و برای هم، امّا این بار با تجربه ای تازه و نگاهی نو همزیستی را از سر گرفتند. چرا که از بین رفتن هوا و هوس (زرگر) حس دینی پرورده و شکوفا شد و حسّ دنیایی که نردبان ما و منی دراین جهان بود سرکوب گشت و لازمه ی آبادانی جهان جان، ویرانی نفس مادی و خواهانی های آن است .

 

                                                                                                      (221 دفتر اول )

      (مثنوی معنوی ، دفتر اول ، 109)

 

کتاب نامه

 

1 – برای آگاهی بیشتر در این باره رجوع کنید به کتاب : راویان آثار (معرفی یازده اثر داستانی سنّتی ) تألیف : فریدون اکبری شلدره ای، نشر چشمه ، تهران ، چاپ اول ، 1382 ، ص 108 به بعد.

2 – قمار عاشقانه ، عبدالکریم سروش. موسسۀ فرهنگی صراط؛ چاپ چهارم، بهمن 1379،  ص 211.

3 – قمار عاشقانه ، همان ، ص 115.

4 – خلاصه ی مثنوی نگارش : بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات دانشگاه ،1355 ، ص36 ، ب 771 و 772

5 – نقل از « قمار عاشقانه» همان ، ص 118.

6 – دیوان سید احمد هاتف اصفهانی ، تصحیح وحید دستگردی، انتشارات فروغی؛ 1345 ، بخش ترجیعات .

7 – گلستان سعدی ، به تصحیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی ، تهران ، 1368 ، دیباچه.

8 – منطق الطیر . عطار نیشابوری ، به اهتمام سید صادق گوهرین ، تهران ، بنگاه ترجمه و  نشر کتاب ، 1342 ، ص 74 به بعد.

9 – دیوان حافظ . به اهتمام مجید فدایی منش . انتشارات سرور. چاپ سوم ، 1378 ، ص 396.

10 – آنچه از ابیات مثنوی معنوی با شماره ی صفحه و بیت در این جستار ذکر شد، از   منبع زیر بود : « خلاصۀ مثنوی » ( به انتخاب و انضمام تعلیقات و حواشی ).

        نگارش استاد بدیع الزمان فروزانفر. انتشارات دانشگاه سپاهیان انقلاب ایران .

        شمارۀ 15، 1355.