فلسفه و اندیشه

خردنامه:

ارنست بلوخ يكي از فيلسوفان‌ قرن گذشته است كه هنوز براي خوانندگان ايراني و مشتاقان مباحث فلسفي ناشناخته مانده است. وي در كنار گئورگ لوكاچ جامعه‌اي كه فاشيسم را در دامان خود پرورش داد، به نقد كشيد و بر خلاف دريافت‌هاي ياس‌آميز اگزيستانسياليستي آينده‌اي را نويد مي‌داد كه جهان مكاني براي زيست انساني باشد. در اين مقاله وي مي‌كوشد با وضع اصطلاح «چپ‌هاي ارسطويي» تفسير نا متعارفي از جريان فلسفي مابعد ابن سينا يي با صحه گذاشتن بر جنبه ماده گرايانه فكر وي، بدست دهد.

ارسطو- ابن‌سينا و گوهرهاي ناسوتي

ابن‌سينا خواهان آن است كه پس از مطالعات مقدماتي منطق و رياضيات، به گونه‌اي گسترده به علوم طبيعي و فلسفه طبيعي پرداخته شود و سپس بر مبناي آن متافيزيك بنا شود. اما وجه مشخصه آثار ابن‌سينا اين است كه اين ساختمان شناخت تجربي طبيعت نيست كه‌گرانيگاه دانشنامه او به شمار مي‌رود بلكه بيشتر وجه مشخصه او و عامل دوام يادماند او، بنيانگذاري خطي است كه از ارسطو به جاي آن‌كه به توماس امتداد يابد به جوردانو برونو و اصحابش مي‌رسد.

براي معرفي اين خط و سمت گيري آن، با عاريت گرفتن از انشقاقي كه پس از مرگ هگل صورت گرفت، اصطلاح «چپ‌هاي ارسطويي» پيشنهاد مي‌شود. اين‌جا قياسي ميان حكيمان طبيعت‌گرا صورت مي‌گيرد، بدان گونه كه خرد ارسطويي و روح هگلي زميني شده‌اند.

البته اين قياس را نمي توان ديكته كرد، چراكه ارسطو هگل نيست و مناسبت‌ها و انگيزه‌هاي اجتماعي چرخش‌ها و انشقاق‌هاي بعدي اين فلسفه‌ها سخت متفاوتند و محور زماني به صحنه آمدن چپ‌ها نيز متفاوت است.

با اين وجود شباهت‌هايي وجود دارد. در هر دو علاقه فزاينده‌اي به موضوعات هستي اين جهاني و دخيل كردن خرد ارسطويي و روح هگلي در طبيعت‌گرايي قدرتمند و دگرگون‌ساز، به چشم مي‌خورد.

بلافاصله متعاقب ارسطو جريان چپي پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را «هستي بالقوه» تعريف كرده بود، به مثابه آنچه كه تعيني ندارد و چون موم بي‌اختيار شكل پذير است.

صورت (علت، مقصود و كمال ازلي)، اين جا تنها كنش‌گر موثر است و خرد والاترين صورت سراپا بي‌ارتباط با ماده است (actus purus) در شكل خداي ناب مثالي. اين آموزه هم، در جا و به سرعت نوع هگلي‌اش تاثيرگذاري چپش را داشت؛ چراكه استراتون، سومين سركرده مكتب ارسطويي، خدا انگاري خرد ناب و تفكيك آن از ماده را به گونه‌اي تعيين كننده خفيف‌تر كرد. استراتون كه نام مستعار «فيزيكدان» را يدك مي‌كشيد، مسبب نخستين چرخش طبيعت‌گرايانه در ارسطوگرايي شد، اما بعدها آلكساندر آفروديسي، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتيق متاخر، سهم بايسته‌اي در قائل شدن حد اعلاي نيرو براي ماده ادا كرد.

چنان‌كه خواهيم ديد ابن‌سينا، ماده را در همه جا، به همراه صورت آن ذكر مي‌كند و به همان ترتيب هم صورت را به ماده مرتبط مي‌سازد. اين نگاه طبيعت‌گرايانه ابن‌سينايي بود كه ابو صبرون، فيلسوف اسپانيايي يهودي تبار را به مفهوم «ماده جها‌ن‌گستر» رهنمون شد و ابن رشد آن را در حركت دائمي دروني و زنده در وحدتش دانست:

به مثابه طبيعت خلاق كه به هيچ خرد الهي از خارج و از بالا نيازي ندارد. تا اين‌كه با چرخش از خداانگاري به ماترياليسم يكتاشناسانه، دوران نوزايي، جردانو برونو (ستايشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق كل زندگي ديد كه چون خداي پيشين، نهايتي بر آن نيست و بري از دنياي ديگري است.

پس اين خطي كه ابتداي خود را در مفهوم ارسطويي صورت و ماده مي‌گيرد و تاثير خودش را هم به اين‌صورت دارد، قدر قدرتي كنش‌گر ماده را به جاي قدرت الهي مي‌نشاند. در همان حال راست‌هاي ارسطويي كه خطشان به توماس امتداد مي‌يافت، خداانگاري خرد ناب را كه ارسطو بيش از حد بر سر آن راه مبالغه مي‌رفت، به حد افراط مي‌رساندند.

چنان‌كه اين راست‌ها، ماده را فقط به توانايي بالقوه محدود مي‌كردند. ابن‌سينا به سه نكته عمده نظر دارد كه بنابر آن به نظر مي‌رسد به چپ‌ها نزديك‌تر و ارسطو را به گونه‌اي طبيعت‌گرايانه تكامل بخشيده باشد. نخست آموزه جسم و روح است (ماده و شعور)، دوم عقل فعال و يا عقل سليم و سوم رابطه ميان صورت (شكل) و ماده (توان و توانايي) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم، يعني به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقاء نقش ماده وابستگي دارند.

١- ابن سينا در رابطه با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما اين روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حيوانات هم يافت مي‌شود و رابطه تنگاتنگي با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلي وجود دارد و از طريق آن به مثابه شكل واحد و لايتجزاي كنش آن پديدارمي‌شود.

به روح انساني كه نه تنها خصيصه حيواني كه انسان با حيوان به طور يكسان دارد، بلكه توان ادراك نيز اضافه مي‌شود و اين باعث مي‌شود كه آحاد افراد، روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حيوانات كه روح جمعي دارند، روحي مستمر و خلل ناپذير. اين روح فردي اكنون جسميت مي‌يابد، چنان‌كه نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بين مي‌رود. ابن‌سينا با اين نظر از قرآن دوري نمي‌جويد و ابن رشد كه او هم روح انساني – فردي را و به ويژه فردي را پس از مرگ جسم فنا پذير مي‌داند، در اين‌جا پيگير‌تر بوده است.

٢- در رابطه با خرد مجرد و عقل سليم. متفكر ما براي آن دومي اهميت خاصي قايل است. او در اين‌جا هيچ تزلزلي به خود راه نمي‌دهد و از تنگناي وِيژگي، آداب و رسوم و ايمان محض فراتر مي‌رود. ارسطو، خرد مجرد افراد را منفعل مي‌دانست، چنان‌كه با پيكريابي جسمي كه با آن در پيوند است، تعين مي‌يابد.

اين خرد، كنش پذير است، بدان سبب كه وابسته به تن و پيكر و در حصار ماده‌اي قرار دارد كه خود منفعل است و پذيرا مي‌نمايد و در بهترين حالت مستعد آن است. اما عقل سليم (خرد عام) بر خلاف آن كنش‌گر است و شكل واقعي و تاثيرگذار خرد است و از آن‌جايي كه به پيكربندي تن خاصي وابسته نيست، جنبه غير فردي (عامه) انساني است. بدين ترتيب خرد منفعل ارسطويي، استعداد شناخت دارد، اما عقل فعال شناساست. اما ارسطو از اين عقل فعال به وحدت انساني خرد راه نمي‌يابد.

ارسطو كه بردگان را ابزار سخنگويي مي‌دانست كه به ظاهر جسم و روح آزادگان را يافته‌اند، آري ارسطويي كه همه غير يوناني‌ها را برده زاده مي‌پنداشت، هنوز از چنين وحدتي فاصله زيادي داشت.

او حتي خرد كنش‌گر را خصيصه عام يوناني نمي‌دانست، بلكه بسيار فراتر از آن به مثابه عنصري از روح الهي به شمار مي‌آورد. اين‌جاست كه جنبه غير فردي عقل فعال نزد ابن‌سينا و به‌واسطه او نزد ابن رشد به گونه‌اي كاملا متفاوت جلوه‌گر مي‌شود.

اين‌جا عقل فعال پيش، از هر چيز محل وحدت عقل در نوع بشر تعريف مي‌شود. با تعريف آنچه كه وابسته به پيكر نيست و غير فردي است، عقل فعال جنبه عام بشري مي‌يابد. دين در محتواي آن، جايي ندارد، حتي با نام‌هاي مستعار، يا در حد مذاهب، بلكه فقط و فقط فلسفه، آن هم فلسفه ارسطويي با آن نسبتي دارد.

بديهي است كه راه‌هايي كه عقل سليم براي متجلي شدن در انسان طي مي‌كند، نزد انديشمندان اسلامي، به ويژه ابن‌سينا، راه‌هايي تخيلي بوده‌اند. به زعم او عقل فعال سلسله عقل فراحسي را كه از سوي خدا و از طريق ارواح اجرام آسماني به «محرك ما» نازل مي‌شود، ختم مي‌كند.

 از آن‌جاست كه عقل فعال بي‌واسطه در فهم ما جاري مي‌شود، آن را نوراني مي‌كند وتصويري از اجرام آسماني در آن نقش مي‌بندد. اين تئوري در واقع همان فيضان نو افلاطوني است. ابن‌سينا خرد كنش‌گر را به مثابه «نازل‌ترين عقل آسماني» مي‌داند كه در كار تاثيرگذاري خود، ربطي به ستارگان ندارد يا اين‌كه نزد ارسطو جبرا چنين است، خردي است كه دربرابر روح الهي رنگ باخته به نظر مي‌آيد وحدت نوع بشر در اين‌جا شكوفا مي‌شود، آن هم با آموزه مداراگر «وحدت نفس» (unitas intellectus) كه همه انسان‌ها را داراي يك خرد يكسان مي‌داند.

٣- اما در رابطه ماده وصورت؛ انديشه ما تلقي از صورت را در سير تكوين خود دستخوش تغيير كرده است. ابن‌سينا اولين كسي نبود كه اين تغيير شكل را آغاز كرد، بلكه او آن را معمول كرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخيل كردن صورت در ماده تنها ماند و اين بدان جهت است كه فلسفيدن به معناي واقعي در مكتب مشايي به زودي به خاموشي‌گرائيد. اين مكتب با كسب تخصص در علوم گوناگون، باري را برداشت كه توان حمل آن را نداشت و به آشفتگي دامن زد.

تنها آلكساندر آفروديسي نام آور بود كه تعاليم استراتون را كه سراسر طبيعت‌گرايانه بود، تكامل بخشيد. او برآن بود كه خدا جسمي آسماني است. او آموزه‌اي را هم كه سيسرو به استراتون نسبت مي‌داد، احيا كرد: قدرت الهي بركنار از روح آن جهاني در طبيعت نهفته است.

اما چپ‌هاي ارسطويي قرون وسطا، در مفهوم ماده به جاي استراتون و شارح او آلكساندر، قرابتي به ابن‌سينا يافتند و تازه در پرتو «حكمت المشرقيه» ابن‌سينا بود كه ابن رشد نطفه يكتاشناسانه نظريات آلكساندرافروديسي را نشان داد.

در اين‌جا كه‌گرانيگاه چپ‌گرايي است، بايد متذكر شد كه ارسطو خود ماده را در ابتدا، بي‌تعين و بي‌شكل مي‌پنداشت كه با آن‌كه حادث است، خالق همه چيز است. لذا اين ماده ازلي (هيولي) كه هنوز كنش‌گر نيست، بالقوه كنش‌پذير است و فقط به صورت هستنده مشروط هست.

اما چنانچه ماده با تمام هيئت‌هاي جهاني خود و در پيوند با اثرات فعالش متجلي شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعي اشتراك در كنش هم به آن افزوده مي‌شود. اين اشتراك عمل تاثيرگذاري و شكل‌دهي صور تاثير را مجرد و مشروط مي‌سازد، حتي در حالت ايجاد اختلال در آن و اين نوع دوم ماده كه جهان مشتمل بر آن است، موجب آن مي‌شود كه اشكال كمال ازلي و صور تاثيري كه هدفمند عمل مي‌كنند، فقط برحسب «وجود بالقوه» (kata to dynaton) امكان تحقق پيدا كنند. اما ارسطو همواره ماده را به صورت «وجود بالقوه» منفعل مي‌ديد كه داراي صفات باطني است.

ارسطو فقط آن صورتي را داراي صفت نيرومند مي‌دانست كه قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا به سوي عمل كاملا غيرمادي يعني تا خداي محرك نامتحرك. هنوز ماده داراي صفت محرك بودن نيست، به رغم آن‌كه از برزخ بالقوه به بالفعل گذر كرده است. ارسطو حركت و جنبش را به كمال ازلي منتسب مي‌كند (فيزيك، فصل ٥) و آن را «كمال ازلي ناقص» مي‌نامد.

چنان‌كه عيان است مفهوم ارسطويي ماده اگرچه داراي وجه مشخصه امكان عيني است. اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروري است، زاينده خود نيست و هنوز امكانات بالقوه خود را به بالفعل تبديل نكرده است. او بي‌شك اشاراتي به اين موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به كشش دروني ماده به كسب صورت (كه به عيني بودن و مادي بودن اروس افلاطوني شباهت دارد).

اما اين اشاره و تذكر گويا به روند بودن كنش در ماده، مساوي هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است.

ابن‌سينا از اين تعاليم ارسطو پيروي مي‌كند، ماده و صور آن را نيز از هم تميز مي‌دهد، اما به گونه‌اي كه ماده اهميت همواره فزاينده‌اي مي‌يابد. شكل تاثير و به ويژه شكل تاثير الهي به صورت شرط لازم در مي‌آيد، نه شرط كافي و به آن دمي تبديل مي‌شود كه روح در كالبد بدن بي‌جان مي‌دمد.

به گونه‌اي كه ابن‌سينا در جزوه متافيزيك از دانشنامه‌اش مي‌نويسد: «هستي بالقوه كه مشروط به هستي بالفعل است، وجود كنش‌گري را ملزوم مي‌دارد كه امكان زايش خود را در خود نهفته دارد. اين موضوع ماده است كه به مثابه پيش شرط وجود خود نمي‌تواند مخلوق و آفريده آفريدگاري باشد، ازلي است و حادث نيست».

ابن‌سينا بدين ترتيب آموزه ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را به گونه شگفت انگيزي از مجراي مفهوم امكان به طور منطقي تدقيق كرد. اما ابن‌سينا در ادامه چنين تاكيد مي‌كند كه علاوه بر امكان يك موضوع، علت را هم بايد اضافه كرد، چراكه براي تحقق پذير كردن امكان، خود نمي‌تواند هستي بالقوه داشته باشد.

پس چنان‌كه ماده امكان وجود هر چيزي است، بايد علتي خارج از ماده فرض شود كه فطري نيست، يك صورت ‌دهنده‌اي كه به اشيا امكان شدن را اعطا مي‌كند. اما ابن‌سينا بلافاصله اين تاثيرگذاري علت الهي را، به حيات بخشي و حفظ آن، محدود مي‌سازد.

پس در اين actus purus هيچ محتوايي (حكمتي و جوهري) در امكان عيني حيات ماده، فطري و از پيش تعيين شده نيست؛ خداست كه روح به جان مي‌دمد. خدا و actus purus غير مادي ارسطو، در نهايت، به صورت امر مي‌كند: باش! اگرچه هيولي اولي نمي‌تواند، تنوع و يا مجموعه صورت‌ها را در بر گيرد، اما در شكل ماده، جهاني مشخص حاوي همه صور قديم است: «اصولي كه هستي فردي ماده را سبب مي‌شوند، آن اصولي هستند كه نظام بخشند... اين نظام بخشي سبب موجوديت آن چيزي مي‌شود كه در شيئي يافت مي‌شود و در شيئي ديگر نه. اين نظام بخشي (ماده جهاني مشخص) چيزي نيست جز رابطه‌اي در حد اكمل و در شكلي كاملا معين و انفرادي. (متافيزيك، ابن‌سينا، ترجمه هورتن، ١٩٠٩، ص ٦١١)

اين وجوه مشخصه فطرتا ذاتي ماده‌اند، به گونه‌اي كه ابن‌سينا به همان تعداد نوع ماده را بر مي‌شمارد كه ارسطو در فيزيك خود انواع تطور را نام مي‌برد. آن هم سه نوع: تغيير مكاني، تغيير حالات و صفات، تغيير ارگانيك با اشكال و صور دروني شان كه استعدادهاي مختص خود را دارند.

بدين ترتيب بايد مفهوم صورت منفك، كم رنگ شود و در نزد ابن‌سينا و نه توسط ابن رشد بخشي از واقعيت اثربخشي‌اش را به ماده واگذارد. آري، اين ابن‌سيناست كه در آموزه ذرات خود از، صورت به نام «آتش دروني» و يا «حقيقت آتشين» ماده ياد مي‌كند. از اين برهم زدن رابطه ميان ماده و صورت تا سامان بخشي دروني و فطري و يا طبيعت خلاق ابن رشد گامي فاصله نيست. بر طبق اين نظر، ماده نه تنها حاوي نطفه همه صور است، بلكه حركت، ذاتي ماده است، نه آنگونه كه ارسطو حركت را پويش به سوي كمال مي‌پنداشت.

ابن رشد بر اين عقيده بود كه اين حركت دوراني افلاك است كه زمينه بروز اشكال قديم و دروني ماده را به تدريج فراهم مي‌كند. بدين گونه است كه ابن رشد در «تهافت التهافت» خود، بخش اول، در يك جمله كليدي چنين مي‌گويد: «زايش هر شيئي چيزي نيست، جز تبديل استعداد بالقوه دروني به واقعيت بالفعل و اين‌كه صورت از ماده بر مي‌خيزد و تكامل يعني برخاستن صورت از ماده».

پس، چپ ارسطويي از مجراي تغيير رابطه ميان شكل و ماده مي‌گذرد، مشخصا بدان‌گونه كه ماده را پويا و فعال مي‌داند و نه مكانيكي. نيروي خلاق طبيعت مخلوق تا طبيعت خلاق به جاي خداي خالق جهان مي‌نشيند. نيازي نبود كه راه از مفهوم تكامل براي رسيدن به مسئله طبيعت عالي مخلوق و سپس طبيعت عالي خلاق، چنين طولاني شود.

تاثير ابن‌سينا بر توماس و برعكس

مكتب اسكولاستيك مسيحي چنان متنوع است كه حتي دورادور هم نمي‌شود آن را با راست‌هاي ارسطويي يكي گرفت، چنان‌كه نوع اسلامي آن را هم نمي‌توان، نوع چپ آن ناميد.

مكتب كلاسيك مدرسي مسيحي كه با نام‌هاي آلبرت و توماس شناخته مي‌شود، در برخي گستره‌ها با ابن‌سينا هم نظر است. براي نمونه و به ويژه در «تئوري شناخت»، مطابق با تفاوت فوق العاده‌اي كه ابن‌سينا بين دو جنبه شناخت قايل بود: نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهيم ناظر بر اين موضوع.

آلبرت و توماس حتي جانبگيري ابن‌سينا را در رابطه با مسئله جهانشمولي كه ناظر بر اعتبار عام مفاهيم كلي است، پذيرفته بودند. اين مفاهيم كلي و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباري ante rem (امر پيشيني) و در رابطه با طبيعت اعتباري in re (دروني) و در رابطه با شناخت تقليل‌گرايانه، اعتباري post rem (پسيني) داشتند. اين‌جا ابن‌سينا دويست سال پيش‌تر راه حلي را عرضه داشته است كه حتي در دوران اعتلاي آلبرتي و توماسي مكتب اسكولاستيك مسيحي هم اعتبار خود را حفظ كرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب‌نظر بودن ابن‌سينا در اين نكته تاكيد كرده‌اند، و اين نكته‌اي است كه اسكولاستيك مسيحي بر طبق آن كاملا، راست نيست و ابن‌سينا هم چپ شمرده نمي‌شود.

اما چيزي كه بعدها به صورت تقليل جهانشمولي و در آمدنش به صورت post rem شناخت انساني، جا باز كرد، مثلا در نومي ناليسم اوكام، تا حدودي مواضع چپ به صورت رويكرد بورژوازي به مسائل اينجهاني بيش از آنچه كه در دوران ابن‌سينا و ابن رشد امكان‌پذير بود، درآمد.

 در نتيجه مكتب اسكولاستيك مسيحي را نمي‌توان به صورت يكپارچه و به طور مطلق به عنوان راست ارسطويي ناميد. با اين وجود، در مجموع و در نكات تعيين‌كننده، مسلم است كه مبناي روحاني (فقاهتي) و موعظه‌هاي غير طبيعت‌گرايانه آن در دوران اعتلاي مكتب مدرسي صرفنظر از برخي استثناها به ما اين حق را مي‌دهد كه اين مكتب را راست ارسطويي بناميم.

نظام‌هاي كاتوليك دوران اوج قرون وسطا به ارسطو، نه تنها به چشم سلف عيسي مسيح مي‌نگريستند، بلكه او را به مثابه پيش قراول جامعه كاستي فئودال- روحاني و نظريه پرداز آن قلمداد مي‌كردند. توماس بر خلاف ارسطو شكاف بسيار آشكاري را ميان جسم و روح و شكل دروني جهان مادي و صورت بيروني جهان عليا كه صورت الهي روح بر قله آن جاي دارد، قائل بود.

مي‌توان طبيعت خلاق را كه ابن رشد آن را نيروي اصلي ماده مي‌انگاشت با اين نظر توماس مقايسه كرد كه مي‌گفت ماده با همه امكاناتش ناكامل‌ترين است. اين‌جا نواي رابطه ميان ماده و صورت ابن‌سينا و ابن رشد بگوش مي‌رسد وفاصله زيادي تا پيوند همه اشكال و صورت‌ها به ماده‌اي كه به گونه‌اي پويا شكل پذير است، وجود دارد.

اگر حكيمان مشرق زمين در راستاي جدائي و تميز ارسطويي ميان صور، در ابتدا صورت ‌هاي متعالي را از ماده نخست فروكاسته و سپس آن را از ميان برداشته بودند، توماس براي شكل دروني و صورت بيروني حتي بسيار فراتر از ارسطو رفت و براي آن‌ها ثنويت قائل شد و در آن جا خدا انگاري كاملا استعلائي روح ناب را نشاند.

تاثير چپ‌هاي ارسطويي بر ضد كليسا

زمان آن فرا رسيده كه تاثيراتي را كه جريان چپ پيش گفته از خود بر جاي گذاشته، آگاهانه‌تر از پيش استنباط كنيم. اين تاثيرگذاري‌ها مدت‌ها پيش از «آينده» بورژوايي و بشكل شگفت انگيزي عيان شدند. در ادبيات، رمان «گل سرخ»، در قرن سيزدهم با نگرشي جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عين حال با دميدن روح به تن اين جهاني، عرض اندام مي‌كند.

اين «گل سرخ» بهشتي نيست كه همه در پي رسيدن به باغ آن هستند، بلكه جهان عشق دنيوي است كه ابن رشد پدرخوانده آن است. از سوربون آغاز مي‌شود و تا دوران نوزايي ريشه مي‌دواند و به دوران باروك دانشگاه پادوا امتداد مي‌يابد. مقصود اصلي در اينجا فقط انكار حيات جاودان و بي‌مرگي فردي و بديل مناقشه آميز آن به صورت عقل سليم نبود.

ماده و تقدم گوهر مادي افلاك كه ابن رشد موعظه مي‌كرد، مسئله اصلي بود. به ويژه يوهان پادوا كه حقوقدان بود و سپس كمي ملايم‌تر از او، پيترو دآبادوي پزشك، هر دو به مثابه فيلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر كليسا و تعاليم خلقت آن برخاستند. از آن‌جايي كه جهان پيش از آن‌كه فعليت يابد و واقعيت پيدا كند، هستي بالقوه داشت، پس زمينه امكان وجود آن يعني ماده جاودان است. اما اين همه درپس اشعار موزون و در سايه كلاس‌هاي درس، پنهان شد.

پيامدهاي مخاطره آميز رابطه نوين ماده-صورت در جاي ديگري نمايان شد. نزد برخي فرقه‌هاي خطرناك و در رابطه سران اين فرقه‌ها، در حول و حوش سال‌هاي ١٢٠٠ ميلادي؛ همچون فرقه‌هاي وحدت وجودي آمالريش فون بنا و داويد فون دينانت. اين‌ها سران فرقه آمالريك‌ها بودند كه تفاوتي كه با ديگر فرقه‌هايي كه ويژگي‌ آنها، در اعتقادشان به گوهر مادي جان بود.

آن‌ها با جنبش آلبيگن‌ها سر و سري داشتند و با يوآخيم فيوره‌اي هم در رابطه بودند كه ورود روح آزاد قدسي را نويد مي‌داد. اما روح‌القدس داويد فون دينانت پيامدهاي غريبي داشت. اين روح به جاي آن‌كه از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه مي‌آمد و از ابن‌سينا و ابن رشد.

آلبرتوس ماگنوس از داويد نقل مي‌كند كه او بر آن بود: خدا، ماده و روح از يك گوهرند و توماس اضافه مي‌كند كه خدا، ماده و روح گوهري يگانه دارند و خدا چيزي نيست جز گوهر نخست كه همه چيز از آن بر آمده است، همه صور در آن جمع هستند؛ در اينجا بود كه صورت در مغرب زمين در برابر ماده بازنده شد. داويد فون دينانت ساليان متمادي بي‌هيچ تاثير و نفوذي ماند و آتش بوته‌هاي هيزم تفتيش عقايد، آن‌ها را در خود سوزاند. برخورد آن‌ها با دوران نوزايي نابهنگام بود.

تنها با ظهور جوردانو برونو بود كه پيامدهاي آن آشكار شد. ابو صبرون، شاعر مديحه سرايي است كه به نام سلمان ابن جبرئيل مشهور بود و سال‌ها او را از تبار اعراب مي‌شماردند و جوردانو برونو هم او را به همين تبار مي‌دانست و حتي بيش از ابن‌سينا و ابن رشد بر او ارج مي‌نهاد و از او نقل مي‌كرد.

انديشمندي كه اثرش «چشمه حيات»، بر دايره فرهنگي يهودي- عربي تاثير اندكي برجاي گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسيحي و مرتدين هواخواهان زيادي داشت. آري چپ‌هاي ارسطويي كه ابن‌سينا سر سلسله آن بود، در دوران اعتلاي خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتي با چپ‌هاي نوافلاطوني ارتباط برقرار كرد، به گونه‌اي كه مفهوم رازناكي چون «ماده عاقل» فلوطين را جنبه‌اي الهي بخشيد و آن را قاطعانه به صورت ماده جها‌ن‌گستر، درهمه لايه‌هاي جهان جاري كرد.

اين امر پيش از اين، در كتاب «حكمه المشرقيه» ابن‌سينا مورد توجه قرار گرفته بود و به همراه اثر ابو صبرون، بر داويد فون دينانت و پيروانش تاثير گذاشت. اما ابو صبرون قاطعانه‌تر از ابن‌سينا «ماده جها‌ن‌گستر» كه خرد و جسم را به هم پيوند مي‌داد، به مثابه زمينه و بنياد جوهري به هم پيوستگي و يگانگي هستي جهاني مي‌دانست.

از سنگ گرفته تا عالي‌ترين خرد نوعي بشر، يعني «عقل سليم»، همه مشحون از ماده يگانه برتر از صورت، هستند. فقط مشيت الهي عاري و رها از آن است. ترديدي نيست كه اين پيام يگانگي جوهر مادي جهان طبيعت‌گرايان مشرق زمين، به‌گوش مشركان وحدت وجودي اروپايي رسيده است. فرمول داويدي «Omnia in materia idem» مويد اين امر است.

ارسطو و ماده غيرمكانيكي

هگل به سبب شيوه ديالكتيكي‌اش مهم است، اما اهميت ارسطو و چپ‌هايش در مفهومي است كه از ماده به دست دادند. ماده‌اي كه پر تحرك است، از تنوع اشكال برخوردار است و بر بنياد كميتش تحول كيفي مي‌يابد. ماده، به مثابه بنيان وجودي اين تحول تدريجي، با توجه به معيار امكان‌پذيري، شرط هر چيزي است و استعداد و امكان بالقوه و عيني همه چيز است.

در حالي كه ارسطو مي‌كوشيد به كمك و واسطه مفهوم «تحول» رابطه‌اي ميان صورت و ماده برقرار كند، چپ‌هاي ارسطويي آن را به طوركلي به سطح شيوه هستي فطري و شكل هستي ماده ارتقا دادند. اين موضوع، فصلي فراموش شده از تاريخ مغفول مفهوم ماده است.

صورت يعني تجسم مادي، يعني هيبت و اندام بخشيدن به ماده و نيز حركت به سوي اين تجسم و از ميان آن و چنان‌كه ارسطو حكيمانه و ژرف انديشانه مي‌گفت: حركت «كمال ناقص» است، بلكه هر كمالي هم خود به صورت ناتمام جلوه‌گر مي‌شود، به صورت جسمي روندگونه، به صورت رشته‌اي از اشكال آزمايشي، به صورت چكيده اشكال ماده و اين به همت قوه و نيروي «Dynamei On» «هستي بالقوه» است؛ يعني هستي به طور عيني امكانپذير، كه ماده بنيان وجودي‌اش را تشكيل مي‌دهد و هنوز چشم انداز كمال آن در افق پديدار نيست.

براي ماده مكانيكي و ايستا، روند و ديالكتيكي منظور نشده است: تكليف اين است كه بنيان وجودي روند ديالكتيكي، از ديدگاه امكان واقعي به صورت يك ميل و‌گرايش تلقي شود. دنياي انساني و نيز دنياي جسماني به صورت دنيايي كه راه بلوغ، كمال و شكوفايي استعدادهايش را مي‌پويد، نمايان مي‌شود.

 ماده آن چيزي است كه در جهت صورت عمده هستي‌اش تكامل مي‌يابد و شكل مي‌پذيرد و ماحصل پاياني و تحقق يافته اين شكل هستي، به صورت امكان واقعي و طبيعي است كه فقط به صورت امكان واقعي، هنوز در پيش خواهد بود.

چگونه چپ‌ها، ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند

بدين ترتيب، ترديدي در اين نكته نيست كه مفهوم ماده و صورت به‌مراتب گسترش و تكامل يافته است. هم در مورد ارسطو و هم در دگرگوني‌هايي كه چپ‌ها بر او وارد كرده‌اند. در ابتدا عنصر كنش پذير در مفهوم ارسطويي «بالقوه»، كه به گونه‌اي انتزاعي با مفهوم ماده برابر نهاده شده، كاملا از بين مي‌رود.

عنصر كنش پذير بالقوه، موم شكل پذير، ديگر خود را چون امري «مستعد» و يا چون موم و يا عنصري كه نامتعين است، نشان نمي‌دهد، بلكه بر عكس مالامال از اشكال گوناگون است، به ترتيبي كه عنصر «بالقوه»، فعالانه به سوي صورت و واقعيتي كه در انتظارش هست، مي‌شتابد و آن را سامان مي‌دهد.

اما با اين وجود هر چقدر هم كه مفهوم «واقعيت مادي» را در برابر مفهوم ارسطويي آن، مورد دخل و تصرف قرار دهيم، عظمت انديشه‌ها و آينده سازي مفهوم ارسطويي «امكان بالقوه» و ماده، به گونه‌اي بارآورتر به نمايش در مي‌آيد. جابه جايي معنايي در ترادف مفاهيم ارسطويي «استعداد» و «امكان» در خود آن مستتر است و چپ‌هاي ارسطويي فقط آن را تكامل بخشيده‌اند.

چپ ارسطويي مي‌گويد: اين ماده آن است كه اشكال را با خود حمل مي‌كند و در حركت به‌تحقق مي‌رساند. چنان كه عيان است، اين تعين، آن‌گونه كه فلسفه طبيعي دوران نوزايي آن را به عاريت گرفته است، يك آتش و چشم اندازي از شور «شدن» را القا مي‌كند.

درست است كه اين تعين شكوفنده، آن برايي را كه ملزوم و مشخصه مفهوم مكانيكي ماده بود، به دست نمي‌داد، اما از ارائه تعريف نصفه و نيمه‌اي از ماده، شكل و حركت آن دوري جست. چپ‌هاي ارسطويي همه صور را در ماده جمع مي‌كردند، از جمله صور ارگانيك و عقلاني را، در واقع با اين كار از اخته كردن مكانيكي مفهوم ماده كه با مطلق كردن مكانيك صورت مي‌گرفت پرهيز مي‌كردند.

بدين خاطر ماركس در «خانواده مقدس» (مگا، يك، جلد ٣، ص٣٠٤) جنبه نوزايي ماده را كه چپ‌هاي ارسطويي نيز فهم مشابه‌اي از آن داشتند، مي‌ستود: «حركت اولين و برترين خصوصيت فطري ماده است، نه فقط به صورت حركت مكانيكي و رياضي، بلكه بيشتر به‌عنوان رانه و روح حيات و انرژي و اگر بخواهيم از تعبيري كه ياكوب بوهمه به كار برده استفاده كنيم، مايه عذاب ماده است.

اشكال ابتدايي اين آخري، اشكال سرزنده تر، منفرد‌تر و دروني آن هستند، نيروهاي جوهري آن هستند كه موجب بروز تفاوت‌هاي ذاتي مي‌شوند. به زعم بيكن... ماترياليسم به گونه‌اي عاميانه هسته‌هاي يك تكامل همه جانبه‌اي را در خود نهفته دارد. ماده با يك سرخوشي شاعرانه و پر عاطفه‌اي بر انسان‌ها لبخند مي‌زند. اما نظريه اصحاب گزيده گويي پر است از ناپيگيري‌هاي يزدان‌شناسانه».

اين آن ناپيگيري است كه ماترياليسم از‌هابس به بعد را كاملا ريشه كن كرده است، اما برونو، ماترياليست طبيعت خلاق، اين ناپيگيري يزدان‌شناسانه را ناشي از اعتقاد به وحدت وجود مي‌داند. به غير از آن چنان‌كه گوته مي‌گويد ماده پر انرژي قادر است، خود را از شر روح كه عنصر كنش‌پذير را از خارج به‌حركت وا مي‌دارد خلاص كند. اين تحولي است كه چپ‌ها بر ارسطو وارد كرده‌اند: يعني فعال كردن ماده.

اما اين ميوه‌اي كه از رابطه جديد ميان ماده و صورت به دست آمده، هنوز نارس است؛ چراكه – اين‌جاست كه دگرگوني خود چپ‌هاي ارسطويي به نمايش گذاشته مي‌شود- ماده شكوفاي برونو هم در كليت خود تام است. برونو با پذيرش اين آموزه كه ماده در كيهان به غايت امكان خود رسيده است، ابن‌سينا و ابن رشد را به ياري مي‌طلبد، آن‌ها هم ماده - صورت را داراي چنين خصوصيت تامي مي‌انگاشتند.

ابن‌سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسي مي‌انديشيدند رابطه ماده-صورتشان به رغم باور به «طبيعت خلاق» هنوز شكل سلسله مراتبي در داخل كره جهاني داشت. اما برونوي پيرو كپرنيك، متفكر ابديت جوشان، ماده كيهاني خود را آن چيزي مي‌دانست كه مي‌توانست باشد با اين برهان كه در كل گيتي بايد همه امكانات تحقق يافته باشد، در غير اين‌صورت كمال اين كليت بي‌فرجام و ناكامل مي‌بود.

برونو بي‌شك با اين «ايستايي» كل، بخشي از فلسفه بطلميوسي را حفظ كرده است ويك ادعاي غير واقعي يزدان‌شناسانه امكان وجود كمال مطلق را هم كه نيكولائوس كوزانوس صد سال پيش از آن در مفهوم الهي خودبه كار برده بود، به آن افزوده است. به اين ترتيب برونو جلوي آن انرژي را كه به‌قول ماركس، ماترياليسم‌نوزايي، مملو از آن بود و خود برونو نماينده برجسته‌اش به شمار مي‌رفت، سد كرد، يعني مانع وجه خلاقيت آن شد.

انرژي دنياي برونو، «ماده، امكان، قوه» راديكال در ضربان دائمي تضادها و در سرزندگي‌اش مي‌تپد، اما همه اين در هماهنگي ايستاي اين تضادها به‌خواب رفته و اين ايستايي در اشكال و ابعاد زماني و مكاني پابرجاي كيهان به چشم مي‌خورند. اين امر نمي‌گذارد كمال و فرجامي كه امكان آن، هنوز در ماده خفته است، بيدار شود.

امكاني كه كاملا تحقق يافته است، ديگر امكان نيست، زندگي كيهاني كه به كرانه خود رسيده است نيروي كنش‌گر را هم در نهايت نصفه و نيمه مي‌كند و سازوكار بي‌جاني براي آن قائل مي‌شود. يادبود ابن‌سينا در همان حال، يادكردي از تصوير كهن و هنوز معتبري از ماده است كه عاري از درك مكانيستي است.