فلسفه و اندیشه

حكمت اشراق و مبانی اساسی آن

برای آنكه اصول عقاید مكتب اشراقی فهمیده شود، بهترین منبعی كه باید به آن رجوع شود خودكتاب حكمه الاشراق است كه محتویات آن را به اجمال در اینجا در معرض تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم. این كتاب، كه از جنبه ادبی یكی از برجسته‌ترین كتابهای نوع خود است، به سال 532 در ظرف چند ماه تألیف شده و چنانكه خود سهروردی گفته است، الهامبخش آن روح‌القدس بوده و در زمانی نوشته شده كه قرآن هفت سیاره در برج میزان صورت گرفته بوده است. سبك نگارش آن نشان می‌دهد كه به سرعت و با كمال شوق خاطر نوشته شده، و مهارت ادبی مؤلفی را آشكار می‌سازد كه زیبایی و روشنی روش نویسندگی وی در آثار عربی و فارسی او یكسان جلوه‌گر شده است.

سهروردی در حكمه الاشراق خود از قاعده كلی تقسیم كتاب به چهار قسمت منطق و ریاضیات و طبیعیات و الهیات كه بنابر رسم در كتابهای فلسفه از آن پیروی می‌شده (گواینكه گاهی قسمت ریاضیات را حذف می كرده‌اند)، و كتابهای شفا و نجات ابن‌سینا و نیز سه كتاب تعلیمی تر دیگر خود سهروردی نیز به آن صورت نوشته شده بود، پیروی نكرده است. این كتاب اساسی حكمت اشراق مشتمل است بر یك مقدمه و دو بخش. بحث در آن از منطق آغاز می‌شود و به اتحاد با حق و مقام و جد و سرور ختم می‌شود.

 

انتقاد از فلسفه مشائی

سهروردی در مقدمه كتاب خود از این سخن می‌گوید كه چگونه آن را تألیف كرده و از چه نوع كتابهاست و برای چه منظوری نوشته شده. پس از آنكه وضع كلی كتاب را به این صورت تعریف كرد، بخش اول را به منطق اختصاص می‌دهد و آن را به همان شكل كه ارسطو و فورفوریوس صورتبندی كرده‌اند می‌آورد، ولی این ترتیب را به تمامی نمی‌پذیرد. قسمت دوم بخش اول كتاب مشتمل است بر یك تحلیل كلی از بعضی از جنبه‌های فلسفه ارسطویی و از جمله منطق. در اینجا به تعریف ارسطویی انتقاد می‌كند و آن را لفظ‌بازی می‌خواند، و عدد اعراض را از نه به چهار تقلیل می‌دهد: نسبت، كیف، كم، و حركت.

انتقاد كلی وی نسبت به ارسطو و مشائیان و حمله كردن به بعضی از مبانی اساسی فلسفی برای آن است كه زمینه را برای صورتبندی كردن عقاید اشراقی خویش آماده سازد. مثلاً، نظر ابن‌سینا و دیگر ارسطوئیان را كه در هر شیء موجود وجود اصیل است و ماهیت برای تحقق یافتن و واقعیت پیدا كردن به وجود محتاج است، قبول ندارد. در نظر سهروردی، لااقل مطابق معنای متعارفی كلمات خود او، تنها ماهیت شیء است كه واقعیت دارد و اصیل است، و وجود نقش فرعی یك عرض را دارد كه به ماهیت اضافه می‌شود. این طرز تصور كه اصالت ماهیت نام دارد، با آنكه بعدها مورد قبول میرداماد واقع شد، به سختی در معرض انتقاد ملاصدرا رار گرفت كه همه حكمت اشراق را بر پایه اصالت وجود تفسیر كرد، و الهیات اصالت وجودی را جانشین الهیات اصالت ماهیتی سهروردی ساخت.(27)

انتقاد دیگر سهروردی بر ارسطو این است كه عالم مثل افلاطونی استاد خود را انكار كرد و به این ترتیب اشیاء را از واجد بودن واقعیتی در درجه عالیتری از وجود محروم ساخته است. نیز تعریف ارسطو را از امكان رد كرده و مفهومی برای امكان قائل شده است كه به تصور افلاطونی نزدیكتر است.

سهروردی، با رد كردن یكی از اصول اساسی دستگاه فلسفی ارسطو، یعنی اعتقاد به صورت و ماده كه محور اصلی فلسفه طبیعی عشائی است شكل آن را به صورت دیگری درآورده است. در نظر سهروردی و باقی اشراقیان، جهان عبارت است از درجاتی از نور و ظلمت كه درواقع فقدان نور است. و اجسام، تا انجا كه به جنبه مادی آنها مربوط می‌شود، چیزی جز ظلمت یا حجابی نیست كه مانع نفوذ نور در آنها می‌شود. «صورت»‌افلاطونی را سهروردی همان فرشته‌ای می‌داند كه «رقیب» است و هرچیز را حفظ می‌كند، و نوری است كه در هر جسمی مندرج است و به نیروی آن، جسم قابلیت وجود پیدا می‌كند.

شیخ اشراق همچنین به معارضه با برهان فناپذیری نفس در نزد مشائیان پرداخت، آن را سست دانست، و به مسئله مطالعه نفس از نقطه‌نظر دیگری می‌نگریست. فلاسفه پیرو ارسطو بیشتر در بند آنند كه قوای مختلف نفس را تعریف كنند، ولی سهروردی اصولاً توجه به آن داشت كه مبدأ ملكوتی نفس را اثبات كند، و اینكه در حالت كنونی خود گرفتار و بدبخت است، و می‌خواست راهی پیدا كند كه نفس بتواند از آن راه از زندان زمینی یا از «تبعیدگاه غربی»‌ خود بگریزد و بار دیگر به منزلگاه اصلی خود بازگردد، چه تنها در آن جاست كه سعادت و آرامش را باز خواهد یافت.

در آخر كار باید از انتقادی كه سهروردی او از دو نظریه راجع به رؤیت رایج در قرون وسطی كرده است سخن گفته شود. پیروان ارسطو عموماً بر این نظریه بودند كه در رؤیت، نوری كه از جسم می‌تابد به مردمك چشم می‌خورد، و از آنجا به حس مشترك منتقل می‌شود و بالاخره به نفس می‌رسد كه به این ترتیب شیء را می‌بیند. ولی ریاضیدانان نظر مخالفی داشتند، و چنین می‌گفتند كه در عمل رؤیت مخروط نوری از چشم صادر می‌شود كه رأس آن در چشم است و قاعده آن بر شیئی كه باید رؤیت شود. سهروردی با رد كردن این هر دو نظریه عمل فیزیكی رؤیت را به اشراق، كه همه انواع معرفت از آن بهره‌مند می‌شوند، ارتباط داده است. هركس تنها شیئی را می‌تواند ببیند كه روشن است. در چنین حالتی نفس شخص ناظر، آن شیء را احاطه می‌كند و با نور آن روشن می‌شود. همین عمل روشن شدن و اشراق است كه به نام «رؤیت» نامیده می‌شود. بدان‌سان كه حتی رؤیت فیزیكی هم در رنگ اشراقی معرفت شریك است.

پس از خرده‌گیری بر این نظریات و نظریات دیگری از فلسفة مشائی، سهروردی به بخش دوم كتاب می‌پردازد، و در آن از اصول خود حكمت اشراق بحث می‌كند. وی این بخش را به چند فصل تقسیم كرده و در آن فصلها از معنی نور و درجات گوناگون آن و مباحث وجود مبتنی بر تمثیلات نوری سلسله مراتب فرشتگان یا فرشته‌شناسی، فیزیك و علم‌النفس، و بالاخره مسائل مربوط به آخرت و اتحاد روحانی سخن گفته است.

 

نورالانوار و مباحث وجود

بنابر نظر سهروردی، واقعیتهای مختلف چیزهایی جز نور نیستند كه از لحاظ شدت و ضعف با یكدیگر تفاوت دارند. واقعیت نیازمند به تعریف نیست، چه قاعده آن است كه پیوسته امر تاریك را با امر روشنی تعریف كنند، پیداست كه هیچ چیز از نور آشكارتر و روشن‌تر نیست، بنابراین آن را با هیچ چیز دیگری نمی‌توان تعریف كرد. حقیقت این است كه همه چیزها به وسیله نور آشكار می‌شود و بایستی به وسیله آن تعریف شود. نور محض، كه سهروردی نورالانوار نامیده، حقیقت الهی است كه روشنی آن، به علت شدت نورانیت، كوركننده است. نور اعلی منبع هر وجود است. چه جهان در همه درجات واقعیت خود چیزی جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. كلمات خود سهروردی در این باره چنین است:

ذات نخستین نور مطلق، یعنی خدا، پیوسته نورافشانی (اشراق) می‌كند، و از همین راه متجلی می‌شود، و همه چیزها را به وجود می‌آورد، و با اشعه خود به آنها حیات می‌بخشد هرچیز در این جهان منشعب از نور ذات او است، و هر زیبایی و هر كمال موهبتی از رحمت او است، و رستگاری عبارت از وصول كامل به این روشنی است.(28)

بنابراین، مرتبه وجودی همه موجودات بسته به درجه قرب آنها به نور اعلی و درجه اشراق و روشن شدن آنهاست. سهروردی به چند راه اشاره می‌كند كه بنابر آنها قلمروهای مختلف جهان از یكدیگر تمایز پیدا می‌كنند. مثلاً ممكن است كسی به همه چیزها از این لحاظ نگاه كند كه نور است یا ظلمت. و اگر نور باشد، آیا این نورانیت از خود آنهاست كه در این صورت نور مجرد نام دارد، یا نورانی شدن آنها از منبع دیگری است كه در این صورت نور عرضی نامیده می‌شود. به همین ترتیب ظلمت نیز یا وابسته به خود گوهر است كه در این صورت غسق نامیده می‌شود، یا از چیزی دیگر است كه هیئت نام دارد.

سهروردی همچنین تقسیم دیگری از موجودات می‌كند كه به درجه ادراك و آگاهی آنها بستگی دارد. یك موجود یا از وجود، آگاه است یا از آن غافل است. اگر آگاه است، یا این آگاهی از خود اوست، چنانكه نور اعلی و فرشتگان و نفس بشری و رب‌النوعها چنینند، یا برای آگاه شدن به چیز دیگری نیازمند است، مانند ستارگان و آتش؛ به همین ترتیب اگر موجودی از خود غافل است، یا وجود آن از خود او است و عین تاریكی است، مانند همه اجسام طبیعی، و یا وجود آن بسته به چیزی جز خود او است، مانند رنگها و بوها. به این ترتیب است كه مراحل مختلف سلسله مراتب موجودات با یكدیگر اختلاف پیدا می‌كنند. درنتیجه، ملاك برای تفاوت درجه موجودات نوری است كه هریك دارد، و این نور همان معرفت و آگاهی است. به این ترتیب جهان از نور اعلی پدیدار می‌شود، بی‌آنكه یك پیوستگی «مادی» و «جوهری»‌ میان آن دو وجود داشته باشد. علاوه بر این، نورالانوار در هریك از قلمروها خلیفه یا تمثیل و رمز مستقیمی از خود دارد، مانند خورشید در آسمان، آتش در میان عناصر، و نور اسفهبری در نفس آدمی، بدان صورت كه در هرجا نشانه‌ای از او دیده می‌شود و همه چیز بر حضور او گواهی می‌دهد.

 

فرشتگان

علم به عالم ملكوت یا فرشته‌شناسی كه بحث در سلسله مراتب وسیع انوار یا جواهری است كه میان این جهان سایه و ظلمت و نور اعلی قرار دارند، قسمت مركزی حكمت اشراق را تشكیل می‌دهد. فرشته در آن واحد هم نگاهدارنده این جهان است، هم وسیله و افزار معرفت است، و هم چیزی است كه آدمی می‌خواهد به آن برسد و در این زندگی زمینی پیوسته درصدد یافتن آن است.(29) سهروردی، علاوه بر اصطلاحات قرآنی مربوط به فرشتگان،‌(30) به مقیاس وسیعی از اصطلاحات فرشته‌شناسی مزدایی، كه هنوز هم در گاهشماری جاری ایران رایج است،(31) برای نامیدن انوار مختلف فرشته‌ای استفاده كرده است. پیوسته زیبایی و تسلط فرشته است كه در جهان اشراقی می‌درخشد، و هركس را كه درصدد رؤیت آن برمی‌آید خیره می‌سازد.

سهروردی، برعكس فارابی و ابن‌سینا، عدد فرشتگان را به عدد افلاك مرئی محدود نمی‌كند؛ نیز درجه آزادی آنان را به سه جنبه تعقلی كه مشائیان قائل شده‌ان محدود نمی‌كند.(32) وی اسلاف خود را كه سلسله مراتب فرشتگان را به این صورت محدود كرده‌اند در معرض انتقاد قرار می‌دهد. در نظر سهروردی، عدد فرشتگان مساوی عدد ده فلك نجومی قرون وسطایی نیست، بلكه به شماره ستارگان ثابت است یعنی عملاًاز قدرت شمارش ما بیرون است. و طریقی كه فرشتگان از فیض الهی بهره‌مند و اشراق می‌شوند، محدود به هیچ شكل منطقی كه از پیش قابل دریافت باشد نیست.

سهروردی سلسله مراتب فرشتگان را از دو جهت طولی و عرضی مورد بحث قرار داده است. در بالای سلسله طولی، فرشتگان مقرب جای دارند كه برترین آنها بهمن یا نورالاعظم یا نورالاقرب نامیده می‌شود.(33) این فرشته مقرب اعلی فرشته مقرب پایینتر از خود را به وجود می‌آورد كه از آن و نیز از نورالانوار كسب نور می‌كند. این افاضه به نوبه خود انتقال پیدا می‌كند تا سلسله قائم یا طولی- كه هریك از افراد آن نور قاهر نامیده می‌شود – كامل شود. این سلسله طولی را امهات(34) نیز می‌نامند، از آن جهت كه همه چیزهای جهان از آن تولد می‌یابد، و اعضای آن به صورتی هستند كه هر فرشته مقرب فوقانی جنبه قهر و غلبه نسبت به آنكه در تحت است دارد، و این تحتانی نسبت به فوقانی دارای جنبه محب است. و هر نور، برزخ میان دو نورانیت فوقانی و تحتانی است.(35) و همچون حجابی كار می‌كند كه در آن واحد هم نور درجه بالاتر را آشكار می‌سازد و هم آن را می‌پوشاند- می‌پوشاند تا با تمام شدت انتقال پیدا نكند، و آشكار می‌كند تا مقداری از فیض آن بتواند بگذرد و عضو پایینتر در سلسله به وجود آید.

از جنبه مذكور این سلسله مراتب عالی، یعنی جنبه غلبه و مشاهده، رشته عرضی فرشتگان پیدا می‌شود كه مطابق است با جهان ارباب انواع یا «مثل افلاطونی». افراد این سلسله دیگر مانند سلسله طولی از یكدیگر تولد پیدا نمی‌كنند. هرچیز در این عالم پایین، طلسم یا صنم یكی از این رب‌النوعهاست كه «اثر فرشته‌ای» خاص آن را «همراه دارد» و به همین جهت است كه سهروردی آنها را صاحبان نوع (ارباب الانواع) یا صاحبان طلسم (ارباب طلسم) خوانده است، چه در واقع هریك بر یك نوع خاص حكومت دارد كه وی رب‌النوع آسمانی و «مثال افلاطونی» آن است. در اینجاست كه سهروردی برای نامیدن ارباب انواع از نامهای امشاسپندان زردشتی بسیار وام گرفته است. مثلاً رب‌النوع آب را خرداد و رب‌النوع معادن را شهریور و رب‌النوع گیاهان را مرداد و رب‌النوع آتش را اردیبهشت نامیده است. هریك از این چیزها به این ترتیب در تحت تسلط یك فرشته خاص عرضی است كه این چیز همچون طلسم آن است. از این قرار سهروردی مثل افلاطونی را با نیروهای اهورامزدا در مذهب زردشتی یكی ساخته است.

این سلسله‌های فرشته‌ای كه تاكنون گفته شد هنوز بالای فلك مرئی است. ولی از این به بعد، از جنبه مونث سلسله طولی فرشتگان مقرب كه همان جنبه محبت و پذیرندگی آنها نسبت به نور و فیضان است، ثوابت به وجود می‌آید، و به میانجیگری آنها افلاك نجومی دیگر پدیدار می‌شود. به این ترتیب، افلاك مرئی جوهرهای ملكوتی «تجسد یافته» است. اینها را می‌توان همچون تبلور آن جنبه «عدمی»‌ فرشتگان مقرب یا جدا ماندن آنها از نورالانوار دانست كه تنها او است كه به صورت مطلق واقعیت دارد و بنابراین از هرگونه جنبه عدمی تهی است.

بالاخره از رشته عرضی فرشتگان یك دسته فرشتگان متوسط به وجود می‌آید كه همچون خلفای آنها مستقیماً بر روی انواع حكومت می‌كنند. اعضای این رشتة متوسط را انوار مدبره و گاهی انوار اسفهبدیه می‌نامند، و این نام اخیر بیشتر برای آن دسته از فرشتگان است كه بر نفوس آدمیان حكومت دارند. این فرشتگان، به میانجیگری محبت، افلاك را به حركت در می‌آورند، و حافظ همه آفریده‌های زمینی از معدنی و گیاهی و حیوانی و بشری می‌باشند.

در انسان، در مركز هر نفس یك نور اسفهبدی وجود دارد كه فعالیتهای او را رهبری می‌كند. و همه انواع بشری روی هم رفته در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند كه رب‌النوع انسانی نامیده می‌شود، و سهروردی آن را با روح‌القدس و روح محمدی و نیز با وظیفه رساندن وحی یكی می‌داند، و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی می‌شمارد.(36)

علاوه بر جبرئیل كه محافظ تمام نوع بشر است، هركس فرشته محافظ خاصی دارد كه در جهان فرشتگان مقیم است. بنابر نظر سهروردی، هر نفس، پیش از فرود آمدن به خطه بدن، در خطه فرشتگان منزل داشته است. هنگام داخل شدن به بدن، نفس یا هسته مركزی آن كه غیر مادی و ملكوتی است، به دو نیمه تقسیم می‌شود، كه یكی در آسمان باقی می‌ماند و دیگری به زندان یا «قلعه» بدن فرود می‌آید. به همین جهت است كه نفس بشری پیوسته در این جهان افسرده و غمگین است؛ در جستجوی نیمه دیگر یا «انائیت دیگر» آسمانی خویش است، و آنگاه و سعادت می‌رسد و خوشحال می‌شود كه با نیمه ملكوتی خود متحد شود و به منزلگاه آسمانی خویش برود. صورت بشری به این ترتیب بار دیگر با «انائیت» روحانی و نمونه فرشته‌ای خود كه «ضمیر»‌ واقعی او است، و چیزی است كه باید «بشود» تا بتواند «باشد»، متحد می‌شود؛ به این معنی كه باید آنچه كه واقعاً «هست» بشود، و نمی‌تواند به آرامش برسد و این سرگردانی را، كه به گم شدن كودكی در دالانهای تو بر توی پرپیچ و خمی می‌ماند، مگر آن‌گاه كه با فرشته محافظ آسمانی خود كه «انائیت»‌واقعی او است از نو یكی شود. (37)

 

طبیعیات و علم‌النفس

سهروردی، پس از پایان دادن به بحث در جهان فرشتگان، به توصیف جهان اجسام و نفوس، یعنی به طبیعیات و علم‌النفس پرداخته است. طبیعیات وی، همان‌گونه كه انتظار می‌رود، بر پایة نور بنا شده نه بر پایة هیولی و صورت ارسطویی كه آن را طرد كرده است. همه اجسام درجاتی از نور و سایه (ظل) هستند، و طبیعیات عبارت است از بحث در نوری كه شدت آن به علت ظل جهان مادی كاهش یافته است. وی اجسام را به سه دسته تقسیم كرده است: یكی آنها كه راه نور را می‌بندند و مانع نفوذ آن می‌شوند؛ دوم آنها كه نسبت به نور شفافیت دارند و مانع عبور آن نمی‌شوند؛ و بالاخره دسته سوم آنها هستند كه نور را به درجات مختلف اجازه عبور می‌دهند و به این ترتیب خود به دسته‌های چندی تقسیم می‌شوند.(38)

به این ترتیب، آسمانها در حالت نورانیت به دسته دوم تعلق دارند، و زمین به دسته اول، و آب در حالت متعارفی به دسته دوم، و هوا به دسته سوم كه شامل چند درجه است. آتش را كه عنصر چهارم از عناصر است، سهروردی عنصر زمینی نمی‌داند، بلكه آن را صورتی از نور و خلیفه نور اعلی در محیط زمین می‌شناسد.

سهروردی، با تكیه كردن بر این زمینه، به بحث در نمودهای گوناگون طبیعی، و بالخاصه آنها كه به آثار جوی مربوط می‌شود، می‌پردازد. و از همان روش عمومی مشائی پیروی می‌كند، منتها تكیه‌گاههای بحث او با فلسفه مشائی اختلاف دارد. مثلاً، با آنكه تبخیر و نظریه بخار را می‌پردازد، در همه نمودهای كاینات جوی و تغییرات به اهمیت نور اشاره می‌كند. واقع این است كه تمام طبیعیات سهروردی اصولاً مبتنی بر بحث در اجسام همچون برزخی میان درجات مختلف نوری است كه به اندازه‌های مختلف منعكس یا منتقل می‌كنند. اجسام در زیر فرمان افلاكند، و افلاك در فرمان نفوس، و نفوس در فرمان طبقات مختلف فرشتگان، و فرشتگان مقهور نورالانوارند كه بر سراسر جهان استیلا دارد.

از اختلاط عناصر با یكدیگر سه مملكت موجودات یا موالید ثلاثه پیدا می‌شود كه هریك از آنها طلسم فرشته خاصی است. مثلاً در جهان معدنیات طلا و گوهرهای گرانبها درخشندگی خاص دارند و تأثیرشان بر نفسی آدمی این است كه مایه شادی و خوشبختی آن می‌شوند، و این از آن جهت است كه نور مندرج در آنها به نور مندرج در نفس آدمی شباهت دارد. به همین ترتیب،‌در گیاهان و جانوران نور فرشته‌ای غالب است و بر اعمال هریك از انواع فرمانروایی می‌كند.

سهروردی، در شمارش قوای نفسهای نباتی و حیوانی از طرح كلی ابن‌سینا و دیگر مشائیان پیروی كرده است.(39) نفس نباتی، یا نفس نامیه، بنابر نظر شیخ اشراق،‌دارای سه قوه اصلی غاذیه و نامیه و مولده است. غاذیه به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه است. نفس حیوانی، علاوه بر اینها، قوای حركتی را نیز دارد كه عبارت است از آرزو و خشم و شهوت كه از خصوصیات نفس حیوانی است. ولی همه این قوا، چه در نفس نباتی و چه در نفس حیوانی، جلوه‌هایی از نور ملكی حاضر در هریك از انواع است، و عمل و وظیفه آنها بایستی از طریق پیوستگی با نور فهمیده شود.

انسان، كه عالیترین نوع حیوان است،‌ علاوه بر اینها و بر پنج حس خارجی كه در آنها با بعضی از حیوانات عالیتر شریك است، پنج قوة درونی نیز دارد كه تأثیرات دریافت شده از جهان خارجی را به نور اسفهبدی كه در داخل آن موجود است منتقل می‌كنند. این پنج حس باطنی را سهروردی به نامهای حس مشترك و متصوره و مدركه و متخیله(40) و حافظه نامیده كه نفس ناطقه، كه در واقع همان نور اسفهبدی است، همچون تاجی بر سر آنهاست، و این خود جرقه‌ای از نور فرشته‌ای است كه چنان در قلعة بدن اسیر شده است كه غالباً منزلگاه اصلی خویش را فراموش می‌كند. سهروردی و اشراقیان، بیش از آنكه در بند شمردن قوای نفسانی باشند، به این توجه دارند كه وضع رقتباری را كه نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگویند كه چگونه باید با یادآوری گذشته نفس را متوجه جایگاه اصلی خویش سازند و در خط بازگشتن به آن جایگاه بیندازند.

 

معاد و وصال معنوی

بخش اخیر حكمه الاشراق مربوط است به بحث و وصال معنوی و حالت نفس پس از مرگ. سهروردی راههایی را نشان می‌دهد كه به وسیله آنها نفس می‌تواند، در عین تعلق به بدن، از بندهای مادی خویش رهایی یابد، و از اشراق نور فرشته‌ای بهره‌مند شود. هدف هر انسانی باید همین باشد، چه بر نفس، صرف‌نظر از درجه‌ای كه دارد، در هر لحظه از زندگی خود در جستجوی نور اعلی است، حتی اگر خود از منظور اصلی جستجوی خویش هم آگاهی نداشته باشد. شادی و سعادت از اشراق شدن با نورهای آسمانی حاصل می‌شود، و سهروردی در این باره چندان پیش می‌رود كه می‌گوید كه هركس كه مزه شادی اشراق شدن به وسیلة نورهای قاهر را نچشیده باشد، حتی از معنی شادی و حقیقت آن بی‌خبر است.(41) همه شادیهای جزئی و گذران این جهان چیزی جز انعكاسی از شادی اشراق شدن و عرفان نیست.

وضع نفس پس از مرگ بسته به درجه پاگی و معرفتی است كه در زندگی این جهانی به آن رسیده است. بنابر اختلاف درجات معرفت، سه دسته نفوس می‌توان تشخیص داد: یكی سعداء كه در این زندگی به درجه‌ای از پاكی و صفا رسیده‌اند؛ دوم اشقیاء كه نفوس آنان با شر و جهل تاریك شده است؛ سوم آنان كه در زندگی این جهانی به ولایت و اشراق رسیده‌اند، یعنی حكما یا متألهین. نفوس مردمی كه به دسته اول تعلق دارند، پس از مرگ به جهان ارباب انواع می‌رود، و در آنجا از اصوات و مزه‌ها و بوهایی لذت می‌برد كه نظایر زمینی آنها سایه‌هایی از آنها بوده است. دسته دوم به جهان صور «معلق» و دهلیز پرپیچ و خم عالم خیال می‌رود كه جهان تاریك نیروهای شریر و جنیان است. و بالاخره نفوس عرفا و اولیا، پس از مفارقت از بدن، چندان بالا می‌رود كه از جهان فرشتگان هم می‌گذرد و از سعادت قرب به نورالانوار بهره‌مند می‌شود.(42)

وضع نفس پس از مرگ و اینكه دچار رنج یا از سعادت برخوردار می‌شود، بسته است به صفا و كمال آن كه تا چه حد توانسته باشد از امكانات خود استفاده كرده و به معرفت دست یافته باشد. نفسی كه هم پاك و كامل است، یا لااقل یكی از این دو صفت را دارد، از جدا شدن از این جهان كه موضوع و هدف محبت و علاقه بسیاری از مردمان در این زندگی است، چندان رنج نمی‌برد. تنها نفسی كه در آن واحد هم ناپاك است و هم ناقص است، از مفارقت از زندگی این جهانی دچار رنج دایم می‌شود. شیخ اشراق، با توجه به این مطالب، اندرز می‌دهد كه آدمی باید قدر ایام زندگی را كه نصیب او شده نیكو بداند، و به صفای نفس خویش بپردازد، تا چنان شود كه به فرشته‌ای شباهت پیدا كند و به رب النوع آسمانی خویش مانند شود.

 

اهمیت حكایات تمثیلی

تجزیه و تحلیل نظریات اساسی حكمت اشراق، به آن صورت كه در حكمه الاشراق آمده، جنبه تعلیمی آثار سهروردی را روشن می‌كند، و حقیقت الهیات در آن، صورت مجسمی به خود می‌گیرد. ولی برای دست یافتن به بصیرت كامل درباره رسالت سهروردی و منظره كلی نوشته‌های وی، لازم است كه حكایات تمثیلی وی نیز مورد مطالعه واقع شود. اینها رساله‌های كوتاه رمزی و صوفیانه‌اند كه تجربه روحی خاصی در آنها به زبانی بسیار رمزی بیان شده، و خود این رمز جزء تمام كننده‌ای از مشاهده و رؤیا را تشكیل می‌دهد. در این حكایات كوتاه- كه از بسیاری از جهات- به حكایتهای رمزی قرون وسطایی اروپایی، مثلاً پارسیفال، شباهت دارد، كوششی به عمل نیامده است تا حقیقت در همه تجلیات آن نمایش داده شود. بلكه در هر رساله مرحله‌ای از حیات روحی و تجربیات درونی آشكار شده و از دسته‌ای از رموز پرده برداشته شده است، و از این طریق نظری اجمالی نسبت به جهان اشراق و روح خود سهروردی به دست می‌آید.

جای آن نیست كه همه این حكایات را در اینجا مورد بحث قرار دهیم، ولی، برای آنكه با شكل كلی آنها آشنایی پیدا كنیم، بهتر آن است كه یكی از آنها، آواز پر جبرئیل(43) را كه دارای جنبه‌های مشتركی با سایر داستانهاست در اینجا به اختصار مورد مطالعه قرار دهیم. حكایت اصلی به دو بخش تقسیم شده، و در بخش اول شاگرد یا قهرمان داستان تمثیلی از حكیمی بحث می‌كند كه «پیامبر درون او»‌و فرشتة راهنمایی او در راه رسیدن به حقیقت است. از حكیم می پرسد كه منزل او كجا است، و در پاسخ می‌شنود كه از «ناكجاآباد» آمده است كه در واقع سرزمینی خیالی است و در این جهان وجود ندارد، یعنی از جهان سه بعدی بدتر است. پس از آنكه شاگرد دانست كه استاد از كجا آمده است، به پرسیدن از وی درباره جنبه‌های گوناگون حكمت می‌پردازد.

در بخش دوم این داستان آهنگ كلی كتاب تغییر می‌كند. شاگرد از استاد می‌خواهد كه اسم اعظم را به او بیاموزد. حكیم موافقت می‌كند و نخست اسرار علم جفر را به او تعلیم می‌كند كه علم باطنی به معانی پنهانی حروف و كلمات از طریق و رمز و تمثیل عددی آنهاست. سپس می‌گوید كه خدا كلماتی مانند فرشتگان را آفرید، و كلمه‌ای اعلی آفرید كه بسیار برتر از فرشتگان است، همان‌گونه كه نور خورشید برتر و افزونتر از نور ستارگان است. انسان خود نیز كلمه‌ای از خدا و آوازی از پر جبرئیل است. بالهای جبرئیل بر فراز آسمانها و زمین گسترده است-این جهان سایه‌ها، یا «مغرب»، چیزی جز سایه بال چپ جبرئیل نیست همان‌گونه كه جهان انوار ملكوتی یا «مشرق»، انعكاسی از بال راست او است. به این ترتیب همه موجودات این جهان از آواز پر جبرئیل به وجود آمده است، با كلمه و با آواز پر این فرشته مقرب است كه انسان پیدا شده و با كلمه –یعنی با اسم الهی- است كه وی كمال پیدا می‌كند و به حالت اصلی و اصل الهی خویش می‌رسد.

حكمت اشراقی

سهروردی را گاهی به این متهم كرده‌اند كه تمایلات ضد اسلامی داشته و می‌خواسته است دین زردشتی را در برابر اسلام از نو زنده كند.(44) ولی حقیقت امر چنین نیست. البته، همان‌گونه كه به تفصیل بیان كردیم، سهروردی تمثیلات و رمزهای زردشتی را برای بیان نظریات خویش فراوان به كار برده است، چنانكه جابرین‌حیان هم پیش از وی رمزهای هرمسی را به كار برده بوده است. ولی این امر به هیچ‌وجه مستلزم آن نیست كه عقاید وی برخلاف اسلام بوده باشد. كلیت و شمول اسلام است كه سبب آن می‌شده است كه عناصر گوناگون در آن پذیرفته شود، و جنبه باطنی اسلامی را شایسته آن كرده است كه از اشكال سابق حكمت دینی استفاده كند. و در ایران كه مكتب سهروردی بیشترین پیروان را پیدا كرده به گفته ماسینیون، روحانیت اسلام همچون نوری بود كه «ایران به وسیله آن جهان مرئی را از پشت منشور درخشان اساطیر قدیم خویش مشاهده می‌كرد.»(45)

سنت اشراقی، با آنكه در میان اهل تسنن مفسران و پیروانی پیدا كرد، بیشتر در محافل شیعه رواج یافت. تألیفات سهروردی اصول عقاید و منبع مكتب اشراق را تشكیل داد، و حكیمان متأخر پیوسته تفسیرها و حواشی بر آن تألیفات نوشته‌اند. از مهمترین شروح حكمه الاشراق یكی آن است كه شهرزوری، شاگرد و همكار سهروردی، نوشته است و بهترین شرح شناخته شده را قطب‌الدین شیرازی نوشت كه شاگرد مشهور خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین قونوی بود كه این یكی برجسته‌ترین معرف نظریات ابن‌عربی در مشرق زمین است.(46) از این دو شرح، كه هر دو در قرن هفتم نوشته شده، شرح قطب‌الدین قرنها، به عنوان شرح «رسمی»، متن مورد مطالعه بوده است. چاپ سنگی قدیم حكمه‌الاشراق كه در بعضی از مدارس قدیمه از زمان انتشار آن در دوره قاجاریه تدریس می‌شود، این شرح و نیز حاشیه ملاصدرا را كه سه قرن دیرتر نوشته شده در حاشیه دارد.

از میان مفسران آثار دیگر سهروردی باید ابن‌كمونه، شهرزوری و علامه حلی را نام برد كه به ترتیب در قرنهای هفتم و هشتم شرحهایی بر تلویحات نوشته‌اند، و جلال الدین دوانی (قرن نهم) و عبدالرزاق لاهیجی (قرن یازدهم) كه هیاكل النور را شرح كرده‌اند. به علاوه، باید از فیلسوفانی نام برده شود كه در تحت تأثیر تعلیمات سهروردی قرار گرفته بوده‌اند. در این میان نام خواجه نصیرالدین طوسی، فیلسوف و دانشمند بزرگ قرن هفتم، پیش از همه به ذهن می‌آید. با آنكه وی با شرح استادانه خویش بر اشارات ابن‌سینا مكتب رقیب مكتب اشراق یعنی مكتب مشاء را زنده كرده، در بعضی از مسائل، و از جمله مسئله علم خدا بر جهان، تحت تأثیر مكتب اشراق بوده است. در این مسئله آشكارا رأی ابن‌سینا را طرد كرده و بر مذهب اشراق بوده است. در این مسئله آشكارا رأی ابن‌سینا را طرد كرده و بر مذهب سهروردی رفته است. از این به بعد تعلیمات سهروردی به گسترده شدن در میان فلاسفه ایران و آسیای صغیر و هند ادامه دارد، و چون صفویه در ایران روی كار آمدند، تأثیر تعلیمات اشراقی بر حیات عقلی اسلامی به حد كمال رسید.

در زمان صفویه مذهب تشیع مذهب رسمی ایران شد، ونه تنها هنر و معماری ایران- چنانكه در سراسر جهان شناخته است- تجدید حیات كرد، بلكه علوم عقلی نیز تجدید شد، و این تجدید حیات عقلی، برخلاف تجدید هنر، در خارج ایران تا زمان حاضر ناشناخته مانده است.(47) بحث در فلسفه و اشراق توسط میرداماد(48)- بزرگترین مدرس اصفهان در زمان شاه‌عباس- از نو زنده شد. وی استادی بود كه مكتبی ابن‌سینایی با تفسیری از تعالیم سهروردی، از دید پیروان مذهب تشیع، تأسیس كرد. پس از میرداماد، شاگرد معروف وی ملاصدرا، كه در ایران وی را بزرگترین حكیم مسلمان همه زمانها می‌دانند، نظریات سهروردی را در تألیف تركیبی خویش وارد كرد، و بیان آنها را به كمال رسانید. عقاید ملاصدرا شامل عناصر فلسفه مشائی نیز بود، و بعضی از اصول اساسی عرفان مكتب ابن‌عربی نیز در آن وارد شده بود، ولی همه آنها را در قالب تعلیمات مذهب شیعه ریخته و بالخاصه با تعالیم مربوط به حكمت الهی مندرج در كتاب نهج‌البلاغه حضرت علی بن‌ابی‌طالب – علیه‌السلام- هماهنگ ساخته بود.(49)

با آنكه آثار سهروردی رفته‌رفته در مدارس رسمی تحت‌الشعاع تألیفات ملاصدرا قرار گرفت، از طریق همین آثار باز هم عقاید اشراقی مورد مطالعه و تحقیق قرار می‌گرفت. و از همین راه بود كه حكمای متأخر، همچون حاج ملاهادی سبزواری(50) مشهورترین شارح تعلیمات ملاصدرا در دوره قاجاریه، و شیخ احمد احسائی مؤسس مسلك شیخیه و مخالف بعضی از نظریات ملاصدرا، در تحت تأثیر تعلیمات سهروردی قرار گرفتند. در شبه قاره هند نیز آثار سهروردی، چه به صورت مستقیم و چه از طریق تألیفات ملاصدرا، تا زمان حاضر در مدارس دینی مورد تعلیم و تعلم است.(51) در ایران نیز چنین است، و نه تنها فلسفه و حكمت در مدارس قدیمیه تدریس می‌شود، بلكه در دانشكده الهیات دانشگاه تهران نیز از درسهای رسمی است. یك كرسی مخصوص تدریس حكمت اشراق است، و كرسی دیگری مخصوص تدریس نظریات مكتب ملاصدرا.(52)

از این گذشته، تأثیر سهروردی منحصر به جهان اسلام نبوده است. بعضی از آثار وی در دوره امپراطوران مغول هند به سنسكریت ترجمه شد، و پیش از آن نیز بعضی به زبان عبری ترجمه شده بود، و به این ترتیب نظریات وی به دو جهان كاملاً متفاوت یهودی و هندی رسید. آثار وی همچنین توسط مؤید عرفانماب زردشتی آذركیوان، و پیروان او دقیقاً مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفت، كه در دوره صفویه، ایران را ترك گفته و به هندوستان مهاجرت كرده بود. آن حكمت جاودانی كه شیخ اشراق در صدد تأسیس یا تجدید تأسیس آن بود، نه تنها در زمان حیات كوتاه وی چشم‌انداز عقلی با نفوذی در پیروان مذهب شیعه و به طور كلی در سرزمینهای شرقی اسلام شد، بلكه از مرزهای اسلامی نیز گذشت و به میراثهای دیگر پیوست. از بسیاری جهات عنصری از جهان بحث مشتركی شد كه اسلام در آن با همسایگان خود شركت داشت، یعنی جهانی كه در آن وحدت متعالی كه در تجلیات گوناگون حقیقت نهفته است خودنمایی می‌كرد.

 

حواشی

1.برای اطلاع از اصول عقاید و تأثیر این مكتب رجوع كنید به Introduction a la Theologic musulmane (پاریس، 1948) تألیف Gardet M.M.Anawati, L. و تحقیق عظیم A. Wolfson به نام The Philosophy of the kalam كه بنا است توسط دستگاه نشریات هاروارد منتشر شود.

2.درباره تقسیم رسمی علوم به معقول و منقول رجوع شود به فصل ششم مقدمه ابن‌خلدون.

3.برای آگاهی از تاریخ این دوره به این كتابها رجوع كنید: The Caliphate (اكسفورد، 1924) تألیف Turkestan down to the Mongol Invasion; T.W. Arnold (لیدن، 1928)تألیف و.بارتولد؛ Recueil de textes relatifs a I’ istoire des seljoucides (لیدن، 92-1886)، تألیف M.T.Houtsma جلدهای The Lands of the Eastern Caliphate; I-IV (كیمبریج، 1930) تألیف Introduction a I’ histoire de I’Orient musulman , G. Le Strange (پاریس، 1943)، تألیف J.Sauvaget در مورد اهمیت تسلط سیاسی شیعه-سنی در پرورش علوم و فنون به مقدمه كتاب نظر متفكران اسلامی درباره طبیعت تألیف دكتر سیدحسین نصر مراجعه شود.

4.مطالعات فراوانی درباره غزالی به زبانهای اروپایی شده و چنان است كه وی را بهتر از هر یك از حكمای دیگر می‌شناسند، و به همین جهت است كه در كتاب حاضر فصل خاصی را به او مخصوص نكردیم. اگرچه در بعضی از محافل به غزالی همچون ملاكی برای تشخیص درستی صوفیان دیگر نظر می‌شود، شك نیست كه وی یكی از چهره‌های بسیار برجسته اسلام است كه دست سرنوشت وی را در لحظه مناسبی از تاریخ اسلام قرار داده بود كه می‌بایست تأثیر مكتب صرفاً استدلالی كاهش یابد و زمینه برای اصول عقاید اشراقی و عرفانی سهروردی و ابن‌عربی فراهم شود.

برای اطلاع از زندگی و عقاید و تأثیر غزالی رجوع شود به La Espiritualidd de Algazed y su sentido crisitian (مادرید- غرناطه، 41-1934)، تألیف Gazali; Asin Palacios (پاریس، 1902)، تألیف La pensee de Ghazzali ; Carra de Vaux (پاریس، 1940)، تألیف La Nation de certitude selon Ghozali dans ses origines ; A.J.Wensinck psychologiques et historiques (پاریس، 1959)، تألیف F.Jabre؛ و نیز غزالی‌نامه به قلم آقای جلال همائی، (طهران، 1343).

5.به علت ترجمه شدن همین كتاب به لاتینی است كه غزالی (به لاتینی Algazel) را مانند قدیس توماس اكوثینی و مدرسیان دیگر یكی از فلاسفه مشائی پنداشته‌اند. مقاصد در واقع ترجمه تقریباً‌ كلمه به كلمه‌ای از دانشنامه ابن‌سینا از فارسی به عربی است. ولی در عین آنكه فهمیدن اصل آن، به علت آنكه نخستین كوشش برای بیان نظریات ارسطو به زبان فارسی بوده، دشواری دار، ترجمه عربی غزالی بسیار روشن است و شاید همین سبب رواج فراوان آن شده است.

6.غزالی از بسیاری جهت به فلاسه اعتراض كرده است و خود سه اعتراض را اساسی خوانده است: انكار فلاسفه نسبت به خلق شدن عالم از عدم، انكار ایشان نسبت به علم خداوند بر جزئیات، و حشر جسمانی،‌كه همه آنها به روشنی در قرآن كریم بیان شده است. رجوع كنید به The Faith and Practice of al-Ghazzali (لندن، 1953)،‌تالیف W.Montgomery- Watt ص 37 و بعد.

7.ولی اشاعره از حمله‌های غزالی به فلاسفه بهره‌برداری كردند، و چنان شد كه انتقادات وی را می‌توان تا حدی یك پیروزی برای متكلمان به شمار آورد. والبته اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی زمان نیز به انتشار تعلیمات ایشان مدد می‌رسانده است.

8.این متكلم بزرگ را یكی از دانشمند‌ترین مردان زمان خود بوده، باید پس از غزالی سختترین عیبجوی فلاسفه دانست. وی تفسیر بزرگی به نام تفسیرالكبیر بر قرآن نوشته، و كتاب جامع‌العلوم وی از همه علوم آن زمان كه وی درباره آنها اطلاعات وسیع داشته بحث می‌كند. اهمیت وی در فلسفه از شرح تحلیلی و انتقادی وی بر اشارات ابن‌سینا آشكار می‌شود، و همین انتقادها است كه خواجه نصیر طوسی یك نسل پس از آن با كتاب شرح‌الاشارات خود آنها را رد كرده است.

در مورد امام فخر رازی رجوع كنید به: Die Spekulative und Positive Theologic in Islam nach Razi und Tusi (لایپزیگ، 1912)، تألیف M.Horten، مقاله The Controversies of Fakhr al-din Razi نگارش P.Kraus در Islamic Culture، 12 : 53- 131 (1938)؛ و مقاله “Fakhr al-din Razi” نگارش دكتر سید حسین نصر در A History of Muslim Philosophy گردآورنده M.M.Sharif (و یسبادن، 1963).

9.شیخ الاشراق را نباید با یك دسته از مشایخ تصوف كه نام سهروردی داشته‌اند اشتباه كرد، مخصوصاً از این جمله است شهاب‌الدین سهروردی از مشایخ معروف تصوف كه حتی بعضی از مورخان مسلمان نیز او را همان شیخ اشراق دانسته‌اند.

در مورد چهار سهروردی معروف رجوع شود به مقاله: “ Philolgiha, IX Die Vier Suhrawardi, ihre Werke in Stambuler Handschriften” نگارش H.Ritter در Der Islam 86:24 –270(1937) و 35:25-86(1938).

10.از میان نوشته‌های هانری كربن درباره سهروردی باید اشاره خاصی به ترجمه بعضی از رساله‌های كوتاه فارسی وی به زبان فرانسه و نیز به این آثار شود: Suhrawardi d'Alep, fondateur de la doctrine ilhuninative (ishrala) (پاریس، 1939)؛ Les Motifs Zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi (روابط حكمت اشراق و فلسفه ایران باستان) (طهران، 1946)؛ و دو مقدمة وی بر Opera Metaphysica et Mystica، (مجموعه فی‌الحكمه الاهیه من مصنفات شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش السهروردی)، جلد I (استامبول، 1945)،جلد II (مجموعه دوم مصنفات شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیی‌ سهروردی در حكمت الهی)، (طهران، 1952). جلد I مشتمل است بر قسمت الهیات مندرج در سه تا از آن چهار كتاب یعنی تلویحات و مقاومات و مطارحات، و جلد II متن كامل شاهكار او حكمه‌الاشراق و دو رساله كوچكتر فی اعتقاد الحكماء و قصه الغربه الغربیه را در بردارد. جلد III كه بنا است به اهتمام راقم این سطور منتشر شود، مشتمل خواهد بود بر همه آثار فارسی سهروردی، و نظر آن است كه نخستین جزء آن در 1346 منتشر شود. (كتاب مذكور منتشر شده است).

11.به تازگی، بر اثر انتشار نتیجة تحقیقات كربن، دانشمندان عرب به سهروردی توجه پیدا كرده‌اند. نمونة كارهای اعراب در این باره عبارت است از: السهروردی تألیف سامی الكیالی (قاهره، 1955)، حی بن یقظان لابن سینا و ابن طفیل و السهروردی (قاهره، 1952)، تألیف احمد امین. و بخشهایی درباره سهروردی در فی‌الفلسفه الاسلامیه (قاهره، 1947)، تألیف ابراهیم مذكور و در شخصیات قلقه فی‌الاسلام (قاهره، 1946)، تألیف عبدالرحمن بدوی كه ترجمه رساله سابق‌الذكر كربن- سهروردی حلبی- نیز در آن آمده است. و اصول الفلسفه الاشراقیه تألیف ابوریان (قاهره، 1952).

در ایران كتاب حكمه‌الاشراق وی در قرن گذشته با شرحها و تعلیقات به چاپ سنگی انتشار یافته و پیوسته در مدارس قدیمه متن درسی بوده است، و نیز چند رساله فارسی او به همت آقایان دكتر مهدی بیانی و محسن صبا انتشار یافته است و نیز آقای علی‌اكبر دانا سرشت در كتاب خود افكار سهروردی و ملاصدرا (طهران، 1316)، بعضی از اندیشه‌های اصلی سهروردی را مورد بحث قرار داده است. نیز رجوع كنید به مقالة «سهروردی»‌ از دكتر سید حسین نصر در A History of Muslim Philosophy كه بیشتر مطالب مندرج در این فصل در آن، مورد بحث قرار گرفته است.

پیش از كربن، مهمترین آثار به زبانهای اروپایی در این موضوع، كه بعضی از آنها مشتمل بر تفسیرهای غلطی از طرف دانشمندانی است كه از لحاظهای دیگر شایستگی تمام دارند، عبارت است: از مقاله “ La Philosophie illuminative d'apes Suhrawardi maltoul" تألیف Carra de Vaux در Joumal Asiatique 94:19-63 (1902)؛ Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi (هاله، 1912)، تألیف M.Horten؛ و چاپ و ترجمة به انگلیسی بعضی از رساله‌های سهروردی توسط O.Spies

12.مقصود ما از حكمت الهی (Theosophy) آن شكل از حكمت است كه نه فلسفه است (به معنی اروپایی كلمه) و نه كلام، بلكه معرفت به اسرار الهی است كه معنی اصلی این كلمه، پیش از آنكه توسط نهضتهای روحی كاذب جدید از معنی تهی شود، متضمن آنها بوده است.

13.قابل اعتمادترین منبع برای زندگینامه سهروردی نزهه الارواح و روضه الافراح است كه تاریخ فلسفه‌ای است و به دست یكی از مهمترین شارحان آثار وی، شمس‌الدین شهرزوری نوشته شده. اصل عربی این كتاب هنوز منتشر نشده، ولی ترجمه فارسی آن توسط ضیاءالدین دری به سال 1317 در طهران انتشار یافت. گزارشی از زندگی سهروردی همچنین در آثار مذكور در فوق كربن وجود دارد.

14.تقسیمی كه كربن از آثار سهروردی كرده، مانند تقسیم ما مشتمل بر چهار قسمت است، ولی مختصر اختلافی دارد. رجوع كنید به مقدمه وی بر I, Opera Metaphsyca et Mystica، xvi و

بعد.

لویی ماسینیون نیز هنگامی كه نشر كامل آثار تصوفی اسلامی در كتاب خود Recueil de textes inedits concermant llhistorie de la mistique en pays d’Islam (پاریس، 1929)، ص 113، یك تقسیم‌بندی موقتی از آثار سهروردی كرده است.

15.عین‌القضاه، كه سرگذشتش بسیار به سرگذشتهای حلاج و سهروردی شباهت دارد، و او نیز در جوانی مرگ غم‌انگیزی داشته، یكی از برجسته‌ترین صوفیان دورة متأخرتر است كه تعلیمات وی به تعلیمات سهروردی شباهت فراوان دارد، چیزی كه هست وی حكیم یا فیلسوف الهی نبوده، بلكه صوفی خالصی بوده كه مایه‌ای از فلسفه داشته است. زیده‌الحقائق و تمهیدات او كه اخیراً توسط عفیف عسیران (طهران، 1340) به چاپ رسیده از مهمترین متون صوفیانه پیش از ابن‌عربی است.

16.به سهروردی شرحی بر فصوص فارابی را نیز نسبت داده‌اند، ولی تاكنون چنین متنی به دست نیامده است.

17.در آغاز داستان غربت غریبه سهروردی نوشته است كه: ابن‌سینا به سرچشمه‌های حكمت اشراق رسیده ولی كاملاً به اكتشاف آن توفیق نیافته بوده است. رجوع كنید به II, opera…، 275، تألیف هانری كربن.

18.رجوع شود به مقاله لوبی ماسینیون به عنوان “ Inventaire de l’hermetisme arabe' در مجموعه La Revelation d'Hermes Trimegiste (پاریس، 1948)، جلد I گردآورده. A.J.Festugiere و A.D. Nock و Die Ssabier und der Ssabismus (سن پطرزبورگ، 1856)، تألیف D.Chwolsohn كه هنوز هم تحقیق معتبری به شمار می‌رود.

19.كلمه التصوف، نسخه كتابخانه راغب استانبول، شماره 1480، ورق 470 ب. و نیز رجوع كنید به Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi (طهران، 1948)، ص 24، تألیف هانری كربن.

كلمه التصوف بسیاری از اصول عقاید سهروردی را دربردارد، واگر چاپ انتقادی آن منتشر شود شایسته بحث و تحقیق دقیق است. شرحی بر آن توسط محمدعلی اصفهانی معروف به شیخ علی حزین نوشته شده، و این شخص یكی از حكمای قرن دوازدهم ا یران است كه بنارس سفر كرده و آخر عمر را در آنجا گذرانده و در همان شهر به خاك سپرده شده است. بیشتر صوفیان امروز بنارس اصل خود را به وی می‌رسانند. ولی شرح وی كه ارتباط مكتب او را با مكتب سهروردی نشان می‌دهد اكنون در دست نیست.

20.سهروردی اعتقاد خود را به كلیت حكمت دینی قدیم به صراحت در مقالة ششم از طبیعیات كتاب مطارحات بیان كرده است. رجوع كنید به xii , I, Opera… تألیف كربن.

21.گزارش این خواب در بخش 55 از الهیات كتاب تلویحات و نیز در Les Motifs zoroastriens… كربن، صص 29-28 آمده است.

22.رجوع شود به Ancient Alphabet and Hieroglyphic Characters مشتمل بر اصل و ترجمه كتاب شوق المستهام فی معرفه رموزالاقلام ابن وحشیه (لندن، 1806)، ص 100؛ و نیز Les Motifs.، ص 18، و … Opera جلد I تألیف كربن كه این اطلاعات را از آنجا گرفته‌ایم.

23.Opera… تألیف كربن، II، 11-10.

24.همان كتاب.

25.از همین جا متأله عنوان دسته‌ای از حكما در ایران شده است كه برجسته‌ترین آنان ملاصدرای شیرازی است كه لقب «صدرالمتألهین» دارد.

26.یمن در زبان عربی معنی دست راست نیز دارد و به معنی مشرق انوار هم هست، چه اگر كسی رو به شمال بایستد، مشرق در طرف راست او واقع می‌شود. مؤلفان اسلامی آن را با طرف راست دره‌ای كه حضرت موسی (ع) در آن صدای خداوند متعال را در طور سینا شنید، و نیز با حكمت حضرت سلیمان (ع) و بنابر آن با حكمت مبتنی بر وحی و اشراق یكی دانسته‌اند.

بعضی از نویسندگان مانند میرداماد كه از حكمای معتبر دوره صفوی بوده، حكمت یونانی یعنی فلسفه مبتنی بر استدلال صرف را با حكمت یمانی یعنی حكمت مبنی بر اشراق مقابل یكدیگر قرار داده‌اند. یمن در میان چلیپاییان گل سرخی یا روزیكروسیان‌ها (Rasicruciars) (= اصحاب گل سرخ و صلیب) اروپای قرن 16 كه پیروان نوعی از اخوت باطنی دینی و فلسفی بودند نیز نقش مهمی داشته است، و استادان ایشان را برای كسب معرفت به «یمن» حواله می‌كرده‌اند. علاوه بر این، بنابر بعضی از روایات كریستیان روزنكرویتس (Christian Rosenkreutz) مؤسس این فرقه پس از آنكه اروپا را برای ادامة فعالیت خود نامناسب دید رخت به جانب یمن كشید. رجوع كنید به Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenkreutzer Schriften (لایپزیگ، 1926)، ص 113 و بعد تألیف R.Kienast، و مقاله كربن به عنوان “Le Recit d'initiation de I’hermetisme en Iran" در Eranos-Jahrvuch 37:17-136(1949).

27.از این مسئله دشوارتر كه نقطه مركزی مشاجراتی در مكتبهای متأخرتر ایران شده، در فصل مربوط به سهروردی از كتاب A History of Muslim Philosophy بحث كرده‌ایم.

در مورد وضع ملاصدرا نسبت به این مسئله و نظریات خاص وی درباره اصالت وجود رجوع كنید به مقاله دكتر سید حسین نصر زیر عنوان “ Sadr aldin Shirazi , His Life, Doctrines and Significance" در Indo-Iranica 16:14-6 (دسامبر، 1961)،‌و نیز به مقدمه او بر سه اصل ملاصدرا (طهران،1340). نیز رجوع كنید به مقاله «زندگی صدرالامتألهین شیرازی و بحثی در حركت جوهری» از حضرت آیه الله آقای سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، و مقاله «صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی مجدد فلسفه اسلامی در قرن یازدهم» از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائی در یادبود ملاصدرا (طهران،‌1340)، ص 21-7 و 34-22.

28.این فقره، از حكمه الاشراق از روی ترجمه آن در كتاب M. Smith به نام Redings from the Mystics of Islam (لندن،‌1950)،‌ص 79، گرفته شده است.

29.این طرز تفكر در مسیحیت قرون وسطی نیز وجود داشت كه طبقه‌بندی كشیشان بر پایه طبقه‌بندی فرشتگان شده بود. شباهتهای چندی میان فرشته‌شناسی سهروردی و فرقه‌شناسی به آن صورت كه در كتاب سلسله‌های مراتب آسمانی تألیف دیونوسیوس آرئوپاگیایی آمده و منبع اساسی برای تحقیق در جهان فرشتگان در قرون وسطای لاتینی بوده وجود دارد.

30.در گاهشماری جاری جلالی نام هر ماه نام همان فرشته‌ای است كه به اعتقاد زردشتیان فرمانروای بر آن بوده است، و ایزدان كوچكتری بر هر روز از ماه حكومت داشته‌اند. رجوع كنید به Zoroastrian Studies (نیویورك، 1928)، فصل v، تألیف A.V.W.Jackson.

سهروردی نیز، برای معرفی كردن شرف و نوری كه حكیم اشراقی دریافت می‌كند، نام فرشته مزدایی یا سعادت و قدرت آسمانی یعنی خرّه (به اوستایی خورنه به پارسی فرّه) را به كار برده است. رجوع كنید به Oprea… تألیف كربن، II، مقدمه، ص 38-37، و نیز در كتاب دیگر او Les Motifs zoroastriens… ص 45-36.

31.در هر مورد شباهت عمیقی میان فرشته‌شناسی زردشتی و فرشته‌شناسی دینهای سامی وجود دارد، تا جایی كه بعضی گمان كرده‌اند كه فرشته‌شناسی یهودی از دین زردشتی گرفته شده. در مورد فرشته‌شناسی متداول اسلامی كه از قرآن كریم برخاسته و شباهتهایی با شكل یهودی آن دارد، رجوع كنید به L’Oeil du coeur (پاریس، 1950)، فصل دارای عنوان «النور»، تألیف F.Schuon

32.سه جنبه‌ای كه ابن‌سینا ذكر كرده عبارت است از تعقل عقل از واجب‌الوجود همچون واجب، و از خودش همچون ممكن، و از خودش به واسطه چیزی غیر از خودش همچون واجب. رجوع كنید به فصل سابق مربوط به ابن‌سینا.

33.سهروردی از زبان زردشتی بهره گرفته ولی آن را با لسان مأخود از قرآن و حدیث ارتباط داده است.

34.این امهات را نباید با امهات مصطلح در نزد مشائیان یكی دانست كه مقصود از آن عناصر چهارگانه – آتش، هوا، آب، خاك- بوده و از آن سه مملكت یا موالید ثلاثه «تولد یافته است».

35.برای اطلاع از طرح فرشته‌شناسی رجوع كنید به Opera تألیف كربن، II، 125 و بعد.

36.این یكی شمردن در پژوهشهای بعضی از حكمای متأخر شیعه كه حكمت اشراق را جزئی از تشیع قرار داده‌اند اهمیت خاصی پیدا كرده است.

37.این طرز تصور زیبای سهروردی و بسیاری از اشراقیان و صوفیان دیگر، با طرز تصور مزدایی گروهی از فرشتگان به نام فره‌وشیان كه هر نفس را در این جهان راهنمایی می‌كنند و هر نفسی در پایان كار با یكی از آنها متحد می‌شود، مطابق است. رجوع كنید به Zoroastrian Studies، ص 60-59، تألیف Jackson و The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (لندن، 1961)، ص 48-146، تألیف R.C.Zaehner؛ و نیز Les Motif zoroastriens تألیف كربن، بخشIII.

نویسنده: سید حسین نصر