فلسفه و اندیشه

مشرق انوار (اشراق)

1ـ با گرد‌آوری اشاراتی که سهروردی و مفسران بلافصل او آورده‌اند، می‌توان گفت که مفهوم اشراق (اسم مصدر به معنای درخشش و نور افشانی آفتاب در حال طلوع) به سه وجه ظاهر می‌شود

الف) به معنای فرزانگی یا حکمت که اشراق، به عنوان ظهور وجود عمل آگاهی که با کشف وجود، آن را به پدیدار شدن سوق می‌دهد (یا آن را به پدیدار تبدیل می‌کند)، منشا آن است. بنابراین، همانگونه‌که در جهان محسوس، واژه اشراق، مبین نور افشانی صبحگاهی و نخستین درخشش ستاره است، در آسمان معقول نیز نفس اشراق مبین لحظه ظهور معرفت است.

 ب) در نتیجه، منظور از فلسفه یا حکمت اشراق، نظریه‌ای است که بر حضور فیلسوف بر ظهور بامدادی انوار معقول و فیضان آن انوار به نفوس در حالت تجرد آنها از ابدان مبتنی است. بنابراین، فلسفه‌اي مبتنی به شهود باطنی و تجربه عرفانی وجود خواهد داشت که با سرچشمه گرفتن از مشرق عقول مجرد، معرفتی اشراقی است.

ج) نیز می‌توان اصطلاح معرفت اشراقی را به عنوان حکمت مشرقيین لحاظ کرد و معنای این سخن، آن خواهد بود که فرزانگان ایران باستان، نه تنها به واسطه مکان آنان بر روی زمین، بلکه به سبب معرفت خود، مشرقی بودند، یعنی که این معرفت، مبتنی بر کشف و مشاهده بود. برابر گفته اشرافیان نیز معرفت فرزانگان باستانی یونان، به استثنای پیروان ارسطو که بر عقل بحثی و استدلال منطقی اعتماد می‌کردند، چنین بود.

2ـ بنابراین، نویسندگان ما هرگز تضاد تصنعی را که نالینو میان مفهوم «حکمت اشراق» سهروردی و «فلسفه مشرقی» ابن سینا وارد کرد، لحاظ نکردند. اصطلاحات «اشراقیان» و «مشرقیين» به معنای واحدی به کار گرفت شده است. اصطلاح یگانه‌ای بر ای بیان «مشرقی ـ اشراقی» ضروری خواهد بود، به این معنا که بحث، بر سر معرفت اشراقی است،‌ زیرا خود، همان مشرق معرفت است(برخی از اصطلاحاتی که به طور خودجوش به ذهن می‌آیند، عبارتند از  (.cognitio matutina , aurora consurgen

سهروردی، برای بیان این معرفت، به دوره‌ای از زندگی خویش اشاره می‌کند که در آن، مشکل علم، او را از پای در انداخته بود، بی‌آنکه بتواند راه حلی برای آن مشکل پیدا کند. شبی در رویا، یا در حالت میان خواب و بیداری، ارسطو بر او آشکار شده و با او، بحثی دقیق آغاز می‌کند. شرح این واقعه در صفحاتی از کتاب التلويحات سهروردی آمده است.

ارسطویی که سهروردی با او به گفتگو پرداخته، ارسطویی آشکارا افلاطونی است و هیچ کسی نمی‌تواند او را مسئول افراط در بحثهای جدالی مشاییان قلمداد کند. نخستین پاسخ ارسطو به جوینده‌ای که او را مورد پرستش قرار می‌دهد،این است که «بیدار شو!» یا «به نفس خود بازگرد‌!» آنگاه، تعلیم تدریجی معرفت نفس و نیز معرفتی آغاز می‌شود که ناشی از انتزاع و حصول شی در ذهن، از طریق صورت آن نیست، بلکه علم با خود نفس و انانیت شخص یکی است و بنابراین، در ذات خود، عین حیات، نور، ظهور و شعور بذاته است. بر خلاف شناخت حصولی که علم انتزاعی صوری است، اینجا، سخن بر سر علم حضوری، اتصالی و شهودی و اشراق حضوری است که نفس به عنوان وجود نورانی، پرتوي بر موضوع خود می‌افکند؛ نفس این موضوع با حضور در برابر خود، حاضر می‌کند. حضور نفس بر خود ، همان حضور این حضور است و معنای حضور اشراقی جز این نیست. بدین‌سان، حقیقت هرگونه معرفت عینی به اصل آن، به شعوری که عاقل از خود دارد، باز می‌گردد. این امر، درباره همه وجودات نورانی، همه عوالم و برزخ‌ها نیز صادق است: هریک از این وجودات و عوالم از مجرای شعور به ذات خود، در برابر یکدیگر حضور می‌یابند. حال نفس انسانی نیز مقیاسی که از ظلمات «غربت غربی» خود، یعنی جهان ماده تحت قمر تجرد حاصل می‌کند، چنین است. ارسطو، به وا پسین پرسشهای جوینده، چنین پاسخ می‌گوید که فیلسوفان اسلام نتوانستند «به یک جز از هزار جزء مرتبه افلاطون» نایل آیند. آنگاه ارسطو، با ملاحظه اینکه اندیشه جوینده به دو تن از صوفیان بزرگ، بایزید بسطامی و سهل تستری (ر.ک. فصل ششم، 2و5) ‌مشغول است، می‌گوید: «اینان فیلسوفان به حق بودند». بدین سان، حکمت اشراق میان فلسفه و تصوف، پیوندی ایجاد کرد و آن دو از آن پس، از یکدیگر جدایی‌ناپذیر شدند.

3. این «پرتو بامدادی»، ما را به پرتو افکنی آغاز‌ینی هدایت می‌کند که سرچشمه آن است و سهروردی، بر آن است که شهودی از آن به دست داده و همین شهود، سرچشمه اشراقی حقیقی آن را بر او مکشوف کرده است. در اوستا از آن «نور‌الانوار» به خور‌نه‌ (خره پارسی و یا فر و فره در فارسی جدید) تعبیر شده است و خویشکاری آن در جهان‌شناسی و انسان‌شناسی مزدایی اساسی است. این نورالانوار، همان جلال نورانی و نیز نیرویی است که وجود هر وجود، آتش حیاتی، «فرشته شخصی»، و تقدیر (این واژه در یونانی به doxa  و tuche برگردانده شده) او را هم به پیوند می‌دهد. این نور جلال، نزد سهروردی، همچون تشعشع جاودانی نورالانوار ظاهر می‌شود؛ نیروی قاهر آن، ضمن اشراق بر تمامیت وجود ـ نوری که از فیضان می‌یابد، بر آن تسلط اشراقی برقرار می‌کند. این، همان مفهوم پیروزی (perozih  پارسی) و مبین نامی است که سهروردی، انوار قاهره، یعنی انوار مسلط و ملکوتی( انوار میکائیلی: مقایسه شود با میکائیل به عنوان ملک قاهر) را با آن بیان کرده است.

به واسطه این «پیروزی» نورالانوار، وجودی نورانی از آن صادر می‌شد که نخستین عقل است و شیخ ما، آن را به نام زرتشتی بهمن (و هو ‌منه، نخستین امشاسپند آیین مزدایی) نامیده است. نسبت ازلی ایجاد شده میان نورالانوار و صادر اول، همان نسبت آغازین میان معشوق و عاشق ازلی است. این نسبت در تمامی مراتب فیضان وجود، با ترتیب تمامی وجودات، به عنوان زوج، به صورت تمثیلی بیان می‌شود. این نسبت به دو قطب قهر و محبت (ر.ک. فصل هشتم،1 و نیز فصل پنجم، 3؛‌ انباذقلس جدید در اسلام) یا دو قطب اشراق و تامل نظری و نیز استغنا و فقر بیان می‌شود. این امور، «ساحتهای» معقولی هستند که در ترکیب با یکدیگر از فضای «دو ساحتی» واجب و ممکن در نظریه ابن سینایی مراتب عقول فراتر می‌روند. شمار هر یک از اقانیم نور، در حالی که با اشراقات و انعکاسات خود، دیگری را به وجود می‌آورد، به بی‌نهایت می‌رسد می‌توان به حدس دریافت که ورای فلک ثوابت در هیات مشایی و بطلمیوسی، عوالم حیرت‌انگیز بی‌شماری وجود دارد. بر خلاف آنچه در اروپا گذشت که جهش ستاره‌شناسی، فرشته‌شناسی از میان رفت، اینجا فرشته‌شناسی، ستاره‌شناسی را به ورای طرح مرسوم که ستاره‌شناسی را محدود کرد،‌ سوق می‌دهد.

مراتب عوالم وجود

1ـ مراتب سه‌گانه‌ای، عالم این انوار محض را سامان می‌بخشد. از این نسبت آغازین نورالانوار و نخستین نور صادر شده که از طریق تکثر «ساحتهاي» معقول، با یکدیگر ترکیب می‌شوند، به طور ابدی، عالم انوار قاهره اصلی ایجاد می‌شود. از آنجایی که هریک از این انوار، علت دیگری بوده و یکدیگر را ایجاد می‌کنند، سلسله مراتبی نزولی به‌وجود می‌آید که سهروردی از آن به طبقه طولی تعبیر کرده است و مراد از آن، همان عوالم عقول است که سهروردی اصل اعلون و امهات نیز نامیده است( این تعبیر امهات را نباید با کاربرد آن، در مورد عناصر]اربعه[ اشتباه کرد). این مراتب عالم امهات، به حدوث دوگانه در قلمرو وجود منتهی می‌شود.

از سویی، «ساحتهای ایجابی» (قهر، استغنا، تامل فعال) آنها طبقات عقلی نو آیینی را ایجاد می‌کند که علت یکدیگر نیستند، بلکه در مراتب صدور در نسبتی مساوی با یکدیگر قرار دارند. این انوار طبقه عرضی و ارباب انواع‌اند و با مثل افلاطونی یکی شمرده می‌شوند، البته، نه به عنوان کلیات متاصل، بلکه به عنوان اقانیم: سهروردی، نام فرشتگان زرتشتی و ایزدان را به صورت اصلی آنها، به صراحت، می‌آورد. فرشته انسانیت، روح‌‌‌ ‌القدس، جبرائیل و فعال فیلسوفان نیز در همین طبقه عرضی قرار دارد.

از سوی دیگر، ساحت‌های معقول «سلبی» طبقه طولي (فقر، اشراق انفعالی و محبتی که همان فقر است) وجود دارد و فلک ثوابتی را ایجاد می‌کند که مایه اشتراک آنهاست و کواکب پر شمار آن ( همچنانکه در طرح ابن سینایی هر مدار فلکی با عقلی که از آن صادر می‌شود، همان نسبت را دارد) صوادری هستند که در ماده فلکی لطیف، بخشی از لا وجودی را متحقق می‌کند که اگر در عالم تصور، از اصل خود، جدا انگاشته شود وجود صادر شده از نورالانوار را به حالت کمون در خود دارد.

سرانجام، از این طبقه ثانوی عقول، طبقه جدیدی از انوار صادر می‌شود که از طریق آنها عقول ـ مثل، بر انواع، یا دست کم، بر انواع اعلون حکومت کرده و آنها را تربیت می‌کنند و اینان همان فرشتگان ـ نفوس، یعنی نفوس فلکی و نفوس انسانی فرشته‌شناسی ابن سینایی هستند.اما سهروردی، این انوار را با نامی وام گرفته از جوانمردان ایران باستان، یعنی انوار اسپهبدی می‌خواند و این نام و خویشکاری آن، یادآور hegemenikon   رواقیان است.

2. فرشته‌شناسی سهروردی که اینجا، خطوط کلی آن را ترسیم کردیم،طرح عالم (طبیعی، فلکی و مابعد الطبیعی) را به گونه‌ای که پس از فارابی و ابن سینا درک شده است، در ژرفا، دستخوش دگرگونی می‌کند. از این پس، فلک قمر نیست که ـ مانند مورد فلسفه مشایی ـ حدمیان عالم فلکی و جهان مادی در صیرورت را مشخص می‌کند بلکه فلک ثوابت، رمزی از حد میان روح آباد و برزخ به‌شمار می‌رود. واژه اخیر، در معاد‌شناسی، به معنای عالم واسط و در جهان‌شناسي،‌ به معناي عالم مثال است. در حکمت اشراق سهروردی، اصطلاح برزخ، معنای عام‌تری به خود می‌گیرد و به طور کلی به معنای جسم، حجاب و فاصله می‌آید و در ذات خود تیرگی و ظلمت است.

بدین سان، مفهومی که از اصطلاح برزخ مراد می‌شود در کل طبیعیات سهروردی اساسی است. برزخ،‌ صرف ظلمت است و حتی اگر نور از آن جدا شود، می‌تواند در همان حالت ظلمانی وجود داشته باشد. پس، برزخ، حتی نور بالقوه – بالقوه به معنای ارسطویی آن ـ نیست. برزخ، نسبت به نور حیثیت سلبی محض ( حیثیت سلبی اهریمنی، چنانکه سهروردی آن را در می‌یابد) است. بنابراین، گمراه کننده خواهد بود که بخواهیم بر پایه این حیثیت سلبی، تبیین علی امری ایجابی را استوار کنیم. هر نوعی، «تمثالی» از فرشته خود است، طلسمی که فرشته در برزخ به کار بسته، برزخی که فی‌نفسه مرگ و شبی ظلمانی بیش نیست. این امر، همان فعل نورانی فرشته است، اما این نور، با ظلمت، ترکیب هیولانی پیدا نمی‌کند. به همین علت سهروردی مفاهیم ارسطویی بالقوه، ماده، صور جوهری و‌... را مورد انتقاد قرار می‌دهد. درست است که طرح جهان‌شناسی مزدایی که عالم وجود را به منوک (عالم لطیف) و گتیک (عالم کثیف، جسمانی) تقسیم می‌کند، بر طبیعیات سهروردی اشراف دارد، اما تعبیر سهروردی از آن، بیشتر، از آیین مانی الهام گرفته است. این دریافت از جهان، نزد سهروردی، از نظر بنیادی، مابعدالطبیعه‌ای را شامل می‌شود که بر ماهیت مبتنی است؛ وجود همان اعتبار ماهیت است، اما این اعتبار، به طور مشخص، چیزی برآن نمی‌افزاید. اشاره کردیم که صدرای شیرازی با فلسفه خود که بر تقدم و اصالت وجود بر ماهیت مبتنی بود، روایتی اصالت وجودی اشراق عرضه کرد.

3. در نتیجه، ترتیب عوالم، برابر طرحی چهارگانه استوار شده است: الف) عالم عقول ( انوار مجرده عقیله دو طبقه نخست، ملائکه مقرب، «امهات» و عقول ارباب انواع) که همان عالم جبروت است. ب) عالم انوار مدبّر‌ه بر صیصیه، یعنی عالم نفوس فلکی و انسانی که عالم ملکوت است. ج) برزخ‌‌های دو گانه که افلاک و عناصر تحت قمر را شامل می‌شود و آن عالم ملک نامیده می‌شود. د) عالمی نیز وجود دارد که عالم مثال خوانده شده است. عالم مثل واسط میان عالم وجودات محض نورانی و عالم محسوس است و عضوی که به ادراک آن نایل می‌شود، خیال فعال است. عالم مثال، عالم مثال افلاطونی نیست، بلکه عالم صور معقله است و منظور از این اصطلاح، صور معلقه است که حال در جوهری مادی نیست (چنانکه رنگ سرخ، به عنوان مثال، در جسم سرخ رنگ حلول کرده است)، بلکه صور معلقه، دارای مظاهری است که همچون صورتی معلق در آینه، در آن ظاهر می‌شوند. دز این عالم که می‌توان همه غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف باز یافت،عالم مثال قوام و استقلالی پیدا می‌کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می‌کند. شهرهای تمثیلی جا‌بلقا، جابلسا و هور قلیا، در همین عالم قرار دارند.

به نظر می‌آید که سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود‌شناسی این عالم واسط را تاسیس کرده است و همه عرفا و حکمای اسلام، به این بحث باز‌گشته و آن را بسط خواهند داد. در واقع، این بحث دارای اهمیت بسیاری است و در صدر نظر‌گاهی قرار دارد که در برابر حیات پس از مرگ وجود انسانی گشوده می‌شود. عالم مثال، نفش سه‌گانه‌ای دارد: رستاخیز، به واسطه همین عالم تحقق پیدا می‌کند، زیرا آن ، مکان «اجسام لطیف» است؛ از مجرای همین عالم، رموزی که پیامبران و نیز همه تجربه‌های شهودی به آن اشاره کرده‌اند، به واقع، تحقق پیدا می‌کند؛‌ در نتیجه تاویل داده‌های وحی قرآنی، به واسطه همین عالم انجام می‌پذیرد. بدون این عالم، جز کنایه‌ای مجازی امکان پذیر نخواهد بود. از طریق این عالم، تعارض میان فلسفه و کلام، دانش و ایمان و رمز و تاریخ از میان خواهد رفت و نیازی به انتخاب میان برتری تامل فلسفی و برتری آمرانه کلام نخواهد بود. راه دیگری گشوده می‌شود که همان راه حکمت اشراقی است.

صدرای شیرازی، این عالم شعور خیالی را در ملکوت قرار می‌دهد و به همین دلیل، عوالم، با توجه به مراتب سه‌گانه نظم می‌یابند، اما از هم اکنون می‌توان معنای از میان رفتن این عالم واسط را که فرآورده مکتب ابن‌رشد خواهد بود،فهمید. به همین دلیل، می‌توان خط فاصل را میان شرق ـ که تأثیر سهروردی و ابن عربی بر آن سلطه خواهد داشت ـ و غرب ـ که در آن، مکتب مشایی عربی به مکتب ابن رشید سیاسی تحول پیدا خواهد کرد ـ تمیز داد. در حالی که تاریخ‌نویسان، بر حسب عادت، مکتب ابن رشد را واپسین سخن «فلسفه عربی» به شمار آورده‌اند، «فلسفه اسلامی» در عوض این، غنا و امکانات دیگری را عرضه کرده است.

غربت غربی

1. معنا و هدف رساله‌های تمثیلی و تعلیمی سهروردی را باید در افق عالم واسط قرار داد. در حقیقت، حوادث این رساله‌ها، در عالم مثال اتفاق می‌افتد. عارف، در این حوادث، فاجعه تاریخ شخصی خود را در مرتبه عالم ورای حس درک می‌کند که عالم حوادث نفس است، زیرا مولف با صورت بخشیدن به رموز خاص خود، بی‌هیچ تکلفی، معنای رموز مکاشفات الهی در می‌یابد. اینجا، سخن نه از «کنایه‌ها» که از تاریخ قدسی رمزی در میان است که به حواس ظاهری درنمی‌آید و در ملکوت حادث می‌شود و حوادث خارجی و گذرا «رمزی از آن به شمار می‌رود».

رساله‌ای که در واقع، اساسی‌ترین آهنگ را به گوش می‌رساند، قصه غربت غربی نامیده می‌شود. در حقیقت، حکمت «اشراق» باید عارف را به آگاهی از «غربت غربی» خود هدایت کند، آگاهی از این واقعیت که عالم برزخ به عنوان «مغرب»، در برابر «مشرق انوار» قرار دارد. بدینسان، این رساله سلوکی است که عارف را به اصل یا مشرق خود هدایت می‌کند. بنابراین، حادثه واقعی که در این سلوک تحقق می‌یابد، مستلزم وجود مستقل عالم مثال و اعتبار معرفتی کامل وجدان خیالی است. اینجا باید بویژه فهمید که چرا و چگونه، اگر خود را از این عالم وجدان محروم کنیم، امر مثالی به امری موهوم تنزل پیدا کرده و رساله‌های تمثیلی به داستانی تبدیل خواهد شد.

2. امر خطیری که مایه دلمشغولی عارف«اشراقی» است، این است که چگونه غربت می‌تواند به وطن خود باز گردد. حکیم اشراقی، اساسا، کسی است که تحقیق فلسفی و کمال معنوی را از یکدیگر جدا و منفک نمی‌کند. ملاصدرا، در صفحه‌ای ممتع، از شرح مفصل خود، بر اثر کلینی (اصول کافی، یکی از اساسی‌ترین کتاب‌های شیعی ر.ک فصل دوم، مقدمات) معنویت حکمای اشراقی را همچون برزخی می‌داند که جامع میان طریقه صوفیان ـ که اساسا به تزکیه باطن می‌پردازد ـ و طریقه فیلسوفان که به صرف معرفت توجه دارد است. در نظر سهروردی، تجربه عرفانی، بدون تعلیم مقدمات فلسفه، در معرض خطر گمراهی قرار دارد، اما فلسفه‌ای به کمال معنوی شخصی میل نکرده و به آن منجر نشود، صرف پوچی خواهد بود. بدین‌سان، کتابی که مونس حکمای اشراقی است(یعنی حکمت الاشراق) با اصلاح منطق آغاز شده و با شرح خلسه‌ای به پایان می‌رسد و کتاب‌های مشابه دیگری نیز دارای چنین طرحی هستند.

از همان آغاز، مولف در مقدمه اثر، حکما را برابر ضابطه معرفت نظری توام با تجربه معنوی و یا تعلق خاطر به یکی از آن دو، بدون توجه به آن دیگر، به چند طبقه تقسیم می‌کند. حکیم الهی (یعنی theosophos یا sage de dieu) کسی است که در این هر دو، یعنی در معرفت نظری و تجربه معنوی، به مرتبه بلند رسیده باشد. او حکیم متاله است( و مفهوم تاله با theosis یونانی مطابقت دارد). به همین دلیل، همه این اندیشمندان، به تکرار خواهد گفت که حکمت اشراقی، با فلسفه، همان نسبتی را دارد که تصوف با کلام. نسبت نامه معنوی که سهروردی برای خود ترتیب داده است، بسیار با معناست. از سویی، سبیل‌الله که از حکمای باستان یونان (حکمای پیش از سقراط، فیثاغورثیان، افلاطونیان) به صوفیاني مانند ذوا‌لنون مصری و سهل تستری می‌رسد و از سوی دیگر، سبیل حکمت ایرانیان باستان، چون با یزید بسطامی، حلاج، ابولحسن خرقانی انتقال پیدا می‌کند و این دو هر جریان، در حکمت اشراق به یکدیگر می‌رسند. تردیدی نیست که این «تاریخ» در برابر وجدان موضوعیت پیدا کرده و به همین دلیل نیز گویا‌تر است. این «تاریخ» (پس از گفتگویی اسرار آمیز با ارسطو) بر این نکته تاکید دارد که از این پس، نمی‌توان فلسفه و تصوف را ـ در معنویت والای اسلام، بی‌آنکه پیوستن به طریقتی در میان باشد- از یکدیگر جدا کرد. خود سهروردی، به هیچ طریقتی تعلق نداشت.

3. بدین‌سان، معنای کوشش تجدید و در عین حال ایجاد کننده سهروردی، در اسلام، بر ما معلوم می‌شود. اگر اسلام را به دیانت ظاهری، شرعی و قشری محدود کنیم، این کوشش، همچون «خروجی» به نظر خواهد آمد. برخی از تاریخ‌نویسان، در مورد سهروردی و همه عارفان شیعی و نیز در مورد ابن عربی و مکتب او، تنها به این وجه توجه داشته‌اند. در عوض، اگر اسلام تام، اسلام معنوی است که جامع شریعت، طریقت و حقیقت است، در این صورت، کوشش پر‌برکت سهروردی، در قله این معنویت قرار گرفته و به واسطه آن تغذیه می‌شود. معنای معنوی وحی قرآنی، مکاشفات پیامبران و حکمت‌های پیش را تبیین و دگرگون می‌کند، گویی که معنای پنهان آنها را آشکار می‌سازد. بنابراین، تشیع، از همان آغاز، این اسلام معنوی تام بود( ر.ک فصل دوم). پس، هماهنگی پیشینی و شاید، حتی بیشتر از هماهنگی میان حکمای اشراقی و حکمای شیعی وجود دارد. مدتها پیش از ظهور مکتب اصفهان با میرداماد و ملاصدرا، این هماهنگی، نزد اندیشمندی شیعی همچون ابن ابی جمهور (که تاثیر او در مکتب شیخی تا امروز محسوس است) قابل درک بود. به اين معنا که از هر دو سو، کوششی در جهت باطن، معنای باطنی و معنوی وجود دارد. واقعه بحثهای انتزاعی و بی‌حاصل متکلمان نیز از همین روست. کوشش سهروردی، میان فلسفه و تصوف پیوندی برقرار می‌کند، کوشش حیدر آملی در سده هشتم ق/ چهاردهم م (مانند مذهب اسماعیلی پس از دعوت جدید الموت) میان شیعیان و صوفیان که اصل و منشا یکدیگر را فراموش کرده‌اند، آتشی برقرار می‌کند. مفاهیم حکمت الهی و عرفان شیعی با یکدیگر انطباق دارند.

در حقیقت، سهروردی، کسی را در سرسلسله حکمای قرار می‌دهد که در حکمت و تجربه معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد. این شخص، قطبی است که بدون حضور او ، عالم نمی‌تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان او را نشناسند. این مطلب، یکی از مباحث اساسی تشیع است (ر.ک مکالمه امام اول با مرید خود کمیل ابن‌زیاد). در اصطلاح شیعیان، قطب الاقطاب، همان امام است. حضور غایب او، مستلزم اندیشه شیعی غیبت و دایره ولایتی است که به ‌دنبال دایره نبوت و پس از خاتم پیامبران می‌آید. این ولایت، چنانکه می‌دانیم در اسلام، نام دیگر نبوت باطنیه باقیه است. به همین دلیل، فقهای حلب، به خطا نرفته بودند.در محاکمه سهروردی، موضوع مورد اتهام و محکومیت او این بود که او گفته است خداوند قادر است در هر زمانی، حتی اکنون، پیامبرانی را خلق کند.اگر چه مراد از پیامبرانی دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود، اما این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین‌سان، سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه «غربت غربی» را تا پایان آن به تجربه دریافت.

اشراقیان

1. اشراقیان، پیروان معنوی سهروردی را تشکیل می‌دهند. اینان تا امروز، دست کم در ایران، پایدار مانده‌اند. نخستین فرد این گروه، شمس‌الدین شهرزوری است که به واسطه اخلاص نسبت به شخص شیخ اشراق برجسته است. جای تعجب است که از شرح حال این اندیشمند که تاریخ‌الحکمایی به رشته تحریر در آورده است، تا حدی به طور کلی، هیچ چیز نمی‌دانیم. می‌دانیم که آنگاه که سهروردی، در قلعه حلب محبوس بود، مرید جوانی، به نام شمس‌الدین، معاشر او بوده است، اما تایید اینکه این دو شمس‌الدین، یک شخص، بیش نبوده‌اند، امکان پذیر نیست، بویژه اگر بپذیریم که شهرزوری، چنانکه در ظاهر به نظر می‌آید، در واپسین ثلث سده هفتم ق/ سیزدهم م وفات یافته است. به هر حال، از شهرزوری، دو شرح باقی مانده است که پر اهمیت‌اند: نخستین از آن دو، شرح بر التلویحات سهروردی است و دیگر، شرح بر حکمت الاشراق. به نظر می‌رسد که دو تن از پیروان شهرزوری،از او استفاده‌های فراوانی برده‌اند: ابن کمونه ( در گذشته 683 ق/1284م) در شرح خود بر التلویحات و قطب شیرازی در شرح حکمت الاشراق (که به سال 694ق/1295 به پایان رسید).

از شهرزوری سه اثر دیگر نیز باقی مانده است: الف. تاریخ الحکما، شامل شرح احوال فیلسوفان پیش از اسلام و حکمای اسلامی؛ کامل‌ترین شرح حال سهروردی، در ان اثر آمده است. ب. کتاب الرموز که مولف در آن، برخی از مباحث نو‌فیثاغورثی را مورد تاکید قرار داده است. ج. دانشنامه فلسفی و کلامی مفصلی، با عنوان رساله الشجرة الالهیة و اسرار اربانیة که در آن، مولف، تعالیم پیشینیان خود را به اجمال آورده است.در این اثر، نقل قول‌های فراوانی از اخوان الصفا، ابن سینا و سهروردی آمده است. این اثر، به سال 680ق/1281م (بنابراین، حدود نود سال پس از مرگ سهروردی) به پایان رسیده است. از این اثر، شش یا هفت سال نسخه دست‌نوشت موجود است و بر هزار صفحه در قطع بزرگ بالغ می‌شود.

2. سهروردی، حکیمی دور نگر بود. او، تصوری از «طبقه اشراقیان» داشت که برگرد کتاب اساسی او،حکمت الاشراق، جمع می‌آیند. سهروردی، با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب، یعنی امتی که دارای کتابی نازل شده از آسمان است. «طبقه اشرافیان» را «اهل هذا الکتاب» (یعنی امت جمع آمده بر این کتاب حکمت الاشراق) می‌نامد. نکته پر معنای دیگری نیز وجود دارد. در راس این امت، شخصی با عنوان قیم بالکتاب قرار خواهد داشت که برای درک معنای باطنی صفحات مشکل کتاب باید به او مراجعه کرد (شهرزوری، به حق، خود را قیم بالکتاب می‌‌دانست). اما اصطلاح قیم بالکتاب در تشیع، برای نامیدن امام و نقش اساسی او به کار گرفته شده است. بدون تردید، بی‌علت نیست که سهروردی، پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر پر اهمیت خود بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می‌گیرد. در واقع، در ایران، پیوسته اشراقیان وجود داشته‌اند. امروز نیز اشراقی وجود دارند، هرچند که امت آنان، فاقد سازمانی بیرونی است و قیم بالکتاب را نیز نمی‌شناسند.

3. در واقع در طول سده‌ها کسانی بوده‌اند که اندیشه شیخ اشراق کمابیش بر آنان تاثیر گذاشته و نیز کسانی بوده‌اند که ضمن اعتقاد به اندیشه‌ای غنا یافته از دستاوردهای‌ پی‌درپی، اشراقیان نامیده شده‌اند.لازم است تا درباره تاثیر اندیشه‌های اشراقی بر، به عنوان مثال، خواجه نصیر طوسی، ابن عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن عربی تحقیق کرده شود. جمع میان اشراق، ابن عربی و تشیع امری بود که نزد محمد بن ابی جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده‌های نهم ق/پانزدهم م و دهم ق/ شانزدهم م، جهشی فوق العاده به وجود آمد. آثار سهروردی، به تفصیل، مورد شرح قرار گرفت. جلال الدین دوانی (در گذشته 908ق/1501م) و غیاث الدین منصور شیرازی (در گذشته 949ق/1542م) بر کتاب هیاکل الانوار و دود تبریزی بر الواح عمادیة شرح نوشتند(930ق/1524م). مقدمه و بخش دوم ( که مهمترین بخش کتاب به‌شمار می‌آید) اثر پر اهمیت حکمت الاشراق و شرح قطب شیرازی را عارفی هندی، به نام محمد شریف‌بن هروی، به فارسی ترجمه کرده و آن را بسط داد (که تاریخ این اثر سال 1008ق1600م است). میرداماد( در گذشته 1040ق / 1631م) استاد بزرگ مکتب اصفهان، تخلص اشراق را انتخاب کرد و شاگرد پر آوازه او صدر الدین شیرازی (در گذشته 1050ق/1640م) تعلیقاتی بر کتاب حکمت الاشراق فراهم آورد که ویژه اوست؛ از این مجموعه، کتابی قابل توجه فراهم آمده است.

در همین دوره، به ابتکار پر برکت و خالصانه اکبر شاه مغولی (در گذشته 1605م) جریانی از مبادلات معنوی پربار میان هند و ایران، همراه با مراودات بسیاری میان فیلسوفان و صوفیان ایجاد شد. همه اطرافیان اکبر شاه، سرشار از اندیشه‌های اشراقی بودند و در چنین «محیطی» بود که طرح بزرگ ترجمه سانسکریت ( اوپانیشادها، باگاوات گیتا و ....) به زبان فارسی تولد یافت. گروهی از زرتشتیان شیراز و حومه نیز که همراه موبد بزرگ، آذر کیوان، در فاصله سده‌های دهم ق/شانزدهم م و یازدهم ق/ هفدهم م، به هند مهاجرت کردند، به این طرح بزرگ و رویای بزرگ دینی اکبر شاه پیوستند. در میان گروه، شخص فرزانه بهرام فرشاد بویژه متمایز است که به واسطه ارادت کاملی که به آثار سهروردی داشت، بخشی از آن را به فارسی ترجمه کرد. بدین سان، در «محیطی» که اکبر شاه به وجود آورده بود، زرتشتیان مطلوب خود نزد سهروردی پیدا کردند که «احیا حکمت ایران باستان» بود.

این چند سطر برای القای تاثیر فوق العاده آثار سهروردی در طول سده‌ها کافی است. امروزه در ایران، تاثیر این آثار، از تاثیر اندیشمندان شیعی که آثار سهروردی را جزئی از آثار خود می‌دانند و پیش از همه، آثار ملاصدرا و پیروان او (تا عبدالله زنوزی، حاج‌ملاهادی سبزواری، البته بی‌آنکه موضوع بدیع مکتب شیخی را در نظر دور داشته باشیم)جدایی ناپذیر است. بدین سان، آینده سهروردی در ایران با تجدید الهیات سنتی پیوند دارد که در پیروان استاد شیراز آشکار ظاهر می‌شود.