فلسفه و اندیشه

نقطه:
باسلام
از عهد عتیق صحبت از آفرینش از چهار عنصر آب باد خاک وآتش بوده است قدما بر این نظر بودن که تمام جهان را می توان در این چهار دسته جای داد ولی به نظر شما آیا این دسته بندی درست است آیا منظور از آب باد خاک وآتش همین چیز هایی هستند که ما در اطراف خود می بینیم .آیا انسان که ما در جاهای مختلف ودر کتب مختلف از آفرینش او از خاک صحبت شده آیا او واقعا از خاک آفریده شده؟ یا آیا جنس شیطان از آتش است ؟یا بهشت بر روی آب آفریده شده ؟ویا خیلی سوالهایی از این قبیل که می توان از رمز آب باد آتش وخاک داشت .
مفهوم هر یک از این سمبل ها که در اثر ساده انگاری و ظاهر بینی انسان در طول سالهای متوالی به مفاهیمی ساده وظاهری بدل گشته است .در کنار این مفاهیم رمزی بسیار ظریف قرار دارد.
1- رمز آب :
آب در میان انسان ها همواره مظهر حیات و زندگی بوده است از قدیم صحبت بر این بوده که هر کجا آب هست زندگی در آن جا جریان دارد همچنین از مظاهر دیگر آب پاکی و روشنایی است و دانشمند آب را شکل پذیر و تاحدی شکل دهنده توصیف می کنند . خدا نیز در قرآن از بهشت هایی یاد میکند که در زیر درختان ان نهر های آب روان است . با توجه به خواص آب و با توجه به اینکه در عالم بالا آّب به گونه زمینی آن وجود ندارد باید معنایی برای آب پیدا کرد که توصیفات زمینی بر آن وارد باشد و مقصود آسمانی را نیز براورده سازد زیرا که در زمین باید به گونه ای صحبت شود که انسان قادر به درک موضوع گردد.از دست خداوند از آب در کتب آسمانی به دو معنی زمینی وآسمانی آن یاد کرده وهر دو را آب نامیده است .از این جا می توان آب را به آگاهی در موضوع آسمانی تابیر کرد .و در این صورت است که می توان گفت یکی از ارکان آفرینش آگاهی است .

نقطه:
با سلام
در ادامه بحث رمز ها به رمز باد میرسیم
2 - رمز باد:
در ادیان ومسلک های مختلف از باد به حرکت وجنبش یاد شده است .باد سکون را از بین می برد وتغییر را به همراه دارد . در حقیقت اگر حرکتی نباشد باد نیز معنی خود را از دست می دهد .پس در آفرینش برای به وجود آوردن یک پویا ای و حرکت نیاز به چیزی بوده است که از آن به باد یاد شده .چیزی که در عالم بالا از آن به باد یاد شده است انگیزه می باشد که مایع حرکت وپویایی است .پس دومین عنصر تشکیل دهنده انگیزه است .

shavan:
مابین جهار عنصر یک ارتباط منطقی هست
1-خاک 2-آب 3-آتش 4-باد

همانطوری که مشاهده میکنید جنس عناصر از
1تا4 رفته رفته لطیفتر میشه
همین ارتباط منطقی مبنای جادوگری والبته کیمیاگری میباشد

نقطه:
با سلام
دوست غزیز سخن شما در رابطه نظم در آفرینش کاملا درست است .ما در هیچ کجای عالم روابط غیر منطقی نمیبینیم همواره این قوانین ظریف است که موجب کشف چیزهای تازه می شود والبته دستمایی برای جادوگران. اعمالی که یک جادوگر انجام میدهد همگی بر اساس قوانینین حاکم بر عالم می باشد که ما تعدادی از این قوانین را به صورت علم ثابت کرده ایم وتعداد دیگر هنوز ثابت نشده است .
3 - رمز خاک:
خاک در فرهنگهای مختلف مظهری از شکل پذیری و باروری است .وقتی از خاک صحبت میشود بیاد رشد وشکوفایی میافتیم .در کتب مقدس از خاک بعنوان عنصر آفرینش انسان یاد شده است. پس این عنصری که انسان از آن آفریده شده است باید قابلیت رشد شکوفایی وشکل پذیری را داشته باشد مطلب دیگر خاک در بر گیرنده گوهر های بسیار ی در درون خود است همچنین خاک در تعامل با دیگر عناصر واکنش های جالبی از خود بجا میگذارد.

نقطه:
باسلام
4- رمز آتش:
همان طور که همه میدانیم آتش مظهر پختگی حرارت سخت کاری است از زمانی که اتش کشف شد اثار پختگی در اعمال انسان نمودار شد او توانست با استفاده از آتش چند تغییر عمده در زندگی خود دهد اولین تغییر در پخت غذا حاصل شد پس از آن انسان توانست با اتش به اهن دست یابد وان را شکل دهد و سخت کند در کتب مقدس هم از اتش در معانی مختلف استفاده شده است که در اینجا نیز با نگاهی به کاربرد ومعنی آن آتش را باعث پختگی وسخت شدن باید معنی کرد

آتش
جلد: 1

شماره مقاله:51

آتَش، پديده‌اي شيميايي كه با گرمي و روشنايي و گاهي زبانه همراه است و عبارت است از تركيب اكسيژن با جسم سوزنده. از هنگامي كه آتش يافت شده يا راه پديد آوردن آن شناخته گشته، دگرگونيهاي ژرف و پهناور در پرتو اين پديده در زندگي بشر پيش آمده است. اكنون نيز آتش يكي از عوامل بنيادي در زندگي انساني در اين كرة خاكي است. از اين رو، همواره آن را گرامي و مقدس شمرده، ستايش يا پرستش كرده‌اند. فيلسوفان يونان و به پيروي از ايشان متكلمان و فلاسفة اسلامي، آتش را يكي از عنصرهاي چهارگانه مي‌انگاشتند. در اين گفتار، نگرش نسبت بدان در قرآن و حديث، عرفان و فلسفه، ايران باستان و روزگار جاهلي اعراب بررسي مي‌شود.
I .در قرآن و حديث:
واژة معادل اين كلمه در عربي «نار» است كه دهها بار در قرآن به كار رفته است. در چند مورد از قرآن، اتش يكي از نعمتهاي بزرگ خداوند شمرده شده است كه در دوام يافتن زندگي انسان بر روي كرة زمين و ايجاد تمدن اهميت تمام دارد (يس /36/80؛ واقعه /56/71ـ72). در توصيف بعثت حضرت موسي(ع) در قرآن، آتش وسيلة تجلي خداوند بر موسي است. رويداد بدين‌گونه بود كه نخست از دور آتشي بر موسي نمايان شد و او كه با خانواده‌اش در بيابان راه گم كرده و درمانده بود، ‌به سوي آن آتش رفت. چون به آن نزديك شد، آتشي را ديد كه از درختي برخاسته و آن را در ميان گرفته است. در اين هنگام از آن درخت آواز برآمد كه اي موسي، همانا من خداوند هر دو جهانم و جز من خدايي نيست. تو در وادي مقدس گام نهاده‌اي و اينك به پيامبري برگزيده مي‌شوي. معجزات خداوند به تو داده مي‌شود تا براي هشدار ب سوي فرعونيان بروي (طه /20/10، 27؛ نمل /27/8؛ قصص /28/29). در قرآن آمده است كه آفرينش ابليس و جنّ از آتش بوده است. ابليس علت خودداري از سجده بر آدم را چنين در برابر خدا باز مي‌گويد كه مرا از آتش آفريده‌اي و آدم را از گل. و چون آتش از خاك برتر است، من از آدم برترم و سزاوار نيست كه براي وي سجده كنم (اعراف /7/12؛ حجر /15/27؛ ص /38/76؛ الرحمان /55/15). برخي از مفسران اين استدلال را بررسي كرده‌اند و دلايل چندي آورده‌اند كه برخلاف ادعاي ابليس، خاك برتر از آتش است. گفته‌اند در خاك استعدادهايي است كه در آتش نيست (فخر رازي، 26/232؛ ميبدي، 8/374).
در يك جا از قرآن مجيد آمده است كه معجزة برخي از پيامبران اين بود كه آتشي به گونة خارق عادت پديدار مي‌شد و قرباني را كه براي تقديم به پيشگاه خدا فراهم آورده بودند، مي‌سوزاند. يهوديان از پيامبر اسلام نيز چنين معجزه‌اي خواستار شدند و قرآن به آنان پاسخ داد كه شما اين معجزه را از برخي پيامبران پيشين خواستيد و آنها آن را آوردند، ولي به آن باور نياورديد (آل عمران /3/183).
در قرآن و حديث واژة آتش (نار)، بيش از هر مورد ديگر در مورد عذاب آخرت به كار رفته است. در اين كتابها آتش وسيلة عذاب جسماني اصلي كافران، مشركان و گنهكاران در سراي ديگر است. برخي از اينان در آتش جاودان خواهند بود و برخي ديگر تنها مدت معيني عذاب آن را خواهند چشيد. تعبيرات قرآن در اين باره متفاوت است. در پاره‌اي از موارد تعبير «عذاب النار» به كار رفته، در موارد ديگري تعبير «نار جهنم« آمده و در موارد بسيار از اين آتش اخروي با دو اصطلاح معروف «جهنم» و «جحيم» تعبير شده است. در قرآن اوصاف ويژه‌اي براي آتش آخرت بيان شده است: آتش‌گيره و هيزم اين آتش، مردم و سنگها هستند (بقره /2/24). سوزاندن اين آتش چنان است كه پس از هر بار سوختن، پوست تازةاي بر پيكر مي‌رويد و اين روند پيوسته انجام مي‌يابد و پاياني د كار نيست (نساء /4/56؛ فاطر /35/36). اين آتش چون جامه‌اي دوزخيان را در بر مي‌گيرد (حج /22/19).
در چندين جا از قرآن مجيد،‚ گونه‌ةاي ديگري از عذابهاي جسماني اخروي ياد شده است كه جز عذاب آتش است چون بارِ درختِ «زَقّوم» و يا «شراب حميم» كه دوزخيان از آن مي‌خورند (دخان/44/43ـ44؛ انعام /6/70). ولي اين عذابها همگي در داخل عذاب اصلي كه آتش است به آدميان خواهد رسيد و همة آنها نسبت به اين عذاب اصلي جنبة فرعي دارند.
در احاديث اسلامي عذاب آتش به بيابانها و تشبيهات گوناگون توصيف شده است. در پاره‌اي از آنها چنين آمده است: «آتش دنيا يك جزء از هفتاد جزء آتش دوزخ است» (مسلم، 51/30).
در برخي از احاديث فقهي دربارة حقوق متساوي مردم در بهره‌برداري از‌ آتش به عنوان يك وسيلة ضروري براي زندگي، تعبيراتي وارد شده است: «مسلمانان در سه چيز شريكند: آب، آتش، سبزه» (ابن ماجه، 2/826؛ حرعاملي، 17/331). از اين حديث كه در برخي از مجموعه‌ها آن را از پيامبر اسلام نقل كرده‌اند و در پاره‌اي ديگر، از ساير پيشوايان ديني، تفسيرهاي متفاوت به عمل آمده است. فقهاي گذشته گفته‌اند مقصود اين است كه اگر كسي آتشي روشن كرده باشد، ديگران هم حق دارند از روشني يا گرماي آن بهره ببرند و روشن كنندة آن مجاز نيست مانع اين بهره‌برداري شود، چنانكه آبهاي عموميو سبزه‌زارها از آنِ همة مردم است و همگان مي‌توانند از آن بهره برند (شهيد اول، 7/185).
برخي انديشوران متأخر مسلمان گفته‌اند كه موارد ياد شده در حديث فوق، افادة تخصيص نمي‌كند، بلكه معني آن حديث اين است كه در هر عصري وسايل و منابع ضروري زندگي مسلمانان بايد بيرون از مالكيت خصوصي افراد باشد تا همگان بدان دسترسي داشته باشند و اب و اتش و سبزه بدين ج0هت در آن حديث ذكر شده است كه اين مواد وسايل ضروري زندگي بياباني عرب در زمان ورود اين حديث بوده است (سباعي، 110).

مآخذ: ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1975م، 2/826؛ حرعاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، ‌داراحياء التراث العربي، 1391ق؛ سباعي، مصطفي، جامعة توحيدي اسلام، ترجمة علي محمد حيدري، تهران، حكمت، 1357ش؛ شهيد اول، محمد بن جمال‌الدين، اللمعه الدمشقيه، نجف، منشورات جامعه النجف الدينيه، 1386ق؛ فخر رازي، محمد بن عمر، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربي؛ مسلم بن حجاج، ابوحسين، صحيح، بيروت، دارالفكر، 1394ق؛ ميبدي، ابوالفضل، كشف الاسرار، به كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران، اميركبير، 1357ش.
محمد مجتهد شبستري
II. در عرفان و فلسفه؛
از نظر فلاسفة اسلامي آتش يكي از عناصر چهارگانة بسيط است كه طبيعتي گرم و خشك دارد. گرمي كيفيتي است كه چيزهاي گوناگون را از هم جدا مي‌كند و چيزهاي همانند و همجنس را با هم يگانه مي‌سازد (بهمنيار، 672). آنچه اتصال و انفصال و شكل و ترك شكل را به دشواري پذيرد خشك ناميده مي‌شود (سهروردي، پرتونامه، 17). ابوعلي سينا مي‌نويسد: «در گرمي آتش سخني نيست، اما توضيح خشك بودن آن دشوار است و سخن ]مشّائيان[ هم چندان قابل فهم نيست. مي‌توانيم بيان خود را دربارة خشكي آتش به شكلي از قياس درآوريم و بگوييم در اينكه آتش گرم است شكي نيست، ولي از دو حال بيرون نيست: يا عنصرِ گرمِ خشكي كه طبيعتش از غير به آساني حصر و تحديد نم‌پذيرد. اگر آتش عنصري گرمِ تر باشد، با هوا هم طبيعت خواهد بود و در اين صورت لازم آيد كه مكانش هوا باشد و به مكاني ديگر نگريزد. و چون چنين نيست، پس ناچار بايد عنصري گرم و خشك باشد» (شفا، 155ـ157). چون هر جسمي را جايگاهي و شكلي طبيعي است، آتش نيز شكلي طبيعي و مكاني طبيعي دارد. شكل طبيعي آتش كروي است، زيرا آتش جسمي بسيط است و مقتضاي بساطت، كرويت است. از سوي ديگر، آتش به غايت گرم است، پس مكان بالا را مي‌جويد. مكان طبيعي و اصلي آتش، زير فلك ماه است به گونه‌اي كه «سطح محدّب او مماس سطح مقعر فلك قمر است» (لاهيجي، گوهرمراد، 66). آتش 6 ويژگي دارد: 1. گرمي؛ 2. خشكي؛ 3. شفافيت؛ 4. تحرك شبانه‌روزي به تبع حركت افلاك؛ 5. نداشتن يك طبقة بيشتر كه آن را كرة اثير مي‌نامند و كرة اثير، آتشِ ناب و بي‌رنگ است؛ 6. توانا بودن بر اينكه هرچه را به آن رسد، در خود فاني سازد (حلي، 167ـ 168). آت را «سَبُكِ مطلق» دانسته‌اند، زيرا آتش گرم و خشك است و خشكي «قوتي است كه چون با گرمي يار شود،‌به غايت سبك گرداند» (سهروردي، بستان القلوب، 347). آتش نيز مانند ديگر عناصر دگرگوني و استحاله مي‌پذيرد چنانكه بي‌واسطه به هوا ــ كه مجاور آن است ــ منقلب مي‌شود و با واسطة هوا به آب بدل مي‌گردد. از ميان انديشوران اسلامي، زكرياي رازي ديدگاه ويژه‌آي دربارة آتش دارد. به گفتة او: «تركيب اتش از اجزاي هيولا و جوهر خلأ است و جوهر خلأ اندر او بيشتر از آن است كه اندر جوهر هوا» (ناصرخسرو، 84). توضيح اينكه به عقيدة رازي، هيولاي مطلق يا مادة اوليه ــ كه اجسام از آن ساخته مي‌شود ــ اجزاءِ لايتجز است. اين اجزاء به نسبتهاي گوناگون با خلأ مي‌آميزند و حاصل اين آميزش پديد آمدن عناصر چهارگانه است. تفاوت عناصر چهارگانه با يكديگر به اعتبار كمي و بسياري خلأ در تركيب آنهاست: «محمد زكرياي رازي گويد اندر كتاب خويش كه آن را شرح علم الهي نام نهاده است كه اين جواهر، اين صورتها از تركيب هيولاي مطلق يافته‌اند با جوهر خلأ و اندر آتش جوهر هيولا با جوهر خلأ آميخته است وليكن خلأ اندر او بيشتر از هيولاست، و باز اندر هوا خلأ كمتر است از هيولا و اندر آب خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر هواست،‌و باز اندر خاك خلأ كمتر از آن است كه اندر جوهر اب است،‌و تفاوتي كه هست ميان اين اجسام اندر سبكي و گراني و روشني و تيرگي به سبب تفاوت اجزاي اين دو جوهر است اندر تركيب ايشان» (همو، 52،‌53، 79). بحث عمده‌اي كه ميان دانشمندان اسلامي مطرح شده است، اين است كه آيا آتش عنصر اصيل و مستقلي است يا اينكه هوايي است تغيير يافته. گروهي بر آن بودند كه «به سبب اصل فطرت عناصر بيش از سه نبود و ]آتش[ از هوا به سبب حركت فلك كه مجاور و مماس اوست متكوّن» شده است (لاهيجي، گوهرمراد، 67). ابوريحان بيروني، آنجا كه دربارة طبقة اثير يا كرة آتش بحث مي‌كند، مي‌نويسد: آتش مانند آب، خاك و هوا عنصر اصلي نيست،‌بلكه گونه‌اي از همان عنر هواست كه در اثر مجاورت، از حركت فلك حرارت كسب كرده و استحاله يافته و صورت آتشي به خود گرفته است. شكل آن نيز كروي نيست،‌بلكه به صورت جسمي است كه از گرديدن شكلي هلالي بر وترش پيدا شده است (الآثار الباقيه، 256ـ257). بيروني اشاهر مي‌كند كه در اين باره با ابن سينا گفت‌وگو داشته و يكي از موارد اختلاف اين دو دانشمند مربوط به همين مسأله بوده است: «من آن را در جاي ديگر كه از اين كتاب سزاوارتر بود، ياد كردم. به ويژه گفت‌وگويي كه در اين باره ميان من و دانشمند جوان ابوعلي حسين بن عبدالله گذشته بود» (همان). ظاهراً مقصود بيروني از «جاي ديگر» پرسش هشتم از رشته پرسشهايي است كه ميان اين دو دانشمند مطرح شده و ابوعلي سينا در پاسخ ايرادهاي بيروني چنين گفته است: «آتش نزد بيشتر فيلسوفان از چرخش گردون پديد نمي‌آيد، بلكه گوهر و آخشيجي است به خودي خود. آن را براي خود كره‌اي است و جايگاهي طبيعي همچون ديگر آخشيجان» (ابوعلي سينا، اسئله، 31ـ32). شهاب‌الدين يحيي سهروردي نيز برخلاف فيلسوفان مشّائي، شمار عنصرهاي آغازين را سه مي‌داند و معتقد است كه عنصر آتش چيزي جز هواي داغ و تافته نيست. شيخ پس از انتقاد از نظر مشپائيان دربارة چهار بودن شمار عناصر بسيط ــ و يا به تعبير خود او اصول قوابس ــ نتيجه مي‌گيرد كه آنچه در زير افلاك است برزخ قابس است. برزخ قابس از 3 قسم بيرون نيست: قابسِ حاجز كه مانع عبور نور است،‌مانند زمين (خاك)؛ قابسِ مقتصد كه نور را اندكي از خود عبور مي‌دهد، مانند آب؛ قابسِ لطيف كه نور از آن مي‌گذرد، مانند فا (هوا). بنابراين، اصول عنصريات سه است: حاجز، مقتصد و لطيف كه مقصود همان خاك و آب و هواست (سهروردي، حكمه الاشراق، 187ـ190). سهروردي با توجه به مباني فلسفة اشراقي، برداشت ديگري از اتش دارد. به عقيدة او آتش از جهت حركت و حرارت و نزديك بودن به طبيعتِ حيات، به مبادي نوريه شبيه است و از همين رو شريف‌تر از ديگر عناصر است (ص 193). شيخ تدبير و تصرف و تأثير آتش را در جهان مادي با تدبير و تصرف و تأثير نفس ناطقة انساني در ولايت بدن مقايسه مي‌كند و مي‌؛ويد اگر نفس ناطقه را به سان جانشينِ مهتر خداوند به‌شماريم، آتش نيز جانشين كهتر او خواهد بود. وي ضمن اشاره به بزرگداشت ايرانيان نسبت به آتش مي‌نويسد: «هرگاه اشياء را بررسي كني، جز نور مؤثري نخواهي يافت. و چون قهر و محبت از ناحية نور است و حركت و حرارت نيز معلول آن باشد، بنابراين در قواي شوقي، اعم از شهوي و غضبي، دخيل است. وجود همة آنها به سبب حركت به كمال مي‌رسد. شرف آتش در اين است كه حركت آن از همه بالاتر و حرارتش كاملتر و به طبيعت حيات نزديك‌تر است، و در ظلمات از آن ياري مي‌جويند. قهر آن نيز كاملتر و به مبادي نوريه شبيه‌تر است. آتش برادر انوار اسفهبدي ــ يعني نفوس ناطقة انساني ــ است كه به واسطة آن دو، در اين عالم خلافت كبرا و صغرا تحقق مي‌يابد و بدين جهت در روزگاران گذشته ايرانيان موظف شدند كه بدان رو كنند و آن را ــ به اعتبار مظهريت نسبت به نورالانوار ــ قبله سازند و شايستة‌تقديس و بزرگداشت دانند (حكمه الاشراق، 196). چون سهروردي براي هر گونه‌اي از گونه‌هاي موجودات مدبري قائل مي‌شود، براي آتش نيز رب آلنوعي مي‌پذيرد و با تأثر از اصطلاحات ايران باستان آن را «ارديبهشت» مي‌نامد (المشارع، 460). در نوشته‌هاي عرفاني، واژة آتش به صورتهاي رمزي و تمثيلي به كار رفته است. ابن عربي با اشاره به آية 10 از سورة 20 (طه)، از تجلي حق در مظهر آتش سخن مي‌گويد. شارحان يادآور شده‌اند كه آتش رمزي از قهر و محبت است. آتش رمز قهر است، زيرا هر چه را به آن برسد فاني مي‌سازد و به طبيعت خود مستحيل مي‌گرداند، چنانكه تجلي حق نيز كوهِ هستيِ سالكِ واصل را فاني مي‌كند. آتش رمز محبت است، زيرا سرچشمة نور است كه محبوبِ بذات است. اما شهود موسي(ع) در اين مورد شهود كامل نبود، زيرا با توجه به آية 12 سورة 20 (طه) حق تعالي با او سخن گفت و مكالمه‌ نشانة دوگانگي است، در حالي كه مقام شهود حقيقي مرحلة فناي مُشاهِد در مُشاهَد و عاشق در معشوق است (فصوص الحكم، 316). روزبهان بقلي، آتش را رمزي از عشق و محبت مي‌داند و معتقد است كه سالك عاشق بايد «موسي صفت از آتش رخسار معشوق معني انّي انا الله» بشنود (عبهر العاشقين، 183). محمد لاهيجي تحلي حق را در مظهر آتش و به صورت «درخت آتشين»، «تجلي نوري» مي‌نامد كه از مشاهدة آن آتش ذوق و شوق و بي خودي در موسي پديد آمد (مفاتيح الاعجاز، 604). عبدالعزيز نسفي دل را به آتشدان، محبت را به آتش و عشق را به شعلة آتش تشبيه مي‌كند و در توضيح حالاتي كه در مجلس سماع به سالك دست مي‌دهد مي‌گويد: «چون آتش محبت كه در دل است، به سبب باد سماع شعله زند، اگر به طرف چشم آيد، سالك را در گريه ارد و اگر به طرف دهان آيد، سالك را در فرياد آرد و اگر به طرف دست آيد، سالك را به حركت آرد و اگر به طرف پاي آيد سالك را از جاي برخيزاند و به رقص آرد» (كشف الحقايق، 136ـ137). نسفي در برخي موارد برداشت ديگري از واژة آتش دارد. وي اهل وحدت و يا معتقدان به وحدت وجود را به اصحاب نور و اصحاب نار تقسيم مي‌كند و در وجه نامگذاري اصحاب نار مي‌نويسد: «اين قسم را اصحاب نار از آن جهت مي‌گويند كه هر كه به اين مرتبه رسد جمله نُصُب خيال و غرور و پندار او نيست مي‌شود و او هم نيست مي‌گردد و فعل نار اين است كه به هر چيز كه مي‌رسد، اول آن چيز را نيست مي‌كند و آخر خود هم نيست مي‌شود» (كشف الحقايق، 154). «اصحاب نار» چه كساني هستند؟ مصحح كتاب حدس زده است كه ظاهراً مقصود نسفي،‌ابن سبعين و پيروان اوست (همان، 236)، ولي از توضيحات نسفي همين اندازه بر مي‌آيد كه به اعتقاد اين گروه «اين عالم محسوس خيال و نمايش است و وجود ندارد، الاّ وجود خيالي و عكسي و ظِلّي و به خاصيت وجود واجب‌الوجود اين چنين موجود مي‌نمايد، همچون موجوداتي كه در خواب و آب و مرآت نمايند. اسم ايشان همچون اسم ساب است و صورت ايشان همچون صورت خواب» (همان، 98، 190).

مآخذ: ابن عربي، محيي‌الدين، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفي، بيروت،‌ دارالكتاب العربي، 1365ق؛ ابوعلي سينا، حسين بن عبدالله، اسئله و اجوبه، به كوشش حسين نصر و مهدي محقق، تهران، شوراي عالي فرهنگ و هنر، 1352ش؛ همو، الشفاء (الطبيعيات، الكون و الفساد)، به كوشش محمود قاسم، قم، كتابخانة آيت‌الله مرعشي، 1404ق، ص 147ـ159؛ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، دانشگاه تهران، 1349ش؛ بيروني، ابوريحان، الآثار الباقيه. به كوشش ادوارد زاخائو، لايپزيگ، 1923م؛ حلي، حسن، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، 1399ق؛ روزبهان بقلي شيرازي، ابونصر، عبهر العاشقين، به كوش هانري كربن و محمد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1337ش؛ سهروردي، يحيي،‌حكمه الاشراق، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1397ق؛ همو، مجموعةآثار فارسي، به كوشش حسين نصر، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1348ش؛ همو، المشارع و المطارحات، به كوشش هانري كربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1396ق؛ لاهيجي، عبدالرزاق بن علي، گوهر مراد، تهران،‌ 1371ق؛ لاهيجي، محمد بن يحيي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، به كوشش كيوان سميعي، تهران، 1337ش؛ ناصرخسرو، ابومعين، زادالمسافرين، به كوشش محمد بذل الرحمان، لندن، 1341ق؛ نسفي، عبدالعزيز، كشف الحقائق، به كوشش احمد مهدوي دامغاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب 1344ش.
صمد موحد
II. در ايران باستان
آتش، (يا آذر) در ايران پيش از اسلام عنصري مقدس بوده و در عقايد زردشتيان مظهر فروغ ايزدي و پسر اَهُورَمَزدا به شمار مي‌آمده و جنبه، الوهيت داشته است (يسنا، 25: 7). همانند ديگر ايزدان زردشتي، آتش نيز دعايي ويژه دارد كه «آتش نيايش» خوانده مي‌شود. در منابع متأخرتر دورةساساني، آتش هفتمين مخلوق از «مخلوقات هفتگانة گيتي» (مخلوق اين جهاني) به شمار آمده است (بندهشن، 3: 7؛ زادسپرم، 1 : 25). احتمال دارد كه منظور از خورشيد و روشنان در آغاز فروردين يَشت، كه از 6 مخلوق سخن رفته، اتش باشد (بويس، 1/142). اورمزد همة آفريدگانِ «مينو» (آفريدگان در حالت غير محسوس و روحاني) را پيش از درآمدن به صورت «گيتي» (به صورت محسوس و جسماني)، نخست به شكل «اخگر آتشي» آفريد كه اين صورت خود برخاسته از روشني بي‌آغازِ (نور ازلي) اورمزد است (بندهشن، 1 الف: 4، 44، 50؛ روايات پهلوي، 128). همچنين آمده است كه اورمزد آت را از دل خويش آفريد و نور آن را از نور ازلي خلق كرد (روايات پهلوي، 44: 28). جنس آتش همچون آسمان و فلز و باد، نر به شمار آمده است (بندهشن، 15 الف: 1). گفته شده كه آتش در همة آفريدگان وجود دارد: در آسمان به صورت نور خورشيد و روشنانِ ديگر و نيز به صورت برق؛ در زمين نيز گرمي آتش است كه ريشه‌هاي درختان و چشمه‌هاي آبها را زنده نگاه مي‌دارد. بدن گيومرث (نمونة نخستين و مِثالي بشر كه اولين زوج بشر از او پديد آمده است) و گاوِ ايْوداد (نمونة نخستينِ چارپايان) از زمين، ولي نطفة آنان از آتش بود (بندهشن، 1 الف: 3).
در كتابهاي پهلوي از 5 نوع آتش سخن رفته است: 1. آتشي كه در پيش اورمزد مي‌درخشد (نور اورمزدي)؛ 2. آتشي كه در تن انسان چارپايان است؛ 3. آتشي كه در گياهان است؛ 4. آتشي كه در ابرهاست (برق)؛ 5. اتشي كه در جهان به كار مي‌برند (بندهشن، 18: 1ـ 5؛ روايات پهلوي، 58 به بعد).
هر يك از آفريدگان جهان در حمايت يكي از ايزدان است و نگاهبان آتش، ارديبهشت امشاسپند است (بندهشن، 3: 15، 26: 41 به بعد). اين پيوستگي آتش و اَشَه (ارديبهشت) را در كهن‌ترين بخش اوستا يعني گاهان نيز مي‌بينيم (يسناي 43، بند 4 و غيره). اهريمن همان گونه كه در آغاز خلقت بر همة افريدگان تاخت و آنها را آلوده ساخت، بر آتش نيز حمله برد. دودي كه همراه آتش است، اثري از آلودگي اهريمن است (بندهشن، 4:‌27). از اين رو ريختن چيزهاي ناپاك يا هيزم‌تر بر آتش كه سبب دود كردن آن مي‌گردد، منع شده است و بر عكس، ريختن هيزم خشك و بويهاي خوش بر آتش سبب خشنودي آن مي‌شود (دينكرد، 2/794ـ 795).
در اغلب آيينهاي ديني زردشتيان آتش حضور دارد و اهميت آن تا آنجاست كه از ديرزمان زردشتيان را «آتش پرست» ناميده‌اند. از جمله كاربردهاي دينيِ آتش، استفاده از آن در آزمايشهاي ديني (وَرْ) است كه متهمان را از آن گذر مي‌دادند تا اگر گناهكارند، آتش آنان را نابود كند و اگر بي‌گناهند، نجات يابند. نمونة آن را درداستان سياوش (شاهنامه) و در داستان ويس و رامين مي‌يابيم. گاه نيز فلز گداخته بر سينة متهم مي‌ريختند، چنانكه آذرباد مارسپندان، موبدان موبد دوران شاپور دوم ساساني، براي اثبات حقانيت دين،‌تن به چنين آزمايشي داد. ويژگي گناه‌زدايي آتش در رويدادهاي پايان جهان نيز ديده مي‌ود. در آن هنگام آتش همه جا را فرا مي‌گيرد و همة فلزات زمين گداخته مي‌شوند و همة مردمان بايد از آن بگذرند تا گناهانشان پاك گردد (بندهشن، 34: 18 به بعد؛ زادسپرم، 34: 50، 35: 40 به بعد). افزون بر صورت آشكار و مرئي، اتش را ايزد مي‌پنداشتند و از او ياري مي‌جستند. همين ايد است كه گرشاسب را به گناه آزردن آتش از درآمدن به بهشت باز مي‌دارد و سرانجام به ميانجيگري گوشُوروُن (ايد نگهبان چارپايان) بخشوده مي‌شود. مزدك با استفاده از پندار زردشتيان نسبت به الوهيت و حقيقت گويي آتش، كسي را در پشت آتش در آتشكده پنهان ساخت، تا با اين ترفند وانمود كند كه آتش گواه بر حقانيت اوست (نظام‌الملك، 259 به بعد).
اثري از اهميت و تقدس آتش در عقايد عامة ايرانيان پس از اسلام برجاي مانده است، مانند قسم خوردن به «سُو» (نور چراغ)، يا روشن كردن شمع و چراغ بر سر آرامگاهها و جز آن.

مآخذ: اسعد گرگاني، فخرالدين، ويس و رامين، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، 1314ش، ص 194 به بعد؛ بندهشن، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1908م؛ دينكرد، به كوشش مَدَن،‌ بمبئي،‌1911م؛ روايات پهلوي، به كوشش دابار، بمبئي، 1913م؛ زادسپرم، گزيده‌ها، به كوشش انكلساريا، بمبئي، 1964م؛ فردوسي، ابوالقاسم، داستان سياوش، به كوشش مجتبي مينوي، تهران، 1363ش،‌ص 28ـ32؛ نظام‌الملك، حسن بن ابي الحسن، سيرالملوك (سياست نامه)، به كوشش هيوبرت دارك، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب،‌1347ش، ص 259 به بعد؛ نيز:

Boyce, M., A history of Zoroastrianism, Leiden / köln, 1975.
احمد تفضلي
IV. در روزگار جاهلي اعراب
آتش و آتش‌پرستي را در ميان اعراب جاهلي از سه جهت مي‌توان بررسي كرد: چگونگي آتش‌1رستي و روايات مربوط به آن، آتشهاي معروف ميان جاهليان، رابطة اين آتشها با آيينهاي كهن آتش‌پرستي و يا آيينهايي كه آتش را مقدس مي‌شمردند. روايتهايي كه به آيينهاي اتش در ميان اعراب جاهلي اشاره كرده‌اند، انگشت شمارند. منابع ما حتي دربارة اعرابي كه احياناً به آيين زردشتي گرويده بودند و يا ايرانياني كه در سرزمينهاي تازي مي‌زيستند، تقريباً خاموشند و چند روايت موجود هم غالباً به صورت غيرمستقيم به موضوع اشاره كرده‌اند. گذشته از «آزمايش آتش» در يمن كه به آتش سياوش در شاهنامه شبيه است (آذرنوش، 255 و مآخذ او)، در يكي دو سدة پيش از اسلام خبر از وجود گروههاي زردشتي در جزيره‌العرب داريم: فاتحان ايراني يمن كه از حدود 575م تا اوايل اسلام در آنجا باقي بودند، همه دين زردشتي داشتند (همو، 263). در حيره و نواحي بحرين و عُمان انبوهي زردشتي مي‌زيستند (همو، 182، 187، 193)، در يمامه و كوه نيز هزاران مجوسي كار مي‌كردند و دئو آتشكده نيز داشتند (همو، 193). نيز ابن رسته و ابن قتيبه در دو روايت بسيار ارزنده اشاره مي‌كنند كه مجوسيت در بني تميم و قريش رواج يافته بود، اما اطلاعات ما در اين باب، به همين چند روايت كه در راههاي نفوذ فارسي به تفصيل بررسي شده است، منحصر است. در آنچه به نام آتشهاي عرب (نيرانُ العرب) شهرت يافته، نيز برخي آثار كهن آتش‌پرستي ديده مي‌شود، ولي ما اينك تنها به ياد كردن آن آتشها بسنده مي‌كنيم:
لغت‌شناسان روي هم رفته به 14 گونه آتش در عصر جاهلي اشاره كرده‌اند (به استثناي تركيبهاي اضافي، ضرب‌المثلها، استعارات و خلاصه آنچه «مجاز» خوانده‌اند) و مرادشان از «گونه‌ها»ي آتش، مناسبتهايي است كه در آنها آتشي مي‌افروختند. برخي از اين مناسبتها، زاييدة اجتماع بدوي و محيط صحراست، برخي ديگر دايره‌اي وسيع‌تر و جنبة آييني دارد كه شايد از دينهاي بيگانه و به ويژه زردشتي متأثر باشد.
فهرست اين آتشها در كتابهاي لغت و ادب آمده است. شايد جاحظ (د 255ق/869م) كه بسياري از آنها را برشمرده، منبع اصلي نويسندگان سده‌هاي بعد بوده باشد (مثلاً ثعالبي د 429ق/1038م؛ نويري 6 733ق/1333م؛ قلقشندي 6 821ق/1418م از طريق كتاب الاوائل عسكري). آنچه نويري آورده (نهايه، 1/109 به بعد) از همه منظم‌تر و جامع‌تر است، به ويژه كه وي مبحث «نيران العرب» را با مقدمه‌آي در باب «بيوت النّيران» (ص 107) آغاز كرده و با «نار» در معني مجازي، ضرب‌المثلهاي مربوط به آن (114ـ 115)، مطالبي در وصف آتش (ص 117)، وصف شمع و شمعدان (ص 120) و وصف چراغ (ص 124) تكميل كرده است.
1. نارالمُزْدَلَفه. آتشي بود كه قُصَيّ بن كِلاب در مزدلفه افروخت تا حج‌گزاران كه از عرفه به راه مي‌افتند، آن را ببينند (قلقشندي، 1/409؛ بغدادي، 3/212؛ علي، 6/699).
2. نارالإستسقاء، يا نارالإستمطار (جاحظ؛ ثعالبي)، چون كار بر عربان سخت مي‌گرديد و باران نمي‌باريد، گاواني گرد مي‌آوردند و گونه‌اي شاخة درخت به دمها و پايهاي آنها مي‌بستند و به كوهستاني خشك رها مي‌كردند. آنگاه بر آن چوبها آتش مي‌نهادند و خود در طلب باران به نيايش مي‌نشستند (شاهد شعري از وُدَيك طايي و اميه بن ابي الصلت: جاحظ، 4/466؛ ثعالبي، 461؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور، ذيل نور؛ علي، همانجا).
3. نارالزائر يا نارالطَّرد. اگر كسي را دوست نمي‌داشتند يا از او بيمناك بودند، در پس او آتشي مي‌افروختند و دعا مي‌كردند كه هرگز بازنگردد (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي، 459؛ قلقشندي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، همانجا).
4. نارالتَّحالُف، يا نارُالحِلْف، يا نارالمُهَوِّل. هرگاه پيماني مي‌بستند، آتشي افروخته گرد آن مي‌نشستند و در آن گوگرد و نمك مي‌افكندند و منافع آتش را بر مي‌شمردند. آنگاه پيمان شكن را نفرين مي‌كردند و مي‌خواستند كه وي از فوايد آتش محروم ماند (شاهد جاهلي از أَوْس بن حَجَر: جاحظ، 4/470؛ ثعالبي، همانجا؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور؛ علي، 6/696).
5. نارالغَدْر، هرگاه كسي با همسايه نيرنگ مي‌كرد، در ايام حج بر فراز يكي از دو كوه أَخْشَب در مِني آتشي افروخته بانگ مي‌زدند: اين نيرنگ فلان است (شاهد شعري از زني هاشميه: علي، 6/699).
7. نارُالحَرْب يا نارٌالأُهْبَه (بغدادي) و يا نارالإنذار (ثعالبي دو آتش حرب و انذار را از هم تفكيك كرده است). براي اعلان جنگ و فراخواندن قبايل هم پيمان بوده است (جاحظ، 4/473؛ ثعالبي، 459؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ علي، همانجا).
8. نارُالصَّيْد. براي خيره كردن چشم حيوان و صيد آن به كار مي‌رفت (جاحظ، 4/484 با شاهدي از طُفَيْل غَنَوي، 5/133 با شواهد شعري از عصر اسلام؛ ثعالبي، 462).
9. نارالأسد. آتشي بود كه براي ترساندن شير به پا مي‌كرده‌اند (جاحظ، 4/484، كه آن را با نارالصيد يكي دانسته؛ ثعالبي نارُالتَّهويل نارالمُهَوِّل يا نارالتَّحالف را همين نارالاسد دانسته است).
10. نارالسَّليم. آن را براي مجروحان يا كساني كه خزندة سمي يا سگهاي هار آنان را گزيده باشند مي‌افروختند، تا به خواب نروند كه به مرگشان منجر گردد (شاهد جاهلي از نابغه؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، 3/213؛ علي، 6/699).
11. نارالفِداء. .نان اسير را شب هنگام و در روشنايي آتش عرضه مي‌كردند تا هم بتوانند دربارة‌ فدية آنان تصميم بگيرند و هم اينكه آن زنان رسوا نشوند. در منابع كهن (مثلاً جاحظ و ثعالبي) به اين آتش اشاره‌اي نرفته است و گويندة شعري كه نويري در باب زمان بني شيبان آورده نيز معلوم نيست (قس: قلقشندي؛ بغدادي؛ علي، همانجا).
12. نارُالوَسْم. در واقع به معني آتش نيست، بلكه مقصود از آن داغي است كه بر اشتر يا احياناً حيوان ديگر مي‌نهادند. همة كتابهاي لغت، «نار» را به معني «وسم» يا داغ نيز دانسته‌اند (قس: همانجا).
13. نارُالقِري، يا نارُالضّيافه، يا نارُالأضياف. آتش ميهماني بوده است و چون نشان يكي از عمده‌ترين خصايل شريفان، يعني سخاوت بوده، از همة آتشهاي ديگر مشهورتر گشته است و پيداست كه شاعران آن را پيوسته وسيلة مدح مي‌ساخته‌اند (جاحظ، 5/134؛ بغدادي، 456، كه آن را همان نار مزدلفه دانسته؛ قس: منابع ديگر در همين مقاله).
14. نارُالحَرَّتَيْن (حره نام دو مكان است: حرهُ ليلي و حرهُ النّار). از مشهورترين آتشهاست. در بلاد عبس، ميان مكه و مدينه، آتشي از زمين بيرون مي‌جست كه برخي از عربان، مانند مجوسان به پرستش آن مي‌پرداختند. خالد بن سنان عبسي به فرمان خداوند آن را خاموش كرد (تفصيل داستان در ثعالبي، 455؛ جاحظ، 4/476؛ قلقشندي، همانجا؛ بغدادي، همانجا؛ ابن منظور).
برخي بر اين فهرست، آتشهاي ديگري چون نارالسَّعالي، نارُالاِحتيال، نارالحَباحِب، نارالخُلَعاء و الهُرّاب، نارالمجوس و جز اينها را نيز افزوده‌اند كه بيشتر از باب «مجاز» است.

مآخذ: آذرنوش، آذرتاش، راههاي نفوذ فارسي در فرهنگ و زبان تازي، دانشگاه تهران، 1354ش، ص 145؛ ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان‌العرب؛ بغدادي، عبدالقادر، خزانه الادب، بيروت، دارصادر؛ ثعالبي، ابومنصور، ثمار القلوب، قاهره؛ جاحظ، عمروبن بحر، الحيوان، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، مصطفي البابي الحلبي، 1385ـ1386ق؛ علي، جواد، المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1970م؛ قلقشندي، احمد بن علي، صبح الاعشي، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي، 1383ق؛ نويري، احمد بن عبدالوهاب، نهايه الارب، قاهره، وزاره الثقافه و الارشاد القومي.
آذرتاش آذرنوش

شیخ آتش افروز -نیما طاهری-

شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرك سهروردی،‌ ملقب به الموید بالملكوت، خالق ابرایا و قدح الزند - آتش افروز و شگفتی آفرین - و معروف به شیخ مقتول، شیخ شهید و شیخ اشراق در سال 549 هجری در شهر سرورد دیده به جهان گشود.

شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرك سهروردی،‌ ملقب به الموید بالملكوت، خالق ابرایا و قدح الزند - آتش افروز و شگفتی آفرین - و معروف به شیخ مقتول، شیخ شهید و شیخ اشراق در سال 549 هجری در شهر سرورد دیده به جهان گشود. شهر سهرورد( گل سرخ)، در جنوب زنجان و غرب سلطانیه در ایالت جبال، یعنی ماد كهن واقع شده بود. این شهر در قرن ششم هجری هنوز آبادان و پر رونق بود. سهروردی پس از سپری كردن ایام كودكی در سهرورد، برای فراگیری دانش رهی مراغه شد. در مراغه نزد مجدالدین جیلی به فراگیری حكمت پرداخت. فخرالدین رازی هم شاگرد این استاد بود و در همانجا با سهروردی آشنا شد،‌این دو با هم مباحثاتی نیز داشتند.
سهروردی پس از چندی،‌برای ادامه ی تحصیل راهی اصفهان شد، اصفهان در آن روزگار مهم ترین فرهنگ شهر ایران زمین بود. در آن شهر نزد ظهیر الدین قار یبه خوبی با مبانی فلسفه ی مشا آشنا شد. از آن پس زندگی پر فراز و نشیب و همیشه در سفر وی آغاز شد. به دیدار مشایخ بسیاری رفت و مجذوب اندیشه ی عرفانی شد. چندی در دیاربكر اقامت كرد،در آنجا با دل گرم ترین پذیرایی دربار سلجوقیان سهروردی در ذهن ماردینی نقش بست بسیار و جالب و گویا است. وی درباره ی سهروردی به دوستان خود می گوید:» نمی دانید كه این جوان به چه آشتی می سوزد و با چه شعله ای می درخشد. در عمر خود كسی راكه همانند آن باشد ندیده ام. اما از افراط شور او و از بی احتیاطی او در حفظ زبان خود، نسبت به او بیمناكند. از آن می ترسم كه این افراط و بی احتیاطی به بهای جان اش تمام شود.« سهروردی به سفر خود ادامه داد از آناطولی به شامات رفت،‌مناظر زیبای شام وی را مسحور خود كرد. در یكی از سفرهای خود از دمشق به حلب رفت و در آن جابا ملك ظاهر شاه، پسر صلاح الدی ایوبی ملاقات كرد. ملك ظاهر شاه مجذوب حكیم جوان، سهروردی شد و از وی خواست كه در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی كه مسحور و مجذوب مناظر آن دیار شده بود. شادمانه پیش نهاد ملك ظاهر شاه را پذیرفت و در حلب ماند. اما دیری نگذشت كه كار بحث و مناظره ی وی با علمای قشری و مجریان شریعت و قضات بالا گرفت. در جامعه و فرهنگی كه نهان زیستی و مهر كردن دهان و دوختن لب، شیوه ی تداوم و بقای زندگی است،‌بدیهی است آن كه اسرار هویدا كند،‌بر سردارخواهد رفت.
سر سبز سهروردی را نه فقط زبان سرخ، بل عقل سرخ وی بر باد داد. سهروردی سودای حكیم فرمانروا را در سر می پروراند. سیف الدین آمدی حكایت می كند:»در حلب با سهروردی ملاقات كردم. گفت كه ملك روی زمین به دست من خواهد افتاد. پرسیدمش كه از كجا این حرف را می گوید؟ پاسخ داد خواب دیدم مثل این كه دارم آب دریا را سر می كشم. گفتم شاید تعبیر خوابی كه دیدی چیزی از قبیل شهرت علمی و امثال آن باشد. ولی دیدم كه او از اندیشه ای كه در دلش جای گرفته است دست بردار نیست.« سهروردی سودای برانداختن نظام درم و دینار را در سر می پروراند. شمس الدین تبریزی در این باره به صراحت می گوید:» این شهاب الدین می خواست كه این درم ودینار بر گیرد كه »سبب فتنه است و بریدن دست ها و سرها«. معاملت خلق به چیزی دیگر باشد«هم چنین نباید از یاد برد كه در آن زمان صلاح الدین ایوبی تازه توانسته بود خاندان فاطمی مصر را،‌كه از مهم ترین امیدهای اسلام باطنی اسماعیلیه بود در هم بكوبد. و از آن جا كه واژگان سهروردی گاهی بسیار نزدیك به ادبیات اسماعیلیه و فاطمیان بود؛ قضات به راحتی می توانستند برای وی پرونده ی محكمه پسند، بسازند. و چنین بود كه علمای جلیل القدرت سهروردی را به جرم الحاد، فساد در دین،‌دعوی به نبوت، مرتد و كافر، مهدورالدم اعلام كردند. و به دستور صلاح الدین ایوبی و به رغم مخالفت های ملك ظاهر شاه، سرانجام در پنجم رجب 587 هجری برابر با 29 ژوئیه 1191 میلادی،‌وی را در سن سی وهشت سالگی در زندان حلب به قتل رساندند.
تقسیم بندی آثار شیخ اشراق
با وجود این كه مجال تجربه ی زندگی طولانی از سهروردی،‌توسط حاكمان و عالمان حاكم دریغ شد،‌اما وی توانست با وجود فرصت اندك آثار بسیاری خلق كند. از سهروردی چهل و نه اثر به جای مانده است . از این چهل و نه اثر سیزده جلد آن به فارسی و بقیه به زبان عربی است. پژوهشگران،‌آثار سهروردی را به شیوه های گوناگون تقسیم بندی كرده اند.
دسته ی اول:‌آثاری كه به طور ویژه به مبانی فلسفه ی اشراق می پردازد. در این دسته تنها می توان كتاب حكمه الاشراق را جای داد. زیرا این كتاب باتمام آثار سهروردی متفاوت است و در حقیقت سنگ بنای فلسفه ی اشراقی وی به حساب می آید. وی د راین اثر سیمای تمام عیار فلسفه ی تاسیسی خود را جلوه گر می سازد. به گفته ی خود سهروردی،‌كلید درك اندیشه ها و یافته های او در همین كتاب است.
دسته ی دوم: در این دسته، چهار اثر آموزشی و نظری سهروردی كه همگی به زبان عربی است،‌قرار می گیرد. این چهار كتاب عبارت اند از: التلویحات، المشارع و المطارحات، المقاومات،‌اللمحات. در این آثار نخست از فلسفه ی مشایی،‌با خوانش ویژه ی سهروردی سخن رفته است. سپس بر این پایه،‌فلسفه ی اشراق مورد بررسی قرار می گیرد. هر چهار كتاب دارای سه بخش منطق، طبیعیان و الهیات است. التلویحات، مهم ترین كتاب در این دسته از آثار سهروردی است. در حقیقت المطارحات به منزله ی شرحی است بر التلویحات، اللمحات در حكم خلاصه ی آن است و المقاومات الحاقی است بر التلویحات.
دسته ی سوم: در این دسته،‌رساله ها و كتاب های فارسی و عربی قرار دارد كه در حقیقت درون مایه آن ها،‌خلاصه و یا شرح تفصیلی آثار دسته ی اول ودوم است. دراین دسته دو رساله مهم هیاكل النور و الالواح العمادیه قرار دارد كه به زبان عربی نوشته شده است و توسط خود سهروردی به فارسی برگردانیده شده است. رساله فی اعتقاد الحكما به زبان عربی و رساله های پرتونامه و بستان القلوب به زبان فارسی نیز در این دسته جای می گیرد.
دسته ی چهارم: در این دسته حكایت های رمزی و داستان های عرفانی سهروردی قرار دارد. آثاری كه به گفته ی جعفر میر صادقی:‌»با وجود پیچیدگی و رمز آمیز بودنشان،‌قبل از هر چیز قصه اند.. قصه هایی كه از نظر خوش ساختی و ایجاز با بهترین نمونه های داستان كوتاه قرن بیستم قابل مقایسه اند. شروع مطلب در هر یك از این قصه ها آن چنان استادانه و میخ كوب كننده است كه حتی نظیر آن را در بهترین داستان های كوتاه معاصرمان هم به ندرت می بینیم.« زبان بیشتر این رساله ها فارسی است و برخی از آنها عبارتند از :‌عقل سرخ،‌صفیر سیمرغ، آواز پر جبرییل،‌لغت موران، فی حالت طفولیت ، روزی با جماعت صوفیان،‌الغربه الغربیه و نیز رساله ی فی المعراج كه هنوز منتشر نشده است.
دسته ی پنجم: نوشته ها،‌ترجمه ها،‌تفسیرها و شرح هایی است كه سهروردی به رشته ی تحریر درآورده است. آثاری چون شرح فارسی اشارات بوعلی سینا،‌ترجمه ی رساله الطیر بوعلی،‌و از همه مهم تر رساله ی فی حقیقه العشق یا مونس العشاق كه برگرفته از رساله ی فی العشق بوعلی سینا است. همچنین تفسیر چند سوره از قرآن و برخی از احادیث نبوی كه تاكنون منتشر نشده است،در این دسته از آثار جای می گیرد.
دسته ی ششم: نیایش ها ومناجات نامه هایی كه همه گی به زبان عربی است والواردات و التقدیسات خوانده می شود. این آثار نیز تا كنون منتشر نشده است

مراســم ازدواج زرتشتیان و ایران باستان

در ایران باستان و بنا بر قوانین دوره ی ساسانی، دختران خود همسر خویش را انتحاب می کردند. هنگامی که بهرام گور،پادشاه معروف ساسانی از دختران یک مرد روستایی ساده درخواست ازدواج می کند.....

در ایران باستان و بنا بر قوانین دوره ی ساسانی، دختران خود همسر خویش را انتحاب می کردند. هنگامی که بهرام گور،پادشاه معروف ساسانی از دختران یک مرد روستایی ساده درخواست ازدواج می کند؛ روستایی، پاسخ را به دختران خود وا می گذارد.. در شاهنامه زنان دلاور و خردمندی چون کتایون و تهمینه، همسر خویش را انتخاب کرده و برای یافتن همسر خود همه ی مرزهای سیاسی و طبقاتی را زیر پا می گذارند.
زرتشت نیز در اوستا برای ازدواج و تشکیل خانواده منزلت والایی دیده است. در یسنا آمده است: عروس و داماد! این کلمات را به شما می گویم: زندگی سرشار از شادی داشته باشید و به حقوق یکدیگر احترام بگذارید. بی گمان زندگی شیرینی خواهید داشت. زرتشتیان که تعداد آنها در دنیا بیش از ٣۰۰ هزار نفر و در ایران ٣۰ هزار نفر می باشد پس از گذشت قرن ها مراسم مربوط به ازدواج خود را نگه داشته و بنا بر باورهای دیرین خود رفتار می کنند. به این مراسم نگاه کنیم که چه اندازه زیبا هستند. بیاییم این آداب انسانی و والا را پاس داریم.

خواستگاری
خواستگاری زرتشتیان به این روش است که مادر و خواهر پسر در صورت تمایل خانواده دختر با چند نفر از بستگان نزدیک برای خواستگاری دختر می روند. در بیشتر مواقع خانواده پسر نامه‌ای که در باره ی خواستگاری از سوی پسر به پدر دختر نوشته شده همراه خود می برند. این نامه را بیشتر برای شگون روی کاغذ سبز رنگ و در پاکتی سبز می گذارند و با یک دستمال سبز و یک کله قند همراه با مقداری سنجد و آویشن به منزل دختر می برند. جواب نامه چند روزپس از آن از سوی خانواده دختر با همان روش به سرای پسر برده می شود. در این نامه پدر دختر، موافقت خود را بیان می دارد و به دنبال آن نامزدی آغاز می شود.

نامزدی
در روز نامزدی پسر همراه خانواده خود به خانه دختر می رود و همراه با بردن انگشتر نامزدی هدایایی (از قبیل کیف، کفش، پارچه ،‌سکه طلا) به دختر می دهد.دادن این هدایا همراه با مراسم ویژه ای است. در جلوی همه این هدایا دو لاله که در داخل هر کدام یک شمع روشن قرار دارد همراه آیینه،‌گلاب‌پاش، یک کله قند و نقل با خود می برند و پس از پیش کش کردن این هدایا از سوی پسر به دختر، آنان انگشتر نامزدی را در دست همدیگر می کنند. چند روزپس از نامزدی،‌خویشان دختر نیز با دو لاله روشن ونقل و کله قند سبز پوش،‌گل، پارچه و هدایای دیگر به خانه پسر می روند و آنها را به خانواده پسر هدیه می کنند. در این دیدار، دختر همراه پدر و مادر وخویشان خود نمی رود زیرا این کار را گونه ای سبکی ازسوی دختر می دانند. پسر می تواند بعد از انجام مراسم نامزدی به خانه دختر رفت و آمد کند .پس از مدتی،‌که به آمادگی دو خانواده بستگی دارد، روز عروسی را که باید روزی نیک و مبارک باشد برمی گزینند.

عروسی
چند روز پیش از عروسی، عروس و داماد و خویشان بسیار نزدیک به خرید وسایل عروسی می روند. از سوی داماد لباس عروسی (کیف و کفش،‌چند قواره پارچه،‌طلا و لوازم آرایش…) و از سوی دختر لباس دامادی و هدایای دیگر ( کفش، پیراهن …) خریداری می شود. دو سه روز پیش از عروسی از سوی خویشان عروس جهیزیه را به خانه‌ای که باید عروس و داماد با هم در آن زندگی کنند می برند و خانه را خود تزیین و آماده می کنند. هم چنین در این روز همراه با بر پا کردن جشن کوچکی، با نخی که از سوی خانواده دختر فرستاده شده رختخواب عروسی به یاری خانواده پسر دوخته می شود. گرد همایی برای مراسم عروسی را انجمن گویند.در یزد مراسم زیبای حنابندان نیز رواج دارد و دست و پای دختر و پسر را با نقش های زیبا می آرایند.عقد و عروسی زرتشتیان در یک روز انجام می گیرد. روز عروسی،‌عروس و داماد وخویشان نزدیک پیش از شامگاه برای انجام مراسم عقد در نیایشگاه حاضر می شوند. دراین مراسم در پیشاپیش عروس و داماد،‌کتاب اوستا، دو لاله ی روشن،‌آیینه،‌نقل سفید، انار و تخم مرغ به وسیله اقوام نزدیک به معبد برده می شود. عروس و داماد در جای ویژه ای که در جلوی سفره عقد است می‌نشینند.

سفره ی پیمان (گواه) یا عقد
سفره ی عقد یا گواه بر روی زمین گسترده می شود. این سفره از ترمه یا مخمل و ابریشم است و از سوی مادر عروس نسل به نسل نگه داری شده است . سفره باید رو به خاور یا برآمدن خورشید گسترده شود و بر روی آن این چیزها دیده می شود:گل سرخ. سینی از هفت سبزه. دو کله قند. کاسه ی عسل. سکه ی طلا. شاخ یا کاسه نبات. منقل برای اسفند. برنج. سبزی خشک. نمک. رازیانه. چای. کندر. خشخاش. انار. سیب. نانی محلی که بر آن مبارک باد نوشته اند. اوستا. آینه ی بخت. لاله( شمعدان)
عروس و داماد روبروی هم می نشینند. بر فراز سرشان توری از حریر سپید نگه می دارند و دو کله قند را به هم می سایند تا مراسم بله برون یا بله گفتن عروس به پایان رسد و می خوانند:
مسابم و مسابم!...........چی چی مسابی؟
مهر و محبت مسابم!.......برای کی مسابی؟
برای عروس و دوماد!
داماد لباس سفید چین دار و عروس ساری چین دار سفید می پوشد. بر گردن آن ها گلوبندی از گل آویزان می کنند و بر پیشانی آن ها خالی سرخ رنگ می گذارند. نخست عروس بر تخت می نشیند و سپس داماد را دوستان وخویشان به نزد او می آورند و به هنگام عروسی در دهان یکدیگر با انگشت عسل می گذارند.بنا بر دینکرد به هنگام عروسی و برای آگاهی همگان طبل و شیپور می نوازند. این مراسم را شاه جان گویند. روبروی عروس و داماد موبد و کنارشان خانواده‌های نزدیک می‌نشینند. آنگاه مراسم عقد در حضور دو شاهد که یکی از خانواده دختر و دیگری از خانواده پسر می باشد انجام می گیرد. سپس موبد شروع به خواندن بخش هایی از اوستا نموده و اندرز زناشویی می دهد. بعد از طرفین می‌پرسد که آیا به ازدواج با هم خوشنود هستند یا نه. پس از شنیدن جواب بله از هردو، نوشتن ازدواج در دفتر رسمی رزتشتیان انجام میگیرد و عروس و داماد وشاهدان آنرا گواهی میکنند . پس از پایان مراسم عقد،‌تخم مرغی که در سر سفره عقد بوده به وسیله (موبد) به پشت بام پرتاب می شود. با اینکار موبد حقوقی را که پدر نسبت به دختر خود داشته با قیچی بریده به این تخم مرغ مصالحه کرده از خانه بیرون می اندازد باین هدف که پدر دیگر حقی به دختر ندارد.
سپس ده موبد در حالی که گلاب و آیینه در دست دارد جلو مهمانان آمده همراه با نگاه داشتن آیینه روبروی آنان به آن ها گلاب می دهد و یک نفر دیگر که پشت سر ده موبد حرکت می کند به مهمانان شیرینی می دهد. آنگاه ده‌موبد سینی بزرگ پر از لورک یا آجیل را برداشته به تقسیم آن بین مهمانان که بیشتر سهم خود را به خانه می برند می‌پردازد.پس از انجام مراسم عقد، موبد،‌عروس و داماد را در معبد دور آتش مقدس می گرداند. آنگاه عروس و داماد به مجلس جشن عروسی می روند و پس از پایان مراسم جشن، عروس و داماد به وسیله خویشان نزدیک به خانه داماد برده می شوند. در این مجلس موسیقی زنده نواخته می شود و مهمانان با ترانه های بومی به رقص و پایکوبی می پردازند. انار و هندوانه و شیرینی می خورند. غذا بیشتر گوسفند بریان کرده، مرصع پلو و شیرین پلو می باشد. مراسم بین سه تا هفت روز به درازا می کشد. گاه نیز با آوردن مطرب ها به اجرای گونه ای نمایش های رو حوضی می پردازند. حوض میان خانه پر از سیب و انار و هندوانه است و بر تختی روی حوض، مردمان به تماشای نمایش کمدی و شادی می پردازند. در چند عروسی دیدم که زنی با بستن چند قاشق به انگشتان پای خود، که بر هرکدام صورتی را نقاشی کرده بودند، بر پشت نیم پرده ای خوابیده و نمایش شاد عروسکی را اجرا می کرد.
در مراسمی دیگر دو شخصیت نمایش، یکی در نقش عروس و دیگری در نقش داماد برای هم می خواندند:
آی دخترک ترگلک ورگلک خوش قد و بالا.........عقدت می کنم، عقد مدارا
تو که عقدم می کنی، عقد مدارا..................منم عروس می شم حجله می شینم
تو که عروس می شی حجله می شینی.......منم دوماد می شم، پهلوت می شینم
بادا بادا مبارک بادا

پا انداز (پاگشا)
در یزد و کرمان زرتشتیان عروس را با آداب ویژه ای به خانه داماد می برند. بدین ترتیب که سمت راست عروس، خواهر داماد و سمت چپ او خواهر عروس (یا یکی از زنان خانواده ی عروس) قرار گرٿته زنان فامیل در حالی که صف چهار یا پنج نفری تشکیل داده‌اند پشت سر عروس به سوی خانه داماد حرکت می کنند. چون به کوچه ای باریک ( کوچه ی آشتی کنان) می رسند، می ایستند و می خوانند:
این کوچه تنگه؟ بله......عروس قشنگه؟ بله
دست به زلفاش نزنید....مروارید بنده. بله
بادا بادا مبارک بادا.......ای یار مبارک بادا
همراهان عروس از جلوی منزل هر زرتشتی عبور کنند، در برابرش، آتش افروخته بر روی آن اسفند و کندر دود می کنند. زنان شاباش می کشند . بدین گونه که سر در گوش و دوش یکدیگر نهاده و فریاد شادمانه بر می آورند. در جلو در خانه، جلوی پای عروس و داماد آتش می افروزند. خانواده داماد برای ورود عروس پاگشا یا پانداز می دهند که بیشتر پول و طلاست. در خانه به مهمان ها شربتی به نام (شربت در حجله ) می دهند. در هنگام ورود عروس و داماد به حجله مادر شوهر هدیه‌ای( گوشواره، انگشتر، دستبند و سینه ریز) به عروس می دهد. پس از ورود عروس و داماد به حجله،‌در حضور عده ای‌ از زنان خانواده نزدیک آنها،‌عروس و داماد به پاشویی یکدیگر می پردازند. ابتدا سینی را در زیر پای عروس و داماد قرار میدهند. عروس و داماد از ظرفی ،مقداری سبزی که به آن (مرو) و (مور) یا مورد سبز می گویند، و مقداری شیر و آب که همه با هم مخلوط شده برداشته هر دو پای عروس را با آن می شوید و سپس عروس پای داماد را می شوید به این نشان که مانند گیاه مورد همیشه زندگی آنها سبز و خرم باشد و مانند آن شیر همواره از گناهان پاک گردند و مانند آن ریشه( مورد) زندگیشان دراز و پردوام باشد.
در این هنگام مهمانان عروس و داماد را تنها می گذارند. عروس و داماد اناری شیرین را که در روی سفره گواه بوده در اتاق حجله با هم می خورند تا به اندازه دانه‌های آن دارای اولاد گردند. بامداد روزدیگر رختخواب عروس و داماد بوسیله خواهر شوهر (یا خواهر زن) بزرگتر جمع می شود. رسم است که داماد سکه‌ای برای خواهر خویش در رختخواب می گذارد و خواهر شوهر موقع جمع کردن رختخواب، آنرا برمی دارد. بامداد همان روز نیز از طرف خانواده عروس مقداری ماست (بعنوان روسفیدی ) همراه شیرینی و پشمک (برای شیرین کامی ) برای خانواده‌های نزدیک عروس و داماد فرستاده‌می شود.

پا تختی
داماد عصر همانروز ( که روز پاتختی است) قبل از آمدن مهمانان به وسیله چندتن از مردان فامیل همراه موبد با دو لاله روشن و مقداری شیر که با برگ گل و آب مخلوط میباشد برسر آب روان میرود و پس از خواندن پاره هایی از اوستا به وسیله ی موبد،‌آنرا در آب روان می ریزد تا بدین ترتیب هر گونه آلودگی قبل از زناشویی او شسته شود و مانند آب و شیر و گل پاک باشد. دربازگشت، داماد برای دست‌بوسی وسپاس از رنج هایی که پدر برای دختر خود کشیده است به خانه پدرزن می رود و با بوسیدن دست مادر و پدر زن خود از تلاش آن ها در تربیت دخترشان که حالا زن اوست سپاسگزاری می نماید. پدر زن هدیه‌ای به داماد می دهد. سپس داماد به خانه خود باز می گردد. در بازگشت داماد، در پاگرد خانه، عروس کاسه‌ای از نقل و شیرینی به نشان پذیرایی از داماد به سر او می ریزد. دراین هنگام خویشان و دوستان هدایایی را که آماده کرده‌اند به عروس و داماد می دهند. آنگاه داماد به نشان شیربها، اناری را که به آن ٣٣ یا ۱۰۱ سکه زده شده همراه یک جفت کفش به مادر زن هدیه می کند و یک جفت کفش نیز به خواهر زن می دهد. روز سوم عروسی روز آش رشته است. رشته این آش باید به دست عروس بریده شود و به دست داماد به دیگ ریخته شود. این آش را نیز همراه با برگزاری جشن کوچکی بین دوستان و خویشان بخش می کنند.
رسم است که عروس و داماد پیش از رفتن به جای دیگر همراه خویشان خود به زیارتگاه و مکان مقدسی و در یزد به پیر سبز و چکچک و پیر بانو می روند. پس از زیارت، در یک روز خوب هفته، مادر شوهر و پدر شوهر، عروس و پسرشان را به خانه خود مهمان می کنند و هنگام ورود آن ها هدایایی به نشان پاگشا به آن ها می دهند. همین کار را مادر زن و پدرزن نسبت به داماد و دختر خود انجام داده و هدایایی به نشان پاگشا به آنها می دهند. پس از آن خویشان نزدیک عروس و داماد را به خانه‌هایشان مهمان می کنند. گاهی این مهمانی ها به درازا می کشد، زیرا عروس و داماد هر هفته در خانه یکی از خویشان مهمان می شوند. این مهمانی ها نیزهمراه با تشریفات ویژه ای است. هنگام ورود عروس و داماد یک شاخه گل و گیاه سبزی یا یک دانه انار (یا سیب و یا نارنج) به آن ها داده مقداری (آویشن) که با شیرینی و سنجد و بادام و غیره مخلوط است بر سر آنها می ریزند و چندین مرتبه با صدای بلند که همراه با خوش حالی است نسبت به عروس و داماد شادباش می گویند. زدن دف و خواندن ترانه های شادمانه و خوردن انار و هندوانه و شیرینی نیز در تمام این مراسم رایج است.