انتقاد سهروردی از مشائیان مسلمان

انتقاد سهروردي از مشائيان مسلمان

نويسنده: ماجد فخري
مترجم: مليحه كرباسيان

عدم رضايت از مشائيان كه در مراحل پختگي تفكر ابن سينا نمود بيشتري پيدا كرده است در نوشته‌هاي سهروردي به صورت كامل‌تري ابراز شده است. سهروردي نيز همچون ابن سينا به رد كامل روش مشائيان مبادرت نمي‌ورزد اما آن را تنها براي حكمت بحثي مناسب مي‌داند. در هر صورت اين روش براي مقاصد ارجمندتر «حكيم الهي» كه براي تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني ناچار است از آن بگذرد، كافي نيست و بدين وسيله است كه وحدت و ديرپايي «حكمت باستاني» كه ريشه‌هاي آن در نوشته‌هاي ارسطو، افلاطون، هرمس و ساير اركان حكمت غربي (يونان) و جاماسب، فرشوشتر، بزرجمهر، زردشت و ساير اركان حكمت شرقي (ايراني) جاي دارد، تضمين مي‌گردد. (2)
هدف اصلي ما، در نوشته‌ حاضر، پرداختن به انتقادهاي اساسي سهروردي به مشائيان يا روش استدلالي هواداراني است كه مدعي‌اند آن را از خود ارسطو اقتباس كرده‌اند- هواداراني كه سهواً خود را پيرو او مي‌دانند- در حالي كه معلم اول كاملاً از آن بي‌اطلاع بود. او شخصاً در رويايي فراموش نشدني در جابرسا در اين مورد به سهروردي اطمينان مي‌دهد. در اين رؤيا، «غياث النفوس و امام الحكمه» بعد از پرسش‌هاي سهروردي درباره معرفت اصيل، اتحادو وحدت به او مي‌آموزند كه تنها حكماي صوفي با تركيب روش‌هاي استدلالي و تجربه باطني يا صورت‌هاي معرفت، وارثان اصيل حكمت جهاني و باستاني هستند. (3)
شايد بتوان اين دو نقد كلي مشائيان عرب را به شكل ذيل خلاصه كرد:
الف) روش «استدلالي» كه هواداران آن به كار مي‌بردند روش اصيل ارسطو يا ساير حكماي يونان و شرق نيست (به كمك او مي‌دانيم كه منظور، ارسطوي اثولوجياي منحول، يعني فلوطين است) ؛
ب) اين روش براي نيل به هدف عالي‌تر حكمت كافي نيست مگر اينكه در كنار روش تجربه باطني عرفان قرار گيرد.
انتقادهاي جزئي‌تر ديگري نيز به عليه مشائيان مطرح شده است.
از جمله، به نظر مي‌رسد كه نظريه آنها درباره مقولات با مشكلاتي آميخته است. عدد مرسوم ده، نه موجه است و نه جامعيت آن اثبات شده است. اين عدد شامل مفاهيمي اشتقاقي مثل كي، كجا، ملك و وضع است كه حالت‌هاي نسبتند؛ و فعل و انفعال كه حالت‌هاي حركتند. فهرست حاصله، از آن ارسطو نيست بلكه به يك منتقد فيثاغورسي به نام ارخوطس تعلق دارد. (4)
ابن سينا شخصاً ديدگاه‌هاي متعارض در باب تعداد {دهگانه} آنها را بررسي كرده است و مهر صحت بر اين عدد زده است.
شايد انتقاد منطقي ديگري كه به مشائيان وارد شده، مفهوم «تعريف» باشد. مشهور است كه در سنت مشائي به طور كلي تعريف متشكل از دو جزء است: جنس، كه سهروردي آن را «ذاتي عام» مي‌نامد، و فصل، كه او «ذاتي خاص» مي‌خواند. اما سهروردي استدلال مي‌كند كه جزء دوم حاصل شناخت شهودي نيست كه باعث مي‌شود تعريف معروف ارسطو ابطال گردد؛ اين تعريف مي‌گويد كه حقيقت ناشناخته تنها از طريق چيزي حاصل مي‌شود كه شناخته شده باشد. اگر منطق‌دان بر حسب اتفاق متوجه فصلي شود، نمي‌تواند اطمينان يابد كه اين فصل، تنها فصل است و هيچ فصل ديگري كه براي تعريف مذكور لازم باشد وجود ندارد.
اين مشكلات در آموزه مشائي نه تنها در اعراض بلكه در جواهر از جمله نفس و جواهر مفارق نيز وجود دارد. آنچنان كه مشائيان مي‌گويند فصول اين جواهر غيرقابل شناختند؛ آنچه از اين مقدمه‌ها حاصل مي‌شود، آن است كه تعريف آنها امكان پذير نيست. به عبارت ديگر اعراض به واسطه حواس شناخته مي‌شوند؛ در نتيجه قابل تعريف نيستند و اين يعني، در كل نظريه تعريف مشائي به كلي بيهوده و عبث است. با وجود اين مشكلات، حكماي مشائي جوهر را به صورت چيزي تعريف مي‌كردند كه در هر موضوعي وجود دارد و بدين ترتيب نظر «قدما»(5) را كه معتقد بودند جوهر چيزي است كه در هيچ محمولي وجود ندارد، رد مي‌كردند. چنان كه سهروردي گفته است تعريف نخست فاقد اعتبار است زيرا به صور و جواهر به طور يكسان اطلاق مي‌گردد، در حالي كه تعريف دوم تنها بر جواهر دلالت دارد. سهروردي به شكل مبهمي مي‌نويسد كه نمي‌توان گفت صورت در موضوع وجود دارد، زيرا در نقش محمول به يك تعين بخش نياز دارد.(6)
مشائيان گاه جوهر را به صورت آنچه كه «در شيء موجود است بدون آنكه بخشي از آن باشد» تعريف مي‌كنند. اما اين تعريف درباره بن مايه اصلي صدق نمي‌كند، زيرا از يك سو عقل و از سوي ديگر كل عالم را كنار مي‌گذارد؛ به اين دليل كه عقل و عالم كه جواهر به حساب مي‌آيند در آنچه كه تشكيل دهنده بخشي از آنند، وجود ندارند. به عبارت ديگر اعراض در آنچه كه آنها تشكيل دهنده بخشي از آن نيستند كه بالطبع منظور جواهر است، وجود دارند؛ كه اين نامعقول است.(7)
انتقادي نيز به تقسيم سه گانه مشائي از جواهر: يعني افراد، انواع و اجناس ارتباط مي‌يابد. اين تقسيم‌بندي بخشي از آموزه مشايي است كه مي‌گويد تنها افراد به طور بالفعل وجود دارند؛ بر اساس اين ديدگاه، انواع و اجناس وجود حقيقي ندارند و به گفته مشائيان متعلق به گروه كلي جوهرند. افزون بر آن، اگر به اين گفته خود بيفزايند كه ويژگي ذاتي جوهر آن است كه از مصاديق برهان «عقلي يا حسي» به شمار آيد، دچار تناقض مي‌شوند؛ زيرا «جواهر مفارق» و «ذوات كلي» مصداق‌هاي برهان حسي نيستند و از ديگر سو جواهر جسماني نيز مصداق‌هاي «برهان عقلي» محسوب نمي‌شوند. (8)
سهروردي مدت زيادي را صرف تأمل بر آموزه مشائي جوهر به مثابه وجود كرده است، با اين هدف كه آشفتگي و تناقض آن را نشان دهد. آموزه خود او آن‌چنان كه به طور اخص در حكمه الاشراق بيان شده، نشان دهنده اين است كه جوهر متمايز و كلي‌تر از وجود است. او مي‌نويسد: «جوهر كمال ماهيت شيء است تا جايي كه بتواند بدون محمول و قائم به ذات باشد.»(9) از اين لحاظ شايد بتوان آن را يكي از «امور استعلايي» در منطق مشائي محسوب داشت كه وجود، عدم، ماهيت، نسبت و غيره را بدون وجودي متعين دربرمي‌گيرد.(10)
در همان حال، سهروردي آموزه مشائي جوهر را از جنبه اساسي ديگري نيز مورد نقد قرار مي‌دهد، يعني دوگانگي صورت و ماده انتقاد او در اين مورد مي‌تواند بهترين راه درك مفهوم صدور اشياء‌ از منشاء اوليه همه موجودات (يا نورالانوار) باشد. به نظر او اين صدور به واسطه فرايند تنوير و يا تفويض تدريجي از عالي ترين تا داني‌ترين مرتبه نورانيت صورت مي‌گيرد. او مدعي است كه در اين فرايند هيچ‌گونه دوگانگي وجود ندارد. اما هنوز اين ثنويت براي آموزه مشائي اساسي است؛ ثنويتي كه در آن ماده به عنوان حامل اتصال و انفصال يا مقدار و عدد به شمار مي‌آيد. با اين حال، مشائيان تشكل ذات جسم از مقدار را رد مي‌كنند؛ ذاتي كه ماديت دارد و اتصال خصيصه آن است. اما بر اساس گفته سهروردي، خويشكاري اتصال صرفاً در ارتباط يك جسم با جسم ديگري امكان‌پذير است، بر خلاف مقدار كه وجهي غيرقابل تفكيك از جسم است. بنابراين براي او ماهيت جسم «چيزي جز مقدار صرف نيست كه مستعد سه حالت امتداد جسماني است…»(11) پس جسم مطلق با مقدار مطلق مترادف است، همانند تكه‌اي موم كه چون گرم شود از يك وضعيت محسوس به وضعيت ديگر تغيير مي‌كند اما جنبه ذاتي آن، يعني مقدارش، تغيير نايافته باقي مي‌ماند. اگر اين نتيجه را كلا به جسم اطلاق كنيم، به ناچار به اين نتيجه مي‌رسيم كه مقدار، بيشتر از ماديت خصيصه ذاتي جسم محسوب مي‌شود.(12) به عبارت ديگر، صورت مورد نظر حكماي مشائي علت ماده است كه بدان تعين و فرديت مي‌بخشد. اما از اين حقيقت كه ماده و صورت به صورت توأمان وجود دارند، اين امر كه صورت علت لازمه ماده است يا به آن تعين مي‌بخشد- آن طور كه آنها معتقدند- برنمي‌آيد. در حقيقت، سهروردي بر اين باور است كه اعراضي وجود دارند كه تعين‌هاي واقعي جوهر به شمار مي‌آيند و به طور علي يا شرطي در مفهوم جوهر شريكند.
در گام بعد، گروهي از انتقادها وجود دارد كه نظريه مشائي علم را مورد توجه قرار داده‌اند. ابتدا سهروردي استدلال مشائي را كه تجرد شرط اساسي علم است، رد مي‌كند و به جاي آن نورانيت را به عنوان شرط اصلي مطرح مي‌نمايد. اشياء تا حدي قابل دركند كه نور وارد تركيب آنها شود. بنابراين نوراني‌ترين هستي‌ها، يعني خدا، قابل درك‌ترين است؛ اشياء از او صادر مي‌شوند و چون از دو عنصر نور و تاريكي ساخته شده‌اند؛ برحسب ميزان غلبه نور يا تاريكي قابل درك مي‌شوند.(13)
آنگاه او اين عقيده مشائي را كه در معرفت بالفعل، مدرك يا صورتي از مدرك در هنگام درك اتحاد مي‌يابد، ردّ مي‌كند، زيرا غيرممكن است كه يك هستي با هستي ديگر اتحاد يابد. به نظر او «خود مدرك، قبل و بعد از {حصول} صورت يك هستي واحد و ثابت است… و شما با فعل ادراك يا بدون آن هميشه كاملاً خودتان هستيد.»(14)
او همچنين اين عقيده مشائي را كه قبلاً فارابي و ابن سينا هم مطرح كرده بودند، رد مي‌كند كه معرفت عمل اتصال يا اتحاد يا عقل فعال است. موضوع در اين فعل، نفس است كه با بخشي يا با كل عقل فعال متصل شده است.
در نوع اول: الف) عقل فعال مركب خواهد بود؛
2) نفس اول بخشي را كه به آن متصل شده، ادراك مي‌كند. در مرحله دوم وقتي نفس شيء واحدي را درك كرد، همه چيزهايي را كه عقل فعال نسبت به آنها آگاه است، ادراك خواهد كرد كه اين نامعقول است.(15)
درباره معرفت نفس به خود، ديدگاه سهروردي همچون فلوطين و ابن سينا است. او معتقد است نفس خودش را بي‌واسطه و به طور شهودي ادراك مي‌كند، زيرا مي‌نويسد:
«و تو از ذات خود و از ادراك ذات خود پنهان نخواهي بود و چون ممكن نيست كه ادراك تو خود را به صورت ذات و يا به امر زائد بر ذات تو بود، پس تو در ادراك ذات خود به غير ذات خود از اموري كه ظاهر بالذات و يا غيرغايب از ذات خود است محتاج نمي‌باشي. پس واجب است كه ادراك ذات مر خود را به سبب خود بود، بدان سان كه هست و نيز واجب است كه ذات تو و جزء ذات تو از تو پوشيده نباشد و آنچه از ذات تو از تو پنهان بود مانند اعضاء از قبيل دل، كبد، دماغ و همه برازخ و هيأت ظلمانيه و نوريه از جمله مدركات تو نباشد. پس مدرك تو بالذات نه عضوي از تو بود و نه امر برزخي ديگر؛ و گرنه هيج‌گاه از او غافل نبودي، زيرا آگاهي تو به ذاتت مستمر بود و زائل نشود.
و جوهريت اگر به معني كمال ماهيت ذات باشد و يا به معني سلب موضوع ويا محل گرفته شود امر مستقلي نيست كه ذات تو بعينه عبارت از آن باشد. و اما اگر جوهريت به معني مجهولي گرفته شود و تو ذات خود را به ذات خود و نه به امري زائد بر آن {به بياني كه گذشت} به نحو مستمر ادراك كني به ناچار آن جوهريت مجهوله كه پنهان از ذات توست نه تمام ذات توست و نه جزء ذات تو. پس هرگاه جستجو كني و در آنچه تو به سبب آن تو هستي بينديشي نيابي مگر چيزي كه مدرك ذات خود بود و آن همان انانيت تو بود.»(16)
اين انانيت در حقيقت نور محض و مدرك بالذات است. ديدگاه مشائي در مورد علم الهي نيز همين انتقاد‌ها را مي‌پذيرد. مطابق عقيده مشائيان، غيرمادي بودن واجب الوجود كه به واسطه علم به ذات خود، علت كل سلسله صدورات مادون خود مي‌شود، آن را محدود مي‌سازد. اين ديدگاه با دو انتقاد مواجه است: الف) علم الهي به ذات خود علت خلق موجودات است كه همين او را به آنها وابسته مي‌سازد؛ و ب) چون معلول او (يعني عالم) غير از خود اوست، علم خدا به خودش و به جهان متفاوت خواهد بود و همين در ذات او ايجاد تركيب مي‌كند. همان طور كه انتظار مي‌رود، ديدگاه سهروردي نسبت به علم الهي وابسته به نظريه او درباره نور است. «علم خدا به خودش يعني ظهور نور در خودش و در نتيجه نمود خويش». به عبارت ديگر، علم او به ساير چيزها، فعل تشخيص «ظهور» آنها در اوست، چه به واسطه خودشان و چه به واسطه مدبرات علويه كه به آنها كمك مي‌كنند. (17) خلاصه آنكه، براي او، اشياء به واسطه ميزان نوري كه از او كسب كرده‌اند، قابل دركند. نتيجه بحث آن است كه ارزيابي دقيق اعتراضات بر عليه مشائيان عرب (مسلمان) در كل و ابن سينا به طور خاص نشان مي‌دهد كه برخي از انتقادات صرفاً لفظي است، زيرا به جز توجيه سهروردي از عنصر تجربه باطني يا عرفاني به عنوان جزء اساسي حكمت (كه شايد نشانه مشخص كننده اشراق در تقابل با اتصال باشد) تقريباً تمام مفاهيم كليدي در نظام او در مابعدالطبيعه و جهان‌شناسي ابن سينا قرينه دارند. پس جايي كه ابن سينا از صدور مي‌گويد، سهروردی از نورانيت (:اشراق) سخن می گويد، جايي كه او از هستي‌هاي مركب صحبت مي‌كند، جانشينش از برزخيات مي‌گويد كه دو اقليم نور و تاريكي را از هم جدا مي‌كند. همان طور كه ديديم دوگانگي صورت و ماده كه از سوي او رد شده است به صورت ثنويت نور و تاريكي باز مي‌گردد. غيرمادي بودن كه براي مشائيان شرط اساسي علم است با نورانيت يا اين حقيقت كه علم به يك شيء با ميزان نوري كه در آن شيء است تناسب دارد، عوض مي‌شود.
شايد آخرين مطلب، جايگاه ارسطو در ميان همه اين منازعات باشد. سهروردي مدعي است كه حمله او به مشائيان مسلمان اعاده حيثيت از نام ارسطو است كه آموزه‌اش تحريف شده يا دچار بدفهمي شده است. اما بررسي دقيق عقايد سهروردي آشكار مي‌سازد كه آن كس كه مورد نظر اوست ارسطوي تاريخي نيست بلكه ارسطوي اثولوجياي منحول يعني فلوطين است. اين امر بيانگر تقدير و تحسين او نسبت به افلاطون است كه او را «امام حكمت و رئيس آن» مي‌نامد و دوباره در نقش فلوطين، فيلسوفي كه دو روش استدلالي و تجربه باطني را به هم آميخت، از او ياد مي‌كند، درست بر خلاف مشائيان مسلمان كه به گفته او فاقد اين آرمان بودند.

پي نوشت :

1) اين مقاله ترجمه‌اي است از:
Majid Fakhri, Al- Suhrawardi>s critique of the Muslim Peripatetics (al Mashshau>n) , philosophies of Existence Ancient and Medieval, ed. By Parviz Morewedge, New York, 1982, pp. 279-284.
2) فهرست كامل حكماي باستاني، كه در حكمه الاشراق و المشارع و المطارحات و التلويحات آمده است نيز آغاثاذيمون، اسقلبيوس، فيثاغورس، انباذقلس و «ديگر حكيمان باستاني بابلي، خسرواني، هندي، مصري، و يوناني» را دربرمي‌گيرد. نك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران و پاريس، 1952 م، ج 1، ص 10 به بعد؛ همان، استانبول، 1945 م، صص 503493؛ همان، ص 111.
3) التلويحات، ص 74؛ المشارع، صص 504-503. گفته شده است كه اين سنت عرفاني از يك سو، از فيثاغوريان به واسطه ذوالنون مصري به تستري، و از سوي ديگر، از خسروانيان به واسطه حلاج و {بايزيد} بسطامي به ابوالحسن خرقاني و سهروردي رسيده است.
4) مقايسه كنيد با: فارابي، الالفاظ المستعمله في المنطق، بيروت، 1968 م، ص 109. ارخوطس فيثاغوري، فيلسوف و رياضيدان سيسيلي بود كه افلاطون با او در نخستين سفرش به سيسيل در 388 پيش از ميلاد ديدار كرد. نك: ديوژن لائرتيوس، 8، 2.4.
5) گويا «قدما» در نظر سهروردي، ارسطو و پيروان مستقيم او باشند. اما در مقولات 5، ارسطو جوهر را همچون چيزي تعريف مي‌كند كه نه قابل حمل بر موضوع است و نه در موضوع حاضر است. ابن سينا و ديگران «قابل حمل نبودن بر موضوع» را اشاره به صفات ذاتي، و «آنچه كه در موضوع حاضر است» را اشاره به اعراضي مي‌دانند كه به جوهر متعلقند. نك: المقولات (الشفاء)، قاهره، 1959 م، ص 23.
6) المقاومات، ص 129. گويا سهروردي به وسيله {اصطلاح} «محل»، مانند ديگر مشائيان، ماده را كه با اتصال به مركب، جوهر را پديد مي‌آورد، در نظر داشته است.
7) المقولات، ص 28. ابن سينا «عرض» را همچون «موجود در شيء نه جزئي از آن»: (الموجود في شيء لاكجزء منه) توصيف مي‌كند. اما عرض و جوهر را در يكديگر نمي‌آميزد.
8) المشارع، ص 232.
9) حكمه الاشراق، ص 70.
10) همان، ص 64 به بعد.
11) همان، ص 75.
12) همان، اين را با عينيت دكارتي جسم با امتداد در تأملات II، مقايسه كنيد؛ همچو مثال مومي كه سهروردي ارائه مي‌دهد.
13) حكمه الاشراق، ص 115.
14) المشارع، صص 475-474.
15) نك: همان، ص 476.
16) حكمه الاشراق، ص 112 {ترجمه فارسي به نقل از: شهاب الدين يحيي سهروردي، حكمه الاشراق، ترجمه و شرح دكتر سيد جعفر سجادي، تهران، 1357 ش، صص 207-205 / مترجم }. مقايسه كنيد با المشارع، ص 484، و التلويحات، ص 70 به بعد. در اثولوجياي منحول، نظر فلوطين، چنين آمده است:
«فاذا أردت أن تنظر الي تلك الصوره فارجع الي نفسك و كن كأنك نفس بلاجسم، ثم النظر الي تلك اصوره كأنها شيء واحد لااختلاف فيها. فانك متي فعلك ذلك رأيت الصوره بأسرها رؤيه عقليه و امتلأت من حسنها و بهائها» (پس همين كه خواستي به آن صورت بنگري به خويشتن باز گردد، و چنان باش كه گويا تو بي‌كالبد جملگي جاني، سپس به همان صورت بنگر به گونه‌اي كه گويا يك هستي است، و در آن دگرگوني و تغيير نيست. پس همين كه اينچنين كني، همان صورت را بر كنار از ماده درخواهي يافت، و از زيبايي و درخشندگي و تابندگي آن مالامال و لبريز خواهي گشت).
نك: عبدالرحمن بدوي، افلوطين عند العرب، قاهره، 1955 م، ص 116 {ترجمه فارسي به نقل از: اثولوجيا، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، تهران، 1378 ش، ص 240 / مترجم}.
ابن سينا مي‌نويسد:
«ارجع الي نفسك و تأمل هل اذا كنت صحيحاً، بل و علي بعض أحوالك غيرها، بحيث تفطن للشيء قطنه صحيحه، هل تغفل عن وجود ذاتك… بماذا تدرك حينئذ، و قبله، و بعده، ذاتك؟ و ما المدرك من ذاتك؟ … أفبوسط تدرك؟ أم بغير وسط؟ ما أظنك تفتقر في ذلك- حيئذ- إلي وسط؛ فانه لا وسط. فبقي أن تدرك ذاتك من غير افتقار إلي قوه أخري، و إلي وسط. فانه لاوسط فبقي أن يكون بمشاعرك، أو بباطنك بلا وسط. ثمّ انظر»
(به خويشتن آي، و بينديش، هرگاه تندرست باشي بلكه در غير حالت تندرستي هم، در وقتي كه چيزي را به درستي دريابي آيا از هستي خود غافل و بي‌خبري؟… در اين هنگام و پيش از اين و بعد از اين به وسيله چه چيز ذات خودت را درك مي‌كني؟ و دريابنده ذات تو چيست؟ آيا {عقل تو يا دريابنده ديگري جز حواس ظاهري تو} با واسطه درمي‌يابد؟ يا اين كار را بدون واسطه انجام مي‌دهد؟ گمان ندارم در اين هنگام در دريافتن خويشتن به واسطه‌اي نياز داشته باشي، چه در اين وقت واسطه‌اي نيست. پس اين احتمال باقي مي‌ماند كه خود را بدون نياز به نيروي ديگر يا واسطه‌اي دريابي؛ پس اين فرض باقي مي‌ماند كه به حواس ظاهر يا به قواي باطن، خودت را دريابي، بدون احتياج به واسطه‌اي، و خوب دقت كن كه به كدام است؟).
نك: الاشارات و التبيهات، قاهره، 1960 م، نمط 2، ص 319 به بعد {ترجمه فارسي به نقل از: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح دكتر حسن ملكشاهي، ج 1، تهران، 1375 ش، صص 161 159/ مترجم}.
17) حكمه الاشراق، ص 152.

منبع: ماه نامه اطلاعات حکمت و معرفت

سهروردی و نور محمدی

سهروردي و نور محمدي

نوشتار حاضر متن سخنراني دكتر غلامحسين ابرهيمي ديناني با عنوان «سهروردي و نور محمدي» است كه سه شنبه 8 مرداد 87 در شهر کتاب مرکزی ايراد گردید.
سخنران: غلامحسين ابراهيمي ديناني
نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو داني
سفر به كوي فلان بر در آن زمان كه تو داني
من اين حروف نوشتم چنانكه غير ندانست
تو هم ز روي كرامت چنان بخوان كه تو داني
يكي است تركي و تازي درين ميان حافظ
حديث عشق بيان كن بدان زبان كه تو داني
به نظرم می آید هرآنچه قصد گفتنش را دارم که البته گفتن آن چنان برایم سخت مشکل مینماید كه سخت حيرانم، حافظ در اين دو سه بيت به نیکی بيان كرده است. انسان قرنها را پشت سر گذاشته است و اكنون در عصر مدرن و سپس در پسامدرن زندگي مي كند. اما كمتر انديشه ای مانند انديشه ی سهروردي قابل توجه بوده، هست و شاید خواهد بود.
مادامي كه بشر، عقل را به عنوان ابزار مي نگرد، نمي تواند با سهروردي تماس حاصل کند. در گذشته و در طی قرون و امروزه كمي بيش از پیش، این امر همواره ساری و جاری بوده است.
باید گفت، امروزه و به خصوص بعد از دكارت ابزاري شدن عقل بيش از هر زمان ديگري آشكار شده است. بنياد فلسفه ي دكارت اين جمله بود: «مي انديشم، پس هستم.» و بر اساس اين فكر، مهمترين رساله ي دكارت، «رساله ای در روش به كار بردن عقل» بنا نهاده شده است. به اعتقاد دکارت عقل چيزي است كه جهت بكار بردن آن بايد روشمندانه عمل کرد و اگر روش نداشته باشيد نمي توانيد از عقل استفاده كنيد. اين سخن دكارت به دليل اینكه چهره ي جهان را عوض كرد، سخنی حائز اهمیت است. چراکه دنياي قبل و بعد از دكارت كاملاً متفاوت از یکدیگر شد. لذا دنياي جديد بدون شك مديون دكارت فرانسوي است.
يكي از دوستانم،‌ داستاني را از روزنامه برايم نقل كرد بر اين اساس كه روزي در آمريكا، پسري با ماشين تصادف كرده بود. مادر پسرك در آن حال بي قراري، بی وقفه بر دكارت لعن و نفرين مي كرد. حال آنكه دكارت فرانسوي چهار صد سال پيش در پاريس زندگي مي كرده است و اين خانم در زمان حال و در واشنگتن. اين دو چه ارتباطي با یکدیگر دارند؟‌ آن خانم پاسخ مي دهد اگر دكارت نبود، قطعا اين ماشين نیز نبود كه در نتيجه ي تصادف با آن،‌ چنین اتفاقی بیافتد.
اين داستان را تعريف كردم كه بگويم اهميت دكارت تا چه اندازه است و بنده هرگز منكر اهميت دكارت نيستم. اما بايد اضافه کرد به همان اندازه كه مهم است به همان اندازه سهمناك نیز میباشد. بشر امروز كه با عقل ابزاري كار مي كند نمي تواند با عقل اشراقي رابطه برقرار کند. اساسا عقل اشراقي يعني عقلي كه ابزاري نيست. اشراق، هرگز به آسانی بدست نمی آید و طی یک شب شما نمی توانيد حكيم، پيغمبر و یا مراد بشويد. اين فکر وهمي بيش نيست و تنها انسانهاي تنبل غیر اهل انديشه اينگونه فكر مي كنند. چراکه عالم هستي نظام مند است و هرگز چنين اتفاقي رخ نخواهد داد.
عرض بنده چيست و چند بيتي كه در ابتدا خواندم چه ارتباطي به عرض بنده دارد؟‌ «نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو دانی». حضرت حافظ چه ظريف گفته است!‌ توجه كنيد! اولاً سعادت براي صبح است. البته مي شود در يك شب نیز آدمي سعادتمند بشود ولي در اينجا حافظ از صبح سعادت صحبت مي كند. صبح چه زماني است؟‌ بامدادان، پگاه و آن آغاز طليعه ي نور است. فجر صادق، صبح و همان اشراق است. صبح سعادت،‌ نسيم و نشاني دارد كه همه كس آنرا نمي شناسد.
«خبر به كوي فلان بر»‌ حضرت حافظ از واژه ی " فلان" استفاده می کند چراکه پنهان است. البته خود شيخ هم پنهان است. هشتصد سال از دوران او گذشته و همچنان كسي شيخ را نمي شناسد. خود ما نیز كه هم ميهن او هستيم او را نمي شناسيم. آقاي محمدخاني مي فرمايند در اين يكي دو دهه ي اخير، سهروردي بیشتر خوانده شده است. من مي گويم اي كاش خوانده نمي شد. چگونه خوانده مي شود؟ بنده در اينجا قصد اهانت به كسي را ندارم ولي يكي از بزرگان كه بنده هرگز اسم ايشان را نخواهم آورد،‌ در كتاب خود، در توضيح اصطلاح «تباع تام» كه سهروردي بارها در نوشته هاي خود از آن استفاده كرده، اين اصطلاح را، معادل ناخودآگاه فرويد میداند. حالا ما چه كاري مي توانيم بكنيم وقتي كه اين نوع سهروردي شناسي داريم؟ لذا همان بهتر كه او را نشناسیم. اين نکته، مساله ی ساده اي نيست که بتوان بي تفاوت از كنارش گذشت. اشكالي ندارد اگر باز هم مدتي سهروردي پنهان و ناشناخته بماند. چراکه در پنهان بودن او، در نهايت، اميد به شناخت درست وجود خواهد داشت و بالاخره روزي حقيقت آشكار خواهد شد. اگرچه‌ حتي ما كه هم ميهنان اوییم،‌ از او محروم هستيم.
و اما ادامه بحث، «خبر به كوي فلان بر در آن زمان كه تو داني». در اينجا مساله ي زمان دخالت دارد و این نکته که لحظه ها با يكديگر متفاوتند. حافظ در ادامه مي گويد:‌ «من اين حروف نوشتم چنان كه غير ندانست / تو هم ز روي كرامت چنان بخوان كه تو داني». بدین معنا که تو هم به همه كس نگو.
«يكي است تركي و تازي در اين معامله حافظ»: در اينجا تركي و تازي و عربي و پارسي، فرق نمي كند چراکه در اینجا، سخن گفتن به اين زبان نيست. و در ادامه، حديث عشق بدان زبان كه تو داني بخوان. خب آن چه زباني است؟ ‌و آن چه فلاني است؟ و آن صبح سعادت چيست؟ ‌و بالاخره در يك كلمه، اشراق چيست؟
بنده تصمیم دارم سخنم را حول دو جمله از حكمه الاشراق سهروردی بیان کنم. مقيد هستم دقيقاً عين عبارت عربي حکمه الاشراق را در اينجا نقل كنم. اين دو جمله ارتباط نزدیکی با سخنانم دارد. سهروردي که خود را به حكمت خسرواني ايران باستان منتسب مي كند و مي گويد من تنها فيلسوفي هستم كه از زبان ايران باستان صحبت میکنم، در حکمه الاشراق خود مي گويد:‌ «و عليك بقرائه القرآن مع وجد و طرب و الفكر اللطيف و اقراء القرآن كانّه و لا انزل الّا في شانك فقط.»‌ بر شما باد به قرائت قرآن. وقتي قرآن ميخواني، سر حال باش. در وجد و شادي و طرب قرآن بخوان. وقتي كسل و بي حال هستي،‌ قرآن نخوان. وقتي در فكر معامله و بالا بردن رقم موجودي حساب بانكي هستي، قرآن نخوان. تنها در چنين حالتي است كه سهروردي مي گويد قرآن بخوان. جمله ي آخر او بسيار شگفت و زيباست:‌ قرآن را چنان بخوان كه گويي تنها در شان تو نازل شده است. فكر كن كه تو، تنها مخاطب خداوند هستي. سهروردي چرا اين را مي گويد؟‌ و چه چيزي مي خواهد بگويد؟‌ چرا من بايد اينگونه فكر كنم؟ ‌اين مساله بسيار مهم است چراکه تاثیر قرآن مشروط به خواندن آن در حالتی مانند آنچه سهروردی توصیف کرده است می باشد.
عبارت ديگر سهروردي كه بنده در اينجا حول محور آن سخن خواهم گفت، اين عبارت زیبا است:
«لا يلعبنّ بك الاختلاف العباره فانّه اذا بعثر ما في القبور و احضر البشر في عرصه الله،‌ لعلّ من كل الف تسعه مئه و تسع و تسعين قتل العباره و ذبايح الصيوف الاشاراه‌»‌: دستخوش بازي الفاظ نشويد و الفاظ شما را بازي ندهد. زيرا وقتي كه در قيامت، در حشر كبري همه محشور و مبعوث مي شوند و پرده ها كنار مي رود، در آن روز، شايد از هر هزار نفر، نهصد و نود و نه نفر كشته شده ي الفاظ هستند. سرشان با اشارات بريده شده است و زخم عبارات به تن دارند.
شيخ چه چيزي را مي خواهد گوشزد كند؟‌ مگر عبارات و الفاظ مانند شمشير سر آدمي را مي برد؟ پاسخ آري است. خيلي بدتر از شمشير اين اتفاق مي تواند رخ دهد. توان زخمي كردن انسان توسط عبارات به مراتب فراتر و بيشتر از شمشير است. در تمام طول روز، شما با اين عبارات سر و كار داريد. گاهي با شما علمي سخن مي گويند،‌ گاهي فلسفي، گاهي عرفاني، گاهي خانگاهي، گاهي ديني و ... و بی وقفه ما با انواع مغالطه ها روبرو هستيم و خود بی خبر از اینکه مغالطه میشویم. هم مغالطه مي شويم و هم مغالطه مي كنيم. هم كلاه بر سر ديگران مي گذاريم و هم ديگران بر سر ما كلاه مي گذارند. چرا؟
بدین علت كه با مغالطه ها آشنايي نداريم. معنی لغات و زبان فارسي و تركي و عربي و انگليسي را مي دانيم وليكن تركيب الفاظ و جمله ها را نمي دانيم. در تركيب جمله ها و عبارات، بابي با عنوان مغالطات وجود دارد. سهروردي كه در منطق ارسطويي بسيار تواناست؛ در هيچ بابي از صناعات خمسه به اندازه ي صناعت مغالطه سخن نمي گويد. يك سوم از كتاب او در مورد صناعت مغالطه است. علت این مساله جز این نیست که او قصد داشت مغالطات را به نیکی به ما نشان بدهد تا حواسمان جمع شود و مغالطه نشويم. او حتي آن اندازه كه در مورد مغالطات سخن گفت در باب صناعت برهان سخن نگفت و اين مساله، نشان دهنده ي اهميت زياد شناخت مغالطات است. ما در دنيايي زندگي مي كنيم كه انواع هنرها من جمله هنرهاي ادبي، هنرهاي تكنيكي و حتي body language در اطرافمان ما را احاطه كرده اند و قطعا با تمامی اين هنرها مي توان معاني را القا كرد. لذا مغالطات ما را پريشان مي كند و زخم مي زنند و زندگي معنوي ما را تباه مي كنند. و حال، سوال اينجاست، چه بايد كرد تا اسير مغالطات نشد؟‌
نمونه ي بارز مغالطه، این مثال است: وقتي مي گوييم «عقل»‌،‌ در ذهن شما عقل ابزاري متبادر میشود. در حاليكه عقل، ابزار نيست. شما به بنده بگوييد عقل، چه چيزي است؟ بنده عادت به طرح سوالاتي در حين كلام خود دارم؛ اين سوال را مطرح مي كنم: شما بفرماييد ابزار مهم تر است يا كسي كه ابزار را به كار مي برد؟ پاسخ روشن است. كسي كه ابزار را به كار مي برد مهمتر است. اگر عقل ابزار است، ابزار چيست؟ بی شک پاسخ میدهید ابزار «من» است كه آن را به كار مي برم. خب شما كه عقل را به كار مي بريد چه كسي هستيد؟ آيا تا كنون به اين مساله فكر كرده ايم كه «من منهاي عقل»‌ چه كسي هستم؟! آيا هر يك از ما منهاي عقل، انسان هستيم؟! اگر عقل را از انسان بگيرند چه چيزي از او باقی مي ماند؟ پاسخ اينجاست:‌ عقل، هدف و مقصد است. البته ممكن است به عنوان ابزار نيز به كار رود. عقل،‌ ابزارساز و وسيله ساز است و لذا ابزار نيست. عقل منطق را كشف و تنظيم كرده و به يك معنا، منطق را ساخته است. لذا عقل بالاتر از منطق است. هر آنچه عقل آنرا مي سازد معتبر است. فلذا منطق نیز در حد خود معتبر است. ولی منطق محدوده دارد. و سوال اين است كه آيا عقل نيز محدوده دارد؟‌ و اگر دارد،‌ محدوده ي آن كجاست؟‌
اگر بخواهيم وارد اين مقوله بشويم،‌ بحث طولاني مي شود. باید گفت، دكارت عقل را ابزار میدانست و به روش به كار بردن عقل پرداخت. بعد از دكارت فرانسوی،‌ كانت آلمانی اين مساله را طرح مي كند. او معتقد بود محدوده ي عقل، طبيعت است و به مجرد اينكه عقل پاي خود را از طبيعت فراتر بگذارد و وارد متافيزيك شود، دچار حيراني و سرگرداني و تناقض مي شود. لذا مرز عقل، فيزيك است و عقل در عالم متافيزيك جايگاهي ندارد. اين سخن، اساس فلسفه ي كانت است و البته پس از كانت نیز فيلسوفاني در اين باره نظراتي را ارائه داده اند. ولي اين دو فيلسوف، مهمترين فيلسوفان غرب هستند. چراكه بعد از كانت كمتر فيلسوفي است كه بتواند از زير سيطره ي كانت بيرون بیاید. بايد اضافه كرد اين هر دو فيلسوف، مذهبي و حقيقتا در خدمت مسيحيت بودند. آنها دليل خود را اين گونه بيان كردند كه بايد عقل را خلع سلاح كرد تا جا براي ديانت باز شود. يعني در آنجا كه عقل راه ندارد، نوبت به دين مي رسد. آیا تفکر شما نیز اینگونه است و معتقدید دين به معنای ماوراي عقل بودن میباشد؟
در اينجا مي خواهم سخنم را در باره سهروردي ادامه دهم. گاهي اوقات ما حرفهايي مي زنيم كه هم صوفيان را خوش نمي آيد و هم اهل شريعت را. بايد بگويم محدوده ي عقل، فيزيك نيست. بلکه متافيزيك جولانگاه عقل است و اساسا بيشتر كار عقل در آنجاست. آيا عرض بنده اين است كه عقل نامحدود است؟ بنده هرگز چنين سخنی نخواهم گفت. عقل قطعا محدوده دارد اما مرز آن متافيزيك نيست. پس مرز عقل كجاست؟!‌ آيا لايتناهي است؟ خير. چراکه تنها لايتناهي، خداوند است. لذا، مرز عقل، نيستي است. دار هستي،‌ هستي به معناي عام كلمه و هر اندازه كه قلمرو هستي ادامه دارد، جولانگاه عقل است. اما اين عقل، مرزي دارد و آن، نيستي است. چرا كه نيستي را نمي توان فهميد. آيا شما مي توانيد بگوييد نيستي چيست؟! آيا نيستي داراي ماهيت است تا قابليت شناخت داشته باشد؟ مطمئناً نيستي ماهيت ندارد. آيا كسي مي تواند بگويد نيستي چند كيلو است؟‌ يا اينكه مكان نيستي كجاست؟ آيا نيستي، هست؟!‌ آيا نيستي داريم؟! اگر نيستي وجود داشته باشد، يك تناقض است. لذا مرز عقل، نيستي است.
در اينجا مي خواهم به شعر حافظ كه در ابتداي بحث از آن استفاده كردم برگردم. «نسيم صبح سعادت»‌، اولين سپيده دم هستي است. باید توجه داشت اين اولين، اول از جنس و نوع زماني نيست. يكي از مغالطات همين جاست كه وقتي ما مي گوييم اول، در ذهن اول زماني متبادر مي شود و ما به دنبال اين مي گرديم كه زمان آن كي بوده و بلافاصله آنرا در زمان جستجو مي كنيم تا متوجه شویم اول كدام است و دوم كدام؟ آيا هر "اول"ي زمان دارد؟‌ بايد گفت،‌ در اينجا، زمان مطرح نيست. لذا، همانطوریکه گفتم، لفظ "اول" يك مغالطه است و كانت نیز اين مساله را دقيقا مطرح كرده بود. بعد اين سوال مطرح مي شود كه آيا زمان ازلي بوده و يا در يك وقتي بوجود آمده؟‌ آيا زمان موجود است يا معدوم؟ و آيا زمان موجود شده و يا هميشه موجود بوده؟ در همين جا مغالطه ادامه پيدا مي كند. تا لفظ اول به كار مي رود ذهن به دنبال آن در زمان مي گردد. همچنان به عقب و به گذشته باز مي گرد. "همچنان ميرو به پايانش مرس." كجا نقطه ي آغاز زمان است؟‌ وقتي مي خواهيم بفهميم كجا زمان آغاز شده بايد زماني را در نظر بگيريم كه در آن زمان،‌ «زمان» موجود شود. بنابراين در اينجا، واژه ي "اول"،‌ بار زماني ندارد.
اين نكته را بدين جهت عرض مي كنم كه بگويم نسيم صبح سعادت، نخستين طليعه است. فجر صادق هستي است. ما فجر صادق را هر روز صبح زود مي بينيم كه نخستين طليعه هاي خورشيد آسمان را فرا مي گيرد و سپيده طالع مي شود و افق روشن. هستي نيز يك فجر دارد اما چه روزي بوده؟ آيا روز بوده؟ و آيا از نوع روزهايي كه ما مي شناسيم بوده است؟ فجر هستي كجاست؟ پاسخ اين است كه فجر هستي، زمان و مكان ندارد. بدین علت كه زمان و مكان در محدوده ي عالم هستي معنا پيدا مي كنند. صبح سعادتي كه حافظ مي گويد و طليعه ي فجر هستي است، چيست و هستي چگونه آغاز شده؟‌
سوال بنده درباره ی هستي است نه درباره ی چرخه ي تكامل و نه انفجار بزرگ. يك فيزيك دان از انفجار بزرگ صحبت مي كند و سوال بنده در اينجا اين است كه در انفجار بزرگ، چه چيزي منفجر شد؟ آيا موجود منفجر شد و يا معدوم ؟ سوال بنده از دیدگاه فلسفه است و نه فيزيك. سوال اصلي اين است: فجر هستي كجاست؟
سهروردي از اين مساله صحبت مي كند و حافظ نيز در اين شعر،‌ نسيم صبح سعادت و پگاه هستي را بیان کرده است. صبح صادق هستي كي شروع شد؟ مطمئناً كي در اینجا معنا ندارد. چراکه زمان نیز در دايره ي موجودات قرار دارد و تنها در طبيعت كه نازلترين مرتبه ي هستي است، زمان دارای معناست. در متافيزيك هرگز زمان معنا نخواهد داشت. در اولين طليعه ي هستي، از كسي كه هيچكس او را نمي شناسد، یک بي نشان محض،‌ ذات حق تبارك و تعالي كه هيچ چيزي در مورد او نمي توان گفت، نوري ساطع شد. و البته بايد افزود، منظور بنده از «شد»، از جنس شد زماني نيست. ما بلافاصله بعد از اينكه از فعل استفاده مي كنيم به ناچار از زمان استفاده كرده ايم. به اين دليل كه در محدوده ي زمان هستيم. علت اینكه حافظ مي گويد:‌ يكي است تركي و تازي، اینست که درين جايگاه، ما نمي توانيم از اين زبان مقيد به زمان و مكان و عالم طبيعت استفاده كنيم.
به بحث برمی گردیم؛ هستي طلوع كرد و از آن بي نشان نوري ساطع شد. آن نور چه بود؟ سهروردي آنرا عقل میداند. در صبحگاه و طليعه ي هستي كه البته در آن زمان و مكان بی معناست،‌ اولين صادره از حق تعالي،‌ اولين مخلوق خدا هنگام آفرينش، عقل كل بود. نه عقل شخص بنده و شما و نه هيچيك از عناصري كه شما در اين عالم مي شناسید. عقل كل،‌ نور حق است. فلذا ابزار نيست. عقل نور خداوندست و نخستين نور. و حتي در احاديث اسلامي نيز میخوانیم: «اوّل ما خلق الله العقل».‌ اين حديث از امام صادق (ص)‌ است. چرا كه نور بود و همه جا را روشن كرد. چه چيزهايي را روشن كرد؟ حتي خود هستي را نيز روشن كرد.
در اينجاست كه اختلافي شديد میان سهروردي و ارسطو ظاهر مي شود. و به یک معنا، اختلاف بين ايران و يونان. عقل،‌ روشن كننده ي همه چيز است و در عين حال براي خود نيز روشن است. لذا همه چيز در پرتو عقل روشن است. اکنون، سوالی مطرح میشود: اين نور است يا هستي؟ در‌ فلسفه ي يونان، از هستي صحبت شده است و در ايران باستان، از نور. پارميندس، در يونان از هستي صحبت مي كند. باید گفت هستي و وجود بسيار حائز اهميت است. به نحویکه حتي برخي از حكماي ايراني نیز، مانند ملاصدرا و تا اندازه ای ابن سینا، اصالت وجودي هستند. ولیکن تنها فيلسوفي كه مي گويد هستي امري اعتباري است و تنها ذهن انسان آنرا ميسازد،‌ سهروردي است.
ما در عالم وجود غرقیم. حتی خودمان نیز موجودیم و با موجودات سروكار داريم. دريا، صحرا، فلك، ملك و ... همگي موجودند. ولي خود «وجود» كجاست؟‌ «وجود» ‌را هيچ كس نديده است. مطمئناً موجودات به وجود موجودند و حال آنكه وجود غیر قابل دیدن است. لذا سهروردي مي گويد اين امر، اعتباري ذهني است. البته نظر شخص بنده این نیست که اين امر، اعتباری ذهني است. چرا كه بنده تا حدود زيادي ملاصدرايي هستم.
اين سخن را در مورد نور نیز مي توان گفت. بدون نور چيزي قابل دیدن نیست و حال آنكه خود نور را كسي نديده است. سهروردي ترجيح مي دهد آن نخستين چيزي كه از حق بي نشان ساطع میشود را «نور» و «عقل» بداند‌. سهروردي معتقد است "نور"، خود،‌ روشن است و ديگر چيزها را نيز روشن مي كند. و ديگر فلاسفه معتقدند "وجود" ديگر چيزها را موجود مي كند.
اين اختلاف مطمئناً لفظي است. چراکه نور و وجود، هر دو غیر قابل مشاهده می باشند. از منظر شيخ اشراق نخستين صادره، عقل است. لذا، اشراق كاملا با عقل سروكار دارد و از عقل سخن میگوید. برخي اشراقيون معتقدند اشراق، رابطه ای‌ با عقل ندارد. این در حالیست که ذات اشراق، عقل است. اما نه عقل ابزاري،‌ بلكه عقل كل.
در احاديث آمده است:‌ «اوّل ما خلق الله العقل». اگر بخواهيم براي نظام هستي ترتيب قائل بشويم،‌ بعد از عقل، از آن حق بي نشان لايدرك، نفس کلی صادر شد. همانطور كه عقل بنده و شما، پرتوهايي از آن عقل كل میباشد، نفس بنده و شما نیز، پرتوهايي از آن نفس كلي است. لذا نفس پايين تر از عقل است. و بعد از نفس كلي، طبيعت كلي قرار دارد. اين تقسيم عالم،‌ تقسيم سهروردي و حكماي اشراقي از عالم مي باشد كه البته، هرمس نیز در سخنان خود،‌ چنين تقسيمي را داشته است.
از منظر سهروردي، بالاترين حكماي عالم هستي، سه حکیم مي باشند. در درجه ي اول، حضرت زرتشت. در درجه ي دوم،‌ هرمس كه گفته مي شود ادريس پيغمبر است و هنوز هم در آن شك وجود دارد و ناشناخته باقي مانده. هرمس باطني است و واژه ي «هرمنوتيك» و تعبيري كه از آن به باطن مي رود نیز از كلمه ي هرمس گرفته شده است. هرمنوتيك يعني چيزي كه به هرمس مي رسد و به معناي علم باطني است. در درجه ي سوم، افلاطون قرار دارد. این سه محترم ترين فلاسفه از نظر سهروردي هستند. زرتشت، ايراني است، هرمس مشخص نيست اهل كجاست و افلاطون يوناني است. لذا بر خلاف آنچه كه مشهور است سهروردي ناسيوناليست به معناي مصطلح نيست. او هرگز نژادي فكر نمي كند. همانگونه که ما نیز نبايد نژادي و بلکه باید فرهنگي فكر كنيم. چراکه نژاد برخلاف فرهنگ، قابل دفاع نیست. لذا ما حق دفاع از فرهنگ ايران باستان را داریم. قطعا ما از نژاد دفاع نمي كنيم. چرا كه نژاد قابل دفاع عقلاني نيست.
در اینجا قصد مقایسه بين ايران باستان كه سمبل آن زرتشت است و يونان باستان كه افلاطون در آن زندگي مي كرده را دارم. افلاطون در يونان غربي و در آتن زندگي مي كرده است. در حال حاضر نیز آثار معبد دلفي كه آكادمي او بوده است باقي مانده و سالانه گردشگران بسياري از آنجا ديدن مي كنند. ايران و يونان باستان چندين جنگ داشته اند. به رغم وجود جنگهاي بسيار، منجمله جنگ ماراتن، دوراني طولاني نیز اين دو تمدن در صلح با یکدیگر به سر برده اند. روابط فرهنگي بسياري بين اين دو تمدن بزرگ باستاني وجود داشته است. چند ماه پيش، در روز افلاطون و سهروردي،‌ در انجمن حكمت و فلسفه، سفير يونان دعوت شده بودند تا به ایراد سخنراني بپردازند. ايشان سخنان خود را چنین آغاز نمودند: قطعا جنگهاي بسیاري میان دو تمدن یونان و ایران باستان وجود داشته و ليكن علي رغم اين جنگها،‌ دوستيهاي بي شماري نیز داشته ايم و سپس شروع به بررسی روابط فرهنگي بسيار زياد ايران باستان و يونان باستان كردند.
بنده در مقدمه ي كتاب «شعاع انديشه و شهود در فلسفه ي سهروردي»‌ كه بيست و پنج الي بيست و هشت سال پيش آنرا نوشته بودم، با ادله و شواهدي از جانب غربي ها كه شديدا مقيد به پنهان كردن تمدن ما هستند، نشان داده ام كه افلاطون تحت تاثير فرهنگ ايران بوده است. افلاطون از حاكم حكيم (فيلسوف شاه) ‌سخن مي گويد. بدين معنا كه تنها فيلسوف و حكيم شایستگی حکومت بر مردم را دارد. درحاليكه اين نظریه، پيش از افلاطون، نظريه و تئوری ايرانيان بوده است. ايرانيان از «سوشيانت» و «بخت آران»‌ ها يعني كساني كه اهل اشراق و منجي هستند صحبت مي كنند و اتفاقا خود افلاطون،‌ حاكم حكيم را منجي خوانده است.
سوشيانت به معنی منجي و كسي است كه بشريت را نجات مي دهد. بخت آران يا بخت ياران به معنی كساني است كه از طرف الهي بخت يار و به گونه ای الهي هستند و فرّه ايزدي و نور الهي دارند و در يك كلمه،‌ اشراقي هستند. تئوري معروف افلاطون، «حاكم حكيم»، شديداً تحت تاثير ايران باستان است.
ديگر آنكه افلاطون از تنازع خير و شر سخن مي گويد. اين سخن دقيقاً از تنازع يزدان و اهريمن تاثير پذيرفته چراکه نزاع بين انگرمينو و سپنتامينو، تئوري ايرانيان باستان بوده است. در ادامه بايد به داستان «ار» در كتاب دهم جمهوري اشاره كرد. او كسي بود كه در يكي از جنگها مي افتد و مشخص نيست كه آيا كشته شده بود يا خير. بعد از جنگ، زماني كه كشته ها را جمع مي كنند در هنگام سوزاندن جسدها، زنده مي شود و شروع به صحبت مي كند و به تفصيل، مسيري كه طي كرده بود را بيان مي كند. سخن از پل صراط و احوال اهل جهنم و اهل بهشت مي گويد و به توصيف دنياي ديگر مي پردازد.
اخيراً خانم آموزگار، كتابي با عنوان ارزاويراف نامه چاپ كرده اند ارزاويراف،‌ انساني است كه سيري به عالم ملكوت مي كند و سپس به توصيف آنجا مي پردازد و سخن از چگونگي بهشت، پل جهنم يا پل چينه وت،‌ بهشتيان و ... مي گويد. حال آنكه به نظر مي رسد افلاطون كتاب ارزاويراف نامه را خوانده بود و در كتاب دهم جمهوري آنرا با عنوان قصه ي «ار» فرزند «ارمينس» بیان مي كند. لذا، تشابهاتي بين نظريات فرهنگ ايران باستان و افلاطون وجود داشته است.
سهروردي از فرهنگ ايران باستان تاثير پذيرفته و حكمت اشراق را بنا نهاده و صادر اولي را عقل و نور هستي مي داند. در بعضي از روايات، يك روايت ديگر غير از آنچه عرض كردم هم داريم كه حضرت ختمي مرتبت فرموده اند: «اوّل ما خلق الله نوري» يعني اولين مخلوق و اولين صادر،‌ من محمد هستم. توجه داشته باشيد، حضرت محمد (ص)، پسر عبدالله بن هاشم بن عبدمناف و داراي جسمانيتی در عربستان و مكه است. اما نورانيت حضرت ختمي مرتبت و باطن او كه همان عقل كل است، ازلي است. سهروردي اين را مي داند. عنوان اين سخنراني كه سهروردي و نور محمدي است، در همين جا روشن مي شود. چراكه سهروردي، انبياء‌ را انسانهايي كامل مي داند. كمال انسان در چيست؟‌ كمال انسان در كمال عقل است. بر حسب اعتقادات ما، نبي به معنای عقل كل است. عقل كل،‌ عقلاني سخن میگوید. به همين دليل است كه سخنان انبياء و به خصوص پيامبر بزرگوار ما حضرت ختمي مرتبت، کاملا عقلاني است. حضرت ختمي مرتبت عقل كل است و به همين علت خاتم است.
نام احمد نام جمله انبياست
چون كه صد آمد نود هم پيش ماست
پيامبر ما به لحاظ باطن، عقل كل است. عقل كل،‌ عقلاني سخن مي گويد اگرچه در پرده ي رمز نيازمند تاويل است. چنانچه سخني از سخنان ايشان با عقل شما سازگار نبود بايد اهل عقل آنرا بخوانند و براي شما تاويل كنند چراكه معني آنرا فقط اهل عقل مي فهمند. چنانكه حضرت موسي با تمام عظمتش سخنان حضرت خضر را نفهميد. حتي حضرت موسي كه پيغمبر اولوالعزم است، همراه حضرت خضر شد. چراکه او انسان كامل و ظهور عقل است.
در مسيحيت، مسيح، مظهر خدا و بلکه خود خداست. اما در اسلام، نبي،‌ عقل و خدا، بي نشان است. در اين جا تفاوت فرهنگ ها آشكار مي شود. در فرهنگ مسيحيت، مسيح هم خدا و هم فرزند خدا و هم روح القدس است. يعني سه تاست و در آن واحد، یکی! ولي در فرهنگ ما، نبي، عقل كل و ظهور خداوند است چرا كه اساسا تا ابد راه به ذات خداوند بی نشان نيست و لذا وصال به ذات به معنای هجران ابدي است. وصال او ممكن نيست. ظهور در عقل كل است و عقل كل، انبياء هستند و كاملترين عقل، حضرت ختمي مرتبت هستند. لذا،‌ سهروردي از نور سخن مي گويد و فلسفه ي او، فلسفه نور است.
البته، همه ي پيغمبران با نور آغاز مي كنند ولي زرتشت، اولين پيغمبري است كه از نور صحبت كرده است. حضرت موسي هم از نور صحبت كرده. اولين بار كه به طرف كوه طور رفت آتش ديده بود. منظور از آتش، نورانيت آتش است. همه ي انبياء نور هستند و نور حضرت محمد مصطفي (ص)، كاملترين نور است. سهروردي مسلماني است كه از فرهنگ ايران باستان آغاز مي كند و به نور محمدي ختم مي كند. متاسفانه فرصت نشد به توضیح این نکته بپردازم كه چرا سهروردي به ما توصيه مي كند قرآن را آنگونه بخوانيم كه گويي تنها بر ما نازل شده است.
بنده در جهان اسلام هيچ فيلسوفي را نمي شناسم كه به اندازه ي سهروردي با قرآن مانوس و بر آن احاطه و تسلط داشته باشد. حتي ملاصدرا و حتي ابن سينا نیز در اين زمینه قابل قياس با او نيستند. تصور كنيد شخصي كه سي و شش و يا حداكثر سي و هشت سال عمر داشته، در جواني كشته شده و ده سال آنرا در سفر بوده، چه ميزان زمان مي توانسته داشته باشد كه سي كتاب بزرگ را بنويسد.
و شیخ شهید در انتها، به آن نور ختم مي كند. به نظر بنده، ‌حافظ بيش از هر كتابي به مطالعه ی كتابهاي سهروردي می پرداخته است. تصميم دارم سخنم را با يك بيت از حافظ ختم كنم:
از آن بدير مغانم عزيز مي دارند
كه آتشي كه نميرد هميشه در دل ماست
منبع: سایت باشگاه اندیشه

جایگاه سهروردی پژوهی در غرب

دكتر مهدی امین رضوی

شهاب الدین سهروردی، مبتكر مكتب اشراق و مهم ترین فیلسوف در فاصله میان دو دوره آیین فلسفه مشاء، از ابن سینا تا ابن رشد است. سهروردی حلقه واسط بین این دو دوران طلایی از اندیشه فلسفه اسلامی است. علاوه بر آن، می توان وی را به عنوان شخصیتی كه زمینه ساز پیدایش مكتب اصفهان شد نیز مورد توجه قرار داد؛ چرا كه میرداماد و ملا صدرا هر دو به شدت تحت تأثیر مكتب فلسفی او قرار داشته اند.

سهروردی در عین حال كه متفكری مبتكر است، در عرصه تركیب و تلفیق اندیشه دیگران و ارائه فكر نو نیز اندیشمند بزرگی به شمار می رود. وی نه تنها گونة فلسفی منحصر به فردی با نام اشراق، و زبان یگانه ای معروف به لسان اشراق را برای ما به یادگار نهاده، بلكه شمار زیادی از آثار تحلیلی بزرگ و نوشته های صوفیانه ناب را نیز با خود به ارمغان آورده است. شاید به خاطر همین طبیعت چند چهره آثار وی باشد كه بسیاری از فیلسوفان در سال های اخیر، اشتیاق شدیدی به او نشان داده اند .

مقاله حاضر، نه به میزان صحت اندیشه های او كاری دارد و نه به دنبال بحث در مورد سهم فراوان وی در فلسفه اسلامی است؛ بلكه در عوض به بررسی گسترش مطالعات در زمینة سهروردی شناسی در غرب، در سدة حاضر و جایگاه كنونی و دورنمای آینده آن می پردازد.

نمی توان با قاطعیت گفت كه طلایه دار مطالعات مربوط به سهروردی در غرب چه كسی بوده است، اما به نظر نگارنده، این كار، نخست به دست آلمانی ها در واپسین سال های قرن گذشته شروع شد و پس از جنگ جهانی دوم، توسط فرانسوی ها و سرانجام در دامنه ای محدودتر، به دست بریتانیایی ها ادامه یافت. محققان اسپانیایی و ایتالیایی متعددی نیز در حال بررسی افكار سهروردی اند. كوشش محققان ایرانی نیز مانند سید حسین نصر در معرفی سهروردی به غرب، در آثار انگلیسی و فرانسوی زبان وی، بسیار مورد توجه و تقدیر است. بدیهی است كه مطالعات مربوط به سهروردی در جهان عرب و شبه قارة هند، حجم گسترده ای دارد ولی این مطالعات از قلمرو بررسی حاضر بیرون است.

قدیم ترین منابع مربوط به سهروردی در جهان غرب، در كتاب های مختلف در زمینه تاریخ فلسفه جهان و دایرة المعارف هایی نظیر دایرة المعارف جهانی فلسفه فراهم آمده است. در این آثار از وی به عنوان منتقد فلسفه مشاء یاد كرده اند. در فرهنگ اصطلاحات فلسفه به زبان عربی و فارسی سهیل افنان نیز ریشه شناسی برخی از اصطلاحات اشراقی او را مورد تحلیل قرار داده است. میرچا الیاده، نگارنده مشهور تاریخ ادیان و محقق دایرة المعارف دین نیز در فصل سی و پنجم از اثر عظیمش" تاریخ عقاید و اندیشه های مذهبی" ، به اهمیت اندیشه كلامی و عرفانی سهروردی اشاره كرده است. وی سهروردی را در میان شخصیت هایی نظیر فارابی، ابن سینا و غزالی، از برجسته ترین فیلسوفان مسلمان برمی شمارد. در این جا به طور ویژه، مكتوبات اروپایی در زمینه مطالعات مربوط به سهروردی در نقاط مختلف جهان را مورد توجه قرار می دهیم.

آلمان

در كنار منابع پراكنده مربوط به سهروردی، در اوایل قرن گذشته، از اشخاصی چون ا. ون كریمر در تاریخ اندیشه های حكومتی در اسلام و اثر دایرة المعارف گونة كارل بروكلمان ، به پژوهش بزرگی در مورد سهروردی به وسیله محقق آلمانی، ماكس هُرتِن در فلسفه اشراق سهروردی بر می خوریم. این اثر در بر دارنده خلاصه حكمت الاشراق سهروردی به زبان آلمانی، به علاوة حواشی ملا صدرا بر آن است. كتاب یاد شده، به مرجعی برای بسیاری از دیگر محققان آلمانی متأخر در باره سهروردی تبدیل شده بود. " هرتن " در اثر دیگری با عنوان الهیات تجربی و فرا تجربی اسلام از نظر رازی یك فرهنگ اصطلاحات فلسفی بر پایة آثار شماری از فیلسوفان نظیر ملا صدرا و رازی تصنیف كرده بود كه شامل اصطلاحات اشراقی سهروردی می شد. هرتن در این اثر، توجه ویژه ای به زبان خاص سهروردی (لسان اشراق) نشان می دهد.

دیگر پژوهش گر آلمانی كه در اوایل این قرن توجهش به سهروردی معطوف شد، اتو اسپایز در كتاب تحقیقی خود، " سه رساله در عرفان از شهاب الدین سهروردی مقتول" است كه سه نوشتة صوفیانة سهروردی را معرفی می كند: رسالة الطیر، لغت موران و سفیر سیمرغ. مورد دیگری كه باید از آن یاد كرد، دو مقالة مفصل از هلموت ریتر درباره سهروردی با عنوان "چهار سهروردی" است كه در آن، بحثی كلی درباره سهروردی ارائه می كند و درون مایه و هسته مركزی فلسفه سهروردی را آشكار می سازد.

برای محققان آلمانی كه در سده های اخیر به مطالعه در باره سهروردی مشغول بوده اند، موضوع تناسخ تا اندازه ای جلب نظر كرده است. نخست با اثر بزرگ راینر فریتگ با عنوان "تناسخ در اندیشه فرقه های منحرف اسلامی" روبه رو هستیم كه در آن، دیدگاه سهروردی را در باره تناسخ مورد بحث قرار می دهد. پس از آن، مقاله سابلین اشمیت از دانشگاه بن با عنوان نظریه تناسخ روح (نفس) بر اساس آراء شهاب الدین سهروردی و پیروانش قرار دارد . اشمیت در بحث خود، مسئله تناسخ روح را كه موضوعی جنجال برانگیز میان فیلسوفان بوده است، مطابق نظر سهروردی، نه تنها ممكن می داند بلكه مدعی است كه سهروردی نظر موافق نسبت به آن دارد.

منابعی نیز توسط برخی پژوهشگرانِ كمتر شناخته شده، درباره سهروردی فراهم شده است؛ مانند " تاریخچه فلسفه در ایران" از عبد الامیر جوهر دلواری كه به زبان آلمانی زیر عنوان " فلسفه ایرانی از زرتشت تا سهروردی" نگارش یافته است. میكلوس ماروث در اثری درباره منطق اضافی (prepositional) از منطق سهروردی سخن می گوید و ماكوك رودولف در مقاله آموزنده ای با عنوان یونان و منابع شرقی عرفان ابن سینا و سهروردی ، بر خاستگاه فكری این دو شخصیت تأكید می كند. به این فهرست باید سیمون وان دن برگ را افزود كه بخشی از " هیاكل النور" سهروردی را همراه با حواشی و برخی ملاحظات كوتاه ترجمه كرده است.

فرانسه

قدیمی ترین اثر درباره سهروردی، به زبان فرانسه توسط كارا دو وو در سال 1902 تحت عنوان " فلسفه اشراق" نوشته شد و در آن، ساختار نظریه اشراق سهروردی مورد بحث قرار گرفت.

در میان نسل بعدی محققان فرانسوی، شخصیت برجسته ای چون هانری كربن را می یابیم. تنها معدودی از غربیان سهمی بیش از هانری كربن در معرفی فلسفه اسلامی به غرب داشته اند. نوشته های او نه تنها در غرب بلكه در ایران نیز دارای اهمیت است؛ چه این كه او نیز منزلت سهروردی را به ایرانیان نشان داده است. فهرست ترجمه و شرح های او بر آثار سهروردی بسیار پر شمارتر از آن است كه در این جا ذكر شود. كربن، اگر نگوییم همه، بیشتر آثار سهروردی را ترجمه و معرفی كرده است .

نخست باید از تحقیق او روی آثار فلسفی عمده سهروردی در دو مجلد یاد كنیم؛ آن هم در زمانی كه شخصیت سهروردی چه در ایران و چه در غرب بسیار مورد غفلت بود. ترجمه های او از آثار اصلی سهروردی، شامل ترجمه آزاد از " حكمت الاشراق" و " آواز پر جبرییل" است كه در آن ها با پاول كراوس همكاری كرده است. به سیاهه بلند آثار كربن می توان "اسلام ایرانی" را افزود كه در مجلد دوم آن، سهروردی و پیوندهایش با افلاطونیان و نو افلاطونیان را به بحث می گذارد. همچنین در " تاریخ فلسفه اسلامی" و نیز در كتاب " مرد نورانی در تصوف ایرانی " كربن كه به زبان های انگلیسی، آلمانی و ایتالیایی ترجمه شده است، می توان بحث از سهروردی را یافت. در اثر اخیر است كه كربن با استفاده از اندیشه سهروردی، قلمروی مقدس را توسعه می بخشد و مكتب وحدت وجود ابن عربی و مكتب وحدت شهود سمنانی را مورد بحث قرار می دهد. او در ادامه به بحث درباره مضامین اشراقی و سفر معنوی نفس از مغرب دور (occidental exile) تا مشرق نور (orient of light) در شماری از آثارش می پردازد؛ مانند " ایران و فلسفه" (مجموعه مقالاتی غالبا غیر تحقیقی) و " مضامین زرتشتی در فلسفه سهروردی" (كه در جست وجوی ریشه های فلسفی اندیشه سهروردی تا ایران باستان است و از جاودانْ خرد بحث می كند).

فرایافت معنوی سهروردی، موضوع مقاله كوتاه كربن با عنوان " عرفان و اخلاق از نظر شیخ الاشراق سهروردی" است. اهمیت فلسفی نظریه اشراقی سهروردی نیز در مقاله جداگانه ای به طور مقایسه ای مورد بررسی قرار گرفته است . كربن همچنین تحلیل دقیقی از زندگی و افكار سهروردی در اثر بزرگش،" سهروردی بنیان گذار مكتب اشراق" ارایه می كند . منابع پر شمار دیگری را نیز می توان در باره سهروردی در مجموعه كامل آثار كربن یافت؛ ولی ارایه یك مرجع جامع كه همه آن ها را در بر بگیرد، فراتر از قلمرو این اثر قرار دارد.

كربن نیز همچون بسیاری از استادان بزرگ، دانشجویانی را پرورده است كه به مطالعه افكار سهروردی توجه نشان داده اند. در این میان می توان از ژامبه مسیحی نام برد. ژامبه در منطق اشراقیان خود به طور مفصل و مبسوط در باره آن چه كه وی « منطق شرقی» می نامد، به شرح می پردازد. در همین چرخه می توان از امیر نفكی نام برد كه در اثر خود، " روش و منطق از نظر سهروردی " به روش شناسی سهروردی، منطق و ویژگی های برجسته شیوه تفلسف اشراقی علاقه نشان می دهد.

پیش از آن كه به سراغ دیگر شخصیت ها برویم، باید از جشن نامه هانری كربن و سهروردی، به كوشش داریوش شایگان یاد كنیم. شایگان در اثر عمده اش با عنوان " ساختار معنوی اسلام ایرانی" رشته پیچیده ای از روان شناسی، اسطوره شناسی و مضامین فلسفه اروپایی معاصر را به كار می برد تا درون مایه های اصلی فلسفه سهروردی را بازتاب دهد.

در میان دیگر آثار به زبان فرانسه كه به بزرگداشت نقش سهروردی پرداخته اند، از كتاب جورج قناواتی با نام " ابن سینا: مابعد الطبیعه شفا" نام برد كه در آن، از میزان تأثیر ساختارشناسی ابن سینا بر سهروردی بحث می كند و وی را اساساً پیرو ابن سینا نشان می دهد. قناواتی همچنین در كتاب " مفهوم وجود " در كتاب المشارع و المطارحات در باره نظریه وجود سهروردی قلمفرسایی نموده، یك بار دیگر شباهت آن را با نظریه وجود ابن سینا ترسیم می كند.

در مطالعه متفاوتی درباره هستی شناسی سهروردی، عبد الرحمن بدوی در نقاط برخورد تصوف اسلامی و اگزیستانسیالیسم میان ساختار هستی شناسانه سهروردی و ساختار اگزیستانسیالیسم مقایسه برقرار می كند و شباهت ها و تفاوت های میان دو پارادایم فلسفی را آشكار می سازد. در بین دیگر مطالعات مقایسه ای، باید از اثر شاهین عثمان، یعنی هستی شناسی و الهیات از نظر ابن سینا یاد كرد كه در آن، همانندی های هستی شناسانه سهروردی و ابن سینا به طرز فلسفی مورد تحلیل قرار گرفته است. محمد رضا فشاهی در كتاب " ارسطوی بغداد " قسمتی را به سهروردی اختصاص می دهد و در شرح حال مفصلی، از وی به عنوان فیلسوف، سیاستمدار و شهید یاد می كند.

در این جا باید به سهم لویی گارده اشاره كنیم. این محقق فرانسوی، مقالات گوناگونی در معرفی سهروردی به مخاطبان اروپایی نگاشته است. در میان آثار قابل توجه او می توان از مقاله وی درباره " وجوه اشراقی اندیشه سهروردی " كه بر جنبه های معنوی پارادایم فكری او تأكید دارد، یاد كرد . اثر دیگر او، بررسی درون مایه افكار سهروردی و ماهیت تجربه عرفانی اوست . نیز جا دارد از مقاله وی، " شیخ الاشراق سهروردی و فرهنگ مسلمانان " یاد كنیم كه در آن، فلسفه مشائی فارابی با فلسفه سهروردی مورد مقایسه قرار گرفته است.

مرتبه سهروردی در تاریخ فلسفه اسلامی توسط گومز نوگالِس در اثری با عنوان " سهروردی و سهم وی در حوزه فلسفه " مورد توجه واقع شده است. ساختار فلسفی سهروردی به وسیله حسن حنفی در گفتمانی با مباحث فلسفی معاصر رو در رو قرار گرفته است. حنفی در جالب ترین و بدیع ترین مقاله خود، زیر عنوان فلسفه اشراق و پدیدارشناسی، به مقایسه فلسفه اشراق با پدیدارشناسی هوسرل در اصطلاحات روش شناسی و در اندیشه « خودِ اشراقی» (خودِ برتر) بر می خیزد.

انگلیس

در میان پیشتازان مطالعه در باره سهروردی در غرب، اولین و برجسته ترین فرد، سید حسین نصر است كه در اواخر دهه پنجاه میلادی معرفی سهروردی به اهالی مغرب زمین را آغاز كرد. آثار او در این زمینه بسیار پر شمارتر از آن است كه در این جا از آن ها یاد شود. در زیر به برخی از این آثار اشاره می كنم: نخست " مجموعه آثار فارسی سهروردی" است كه با مقدمه دكتر نصر منتشر شده است. نصر مقالات فراونی دارد كه در میان آن ها می توان از آثار فارسی شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی و گسترش مكتب اشراق سهروردی یاد كرد. نصر در مقاله دوم، از گسترش تفكر صوفیانه در شبه قاره و غرب سخن می گوید. مقاله نصر در تاریخ فلسفه اسلامی به كوشش م. م. شریف، نیز یكی از نخستین مقالات جامع و مبسوط به زبان انگلیسی به شمار می رود. بخش مربوط به نصر در كتاب سه حكیم مسلمان و نیز مقاله سهروردی: شیخ شهید و پیر مكتب اشراق و عرفان كه در سال 1960 منتشر شد، راه بلندی را به سوی معرفی سهروردی به خوانندگان غربی پیمود.

لازم است از ماجد فخری نیز یاد كنیم كه علاوه بر مقالات متعدد به زبان عربی درباره سهروردی، از او به اختصار در كتابش تاریخ فلسفه اسلامی بحث می كند. وی همچنین در كتاب " فلسفه، جزمیت و تأثیر اندیشه یونانی در اسلام " بخشی را به نقد سهروردی بر مشاییان اختصاص داده است . ریچارد نِتون، فیلسوف انگلیسی، نه تنها در شماری از آثار خود، به سهروردی اشاره دارد، بلكه ساختار نو افلاطونی نظام هستی شناسانه سهروردی را مورد مطالعه و بررسی قرار داده، وی را یك فیلسوف صوفی به شمار آورده است . در این زمینه از اقبال لاهوری باید یاد كرد كه در " سیر فلسفه در ایران"، بخشی را به تصوف اختصاص می دهد و در آن، از سهروردی و مكتب اشراق بحث می كند.

اغلب رساله های فارسی صوفیانه سهروردی، نخستین بار توسط محقق دانشگاه هاروارد، ویلیام م. ثاكستون ترجمه و منتشر شد و اخیرا این مجموعه برای دومین بار به چاپ رسید. احتمالا در نتیجه این گونه ترجمه هاست كه مفاهیم و اصطلاحات اشراقی توسط برخی شاعران امریكایی نظیر ویلیام بلیك و ویلیام ب. ییتس نیز مورد توجه واقع شده است. این دو در شعرشان به انگاره های اشراقی اشاره دارند و بعضی از اصطلاحات فنی آن را به كار گرفته اند. صلاح سالم علی، پژوهشگر معاصر، در مقاله خود با عنوان " مضامین اشراقی در اندیشه و شعر ویلیام بلیك و ویلیام ب. یتس " شباهت ها و تأثیرات سهروردی را بر این دو شاعر امریكایی مورد مطالعه قرار داده است.

مرحوم مهدی حائری یزدی، در یكی از مهم ترین آثار در زمینه فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی، شرح و تفسیری دارد بر اندیشه سهروردی در باب علم حضوری. عنوان این اثر چنین است: " اصول معرفت شناسی در فلسفه اسلامی: علم حضوری " .

در میان آثار ناشناخته تر درباره سهروردی به زبان انگلیسی، می توان از مقاله ادوارد جورجی یادكرد كه در آن، از تجدید حیات مكتب اشراق در دوران جدید سخن می گوید. بلال كاسپینار در باره ملا صدرا، ابن سینا و سهروردی، قلمفرسایی كرده، به مقایسه دیدگاه آنان درباره علم الهی پرداخته است. آنتونی توفی بهره گیری سهروردی از نماد گرایی را مورد بررسی قرار می دهد و شیوه او را در استفاده از نماد « نور» با شیوه غزالی مقایسه می كند. او تحلیل مقایسه ای خود را در مقاله اش، زیر عنوان نماد گرایی و تخیل در آواز پر جبرییل اثر سهروردی ارایه داده است. در مقاله ضیاء صدّیقی نیز با عنوان " فلسفه ابن طُفیل" از استفاده سهروردی از اشارات و تمثیلات در حی بن یقظان و نمادگرایی عرفانی و فلسفی موجود در این قصه، بحث شده است. شیخ تسون بایراك الجراحی الحلاوتی در شكل نور ، تفسیری صوفیانه از هیاكل النور سهروردی به دست می دهد .

در پی آثار پیشتازانه كربن و نصر، شماری از رساله های دكتری در سال 1970 نوشته شد كه در میان آن ها، موارد زیر قابل ذكر است: میشل بایلِبلی رساله اش را در خصوص وجه ادبی و سخن شناسانه داستان های سهروردی نگاشت. بایلبلی در نوشته خود با عنوان خرد اشراق: بررسی قصه های منظوم سهروردی بحث و تحلیل دامنه داری را در باره داستان های فارسی سهروردی عهده دار می شود و بر ارزش ادبی آن ها انگشت تأكید می نهد. كاظم تهرانی در پایان نامه دكتری خود، چهار رساله صوفیانه سهروردی را مورد تأمل قرار می دهد و تحلیل جامعی از نماد گرایی در این رساله ها ارایه می كند . وی همچنین مقاله ای درباره مفهوم پیر (شیخ) در آثار سهروردی نوشته است . حسین ضیایی پیش از دیگران، رساله دكتری خود را در باره منطق سهروردی عرضه نمود و برای نخستین بار مطرح كرد كه سهروردی دارای سیستم منطقی ممتاز و مشخصی است كه وی را از دیگر فیلسوفان مشاء جدا می سازد. او چندین مقاله و یك كتاب با عنوان دانش و اشراق در باره منطق سهروردی نگاشته است. شاید بتوان مهم ترین نوشته ضیایی را آخرین ترجمه او از حكمت الاشراق دانست كه با همكاری جان والبریج نگاشته شده و نقد محققانه والبریج را در باره شرح شهرزوری بر آراء سهروردی به همراه دارد. در میان سایر رساله های دكتری، به جاست از اثر خانم گسیلا وب در زمینه فرشته شناسی سهروردی یاد كنیم . وی در این اثر، رابطه میان ریشه های زرتشتیِ فرشته شناسی سهروردی و شالوده های اسلامی اندیشه فلسفی او را مورد تحقیق قرار داده است.

آثار خود نگارنده در زمینه مطالعات مربوط به سهروردی، شامل رساله دكتری در باره معرفت شناسی سهروردی است كه مفهوم حقیقت و علم حضوری در آن بررسی شده است. من درچندین مقاله در باره سهروردی، وجوه گوناگون اندیشه او را مورد بررسی قرار داده ام كه موارد زیر از آن میان قابل ذكر است : تأثیر سهروردی بر فلسفه اسلامی؛ شرح فلسفی حكمت و هستی شناسی سهروردی؛ شعر عرفانی و فلسفی سهروردی. نیز از كتاب سهروردی و مكتب اشراق نام می برم كه درآمدی است جامع در این باب برای مخاطبان غربی.

در میان دیگر نویسندگانی كه در زمینه مطالعات سهروردی شناسی قلم زده اند، باید از جان والبریج یاد كرد. نوشته او قطب الدین شیرازی با عنوان علم انوار الهی ، دیگر مفسران حكمت الاشراق سهروردی را مورد بحث قرار می دهد. نیز مقاله والبریج درباره سهروردی كه وی را به عنوان یك نو رواقی مورد مطالعه قرار داده است و كتاب اخیرش در باره سهروردی با نام خمیرمایه قدما را باید خاطرنشان كرد. والبریج در این اثر، متكی به روش تحویل گرایانه در تحقیق است. او به تحلیل مؤلفه ها و مبادی فكری مكتب اشراق سهروردی می پردازد. اثر بعدی او، خرد مشرق غیبی: سهروردی و مطالعه فرهنگ افلاطونی شرق به یك معنا ادامه اثر پیش گفته اوست و والبریج در آن، تحقیق بیشتری روی خاستگاه های مكتب اشراق به عمل می آورد.

اسپانیا، ژاپن و ایتالیا

آراگوس جان مانوئل، فیلسوف اسپانیایی، در نوشته ای با نام اندیشه غیر عقلی اسلام: تصوف سهروردی، وجوه صوفیانه اندیشه سهروردی یا به قول خودش « اندیشه خرد گریز (غیر عقلانی) در اسلام» را مورد توجه قرار می دهد. فیلسوف اسپانیایی دیگر و محقق نامدار در عرصه تفكر اسلامی، میگوئل هرناندز، نماد گرایی معنوی در اندیشه سهروردی را در كتابش نماد گرایی و رمز پردازی در فلسفه اسلامی: ابن سینا و سهروردی مورد اشاره قرار می دهد و آن را با نماد گرایی ابن سینا مقایسه می كند. وی به طور ویژه، مفهوم پرواز پرندگان نزد سهروردی را با این مفهوم در رسالة الطیر قیاس می كند. كروز هرناندز در اثر دیگرش به بررسی ساختار عرفانی و فلسفی حكمت الاشراق و ارتباط این دو نوع گفتمان می پردازد. به این سیاهه، كار آندریا دو ویتا، محقق جوان آرژانتینی را باید افزود كه رساله دكتری اش در باره سهروردی است و در خلال آن می كوشد تا شماری از آثار او را به اسپانیایی ترجمه كند.

در ژاپن، چندین پژوهشگر در سال های اخیر به آثار سهروردی توجه نشان داده اند؛ اگر چه متون زیادی توسط آنان تولید نشده است. در میان این محققان، توشیهیكو ایزوتسو با همكاری هانری كربن و سید حسین نصر در سال های دهه 1970 میلادی، دانشجویانی علاقه مند به سهروردی را در ژاپن پروراندند. در میان این دانشجویان جا دارد از آكیرو ماتسو موتو یاد كنیم كه نزد استاد آشتیانی تلمذ كرد رسالة الوجود جلال الدین دوانی را ترجمه نمود. هاروتو كوبایاشی و كتابش نظریه ابن سینا و سهروردی در باب خودآگاهی: ملاحظاتی مقایسه ای نیز قابل ذكر است، كه معرفت شناسی سهروردی و نظریه علم حضوری او را با نظریه ابن سینا مقایسه می كند.

فیلسوف ایتالیایی، پیو فیلیپان رونكنی، اثر مهمی در باره حكمت سهروردی نگاشته، ساختار اندیشه سهروردی را با ارجاع به وجه صوفیانه نظریه اشراقِ او مورد بحث قرار داده است .

بررسی حاضر، خلاصه ای از بیشترین آثاری است كه به زبان های اروپایی در باره سهروردی به نگارش در آمده است؛ اما به هیچ وجه تمامی آثار در این باب را در بر نمی گیرد. در این جا، از ذكر آن دسته آثاری كه به طور گذرا به سهروردی اشاره داشته اند، خودداری كرده ایم و فقط به برخی از مجموعه های برگزیده، تنها به عنوان منتخب آثار اشاره نمودیم. نیز به آثار سهروردی به زبان های شرقی در شبه قاره یا در جهان عرب اشاره نكرده ایم. بدون تردید هنوز جا برای عرضه آثار جامع در باره سهروردی به تمامی زبان ها وجود دارد؛ آثاری ارزشمند برای شاگردان این استاد و آموزگار بزرگ كه پیام به هنگام او، با مرگ نابه هنگامش قطع شد.

کليه حقوق برای پايگاه صادقین

مفهوم ظلمت در اندیشه سهروردی

نگاهی به مفهوم ظلمت در فلسفه سهروردي

به يمن غلبه ی پارادايم شرقشناسي بر افكار پژوهشگران، هنوز به درك اين نكته آسان نائل نشده ايم كه نور و ظلمت دو رمزند و مستلزم رمزگشايي. سيري در آثار سهروردي و خصوصا كتاب حكمت الاشراق وي معلوم مي كند كه نور رمز ادرا ك و آ گاهي است: جوهري كه مجرد از ماده و لواحق آن باشد مدرِك ذات خويش است و مدرِك ذوات ديگر ؛ آ گاهي از خويشتن و ماسواي خويشتن را حكيم اشراقي با نماد نور باز نموده است، چنانكه معني مقابل آن را با نماد ظلمت.

   ● نويسنده: بابك - عاليخاني

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از مجموعه مقالات همايش "عرفان، اسلام، ايران و انسان معاصر" نكوداشت شيخ اشراق، گردآوري شهرام پازوكي، نشر حقيقت، ص 65 تا 72

سه پارادايم در مطالعات ايراني

نخست لازم است بيان كنم كه از چه نظرگاهي به سهروردي مينگرم. حقيقت اين است كه در زمينه ی مطالعات ايراني پارادايم، غالب پارادايم شرقشناسي است، شرقشناسي رسمي و اصطلاحي. كار شرقشناسان تتبع در متون شرقي است "از بيرون" يا به عبارت ديگر به عنوان يك "موضوع" از بي شمار موضوعاتي كه ميتوان بررسي كرد، همانطور كه في المثل رده هاي پرندگان را بررسي ميكنيم، فلسفه ی ابن سينا و سهروردي را هم موضوع تحقيق خود قرار ميدهيم. اين پارادايم شرقشناسي در دانشگاهها و مرا كز تحقيقاتي ما بيداد ميكند. كاريكاتور ايراني شرق شناسي مع الاسف رنگ ناسيوناليستي تندي داشته است كه هنوز نيز آثاري از آن باقي است. اين پارادايم غالب تا كنون رقيبي نداشته است الا پارادايم متعلق به هانري كربن. كربن از قيد و بند شرقشناسي رسمي، خود را تا اندازه ی بسيار زيادي آزاد كرده و در وراي الفاظ و عبارات متون، در پي يافتن معنايي است(معنايي فلسفي و عرفاني)؛ او به دنبال گمشده اي ميگردد و دردي او را به كار واداشته ا ست. همين درد معنوي كه بي نهايت قيمت دارد فصل مميز كاروبار كربن بوده است. از اين درد اثري در آثار مستشرقان نتوان يافت، تا چه رسد به مقلدان ايراني آنها. اما اين جستوجوگري با فراز و نشيبهاي فراوان توأم است و خطاهايي نيز به ناچار پيش مي آيد (مطلق ساختن پارادايم كربن خطاي محض است). آن سوي پارادايم كربن پارادايم جاويدان خرد را ميبينيم كه با عبور از درياي پرتلاطم شكها و تزلزلها و حدسها و ابطالها بر ساحل يقين علمي و عيني استقرار يافته است.

 

پارادايم جاويدان خرد

چندين قرن قبل از آن كه رنه گنون و فريتيوف شوان، دو عارف اروپايي، جاويدان خرد را در قرن بيستم ميلادي عنوان كنند، سهروردي در جست وجوي اين گمشده ی قيمتي بوده است. در قرن ششم هجري، طرح كامل نظريه ی جاويدان خرد، ممكن نبوده است. چه تمدن هاي سنتي تا پيش از ظهور مدرنيته با يكديگر مراوده ی چنداني نداشته اند و دسترسي به منابع اصيل تمدن هاي قديم به سهولت زمان حاضر نبوده است. به هر حال فضل تقدّم در اين زمينه با سهروردي است. سهروردي از منابع اسلامي و ايراني و يوناني درحدي كه بدان دسترسي داشته، استفاده كرده است. براساس ميراث گرانبهاي حكمت اشراقي و با استمداد از تعليمات استادان بزرگ جاويدان خرد در عصر ما يكي از كارهاي لازمي كه تا اين لحظه به كمال انجام نشده است احياء "جانب شرقي كلمه" به اصطلاح خاص سهروردي است. توضيح اينكه حكمت يك شاخه ی غربي داشته است كه همان شاخه ی يوناني يا فيثاغوري است و يك شاخه شرقي كه همان شاخه ايراني يا خسرواني است. آنچه را دانشمندان امروزي درباره ی اصل مشترك تمدن هاي هندي و ايراني و رومي و يوناني و ژرمني و... اظهار ميدارند سهروردي به زبان خاص خود تحت عنوان " كلمه" كه دو شعبه ی شرقي و غربي از آن مشتق شده، نام برده است. شاخه ی شرقي نسبت به شاخه ی غربي مجهولتر است اما بي مبالغه بايد گفت كه جانب غربي كلمه هرقدر و قيمتي كه داشته باشد هرگز با جانب شرقي كلمه كه سهروردي دلبستگي خاصي به آن دارد برابري نتواند كرد.

 

احياء جانب شرقي كلمه

با جوش خوردن سه حوزه مطالعاتي 1)ايران باستان 2)ادب صوفيانه پارسي 3)حكمت اشراق، ميتوان به جانب شرقي كلمه راه يافت. پارادايم جاويدان خرد پيوند بين اين سه حوزه را پيشنهاد مي كند. در وضع حاضر كه مطالعات باستاني به نبش قبر شبيه تر است تا هر چيز ديگر، و آموزش و پژوهش در رشته ی ادبيات فارسي و فلسفه ی اسلامي نيز وضع چندان درخشاني ندارد و اسير تكرار مكررات است حتي پارادايم هانري كربن فرشته ی نجات ما تواند بود تا چه رسد به پارادايم جاويدان خرد! در اينجا لازم است نكته اي را تذكر دهم.

دانشگاههاي ايران در طول هفتاد - هشتاد سالي كه از عمر آنها مي گذرد تدرجاً و ناخودآ گاه زمينه ی يك انقلاب بزرگ معنوي را كه ميتوان زندگي دوباره ی جانب شرقي كلمه ناميد فراهم كرده اند. تحقيقات ادبي و لغوي و دستوري و تصحيح متون عرفاني و حفاري هاي باستان شناختي و مطالعات كتيبه شناختي، زبان هاي باستاني ايران و نيز زبان فارسي دري را و نيز تاريخ ايران را از تاريكي ابهام بيرون آورده است اما از آنجا كه بي مايه فطير است پارادايم شرق شناسي عاجز بوده است از اين كه دستاوردها را انسجام و ژرفا بخشد. با دگرگون شدن اساسي پارادايم در مطالعات ايراني - اسلامي همه ی كوشش هاي چندين و چند ساله گويي به ثمر مي نشيند. اين لحظه ی مبارك نزديك است اما تا زماني كه وضعيت دانشگاهها و مرا كز تحقيقاتي به همين شكل فعلي است گمان ندارم به صورت مسالمت آميزي بتوان از يك پارادايم به پارادايم ديگر گذر كرد. اين مطلب را نمي توان شرح داد؛ زمان و مكان آن اكنون و اينجا نيست، بنابراين به موضوع سخن خود مي پردازيم.

 

نور و ظلمت

به يمن غلبه ی پارادايم شرقشناسي بر افكار پژوهشگران، هنوز به درك اين نكته آسان نائل نشده ايم كه نور و ظلمت دو رمزند و مستلزم رمزگشايي. سيري در آثار سهروردي و خصوصا كتاب حكمت الاشراق وي معلوم مي كند كه نور رمز ادرا ك و آ گاهي است: جوهري كه مجرد از ماده و لواحق آن باشد مدرِك ذات خويش است و مدرِك ذوات ديگر ؛ آ گاهي از خويشتن و ماسواي خويشتن را حكيم اشراقي با نماد نور باز نموده است، چنانكه معني مقابل آن را با نماد ظلمت. اجسام از خود غايب و از غير خود نيز غافل اند و سهروردي آنها را جواهر غاسقه يا غواسق خوانده است؛ نام ديگري كه به آنها داده است برازخ است كه مفرد آن برزخ خواهد بود. برزخ حجاب بين نور اسفهبدي يعني نفس ناطقه ی انساني و جواهر مجرده ی آسماني است، نظير آن كه حافظ گويد:

حجاب چهره ی جان ميشود غبار تنم

خوشا دمي كزين چهره پرده برفكنم

عرفا و فلاسفه ی وجودي مسلك، رمز نور و ظلمت را به سود خود مصادره كرده و آن را بر معني هستي و نيستي حمل كرده اند. از لحاظ علم رموز، چنانكه به بهترين نحو در آثار حكيم فرانسوي رنه گنون ميتوان يافت، اين نظر، نظر دقيقي نيست. وجود به معني عرفاني را با رمز روشنايي نشان نتوان داد (ظهور وجود را ميتوان به اين رمز بازنمود نه خود وجود را). رمز نور اولا و بالذات بر معني آگاهي قابل حمل است. در غير اينصورت كاربرد آن مبني بر مسامحه خواهد بود. مثل آنچه در مشكوه الانوار محمد غزالي آمده است (وجود = نور).

 

وجوديان و شهوديان

از جمله ارمغانهاي پارادايم جاويدان خرد از براي مطالعات ايراني- اسلامي تمييز بين دو مكتب وحدةالوجود و وحدةالشهود است به نحو دقيق، بسيار دقيق تر از آنچه امثال ماسينيون گفته اند ؛ عرفاي وحدةالشهودي، كه حلاج و بايزيد و عين القضاة همداني و خصوصا استاد عين القضاة همداني يعني مُغ بزرگ احمد غزالي از جمله ی آنها به شمار ميروند، به سبكي بسيار نزديك به اوپانيشادها، با بهره مندي از ميراث مغاني كه با اوپانيشادها از ريشه ی واحد نشأت گرفته است، از وحدت شاهد و مشهود با رمز نور و نار سخن مي گويند. فلسفه سهروردي در ذيل عرفان وحدت الشهودي ايران واقع است و مفتاح درك آن به شمار مي رود. اگر روزي روزگاري وضعيت دانشگاهها بهتر شود، آنگاه ميتوانيم آموزش جانب شرقي كلمه را ازتلويحات سهروردي آغاز كنيم آنگاه به سراغ المشارع والمطارحات او برويم و سپس حكمت الاشراق او را تدريس كنيم. پس از اين مرحله زبدة الحقايق عين القضاة لازم است مطالعه شود آنگاه نوبت به تمهيدات عين القضاة مي رسد و اين كتاب اخيرالذكر شأني مانندفصوص الحكم در مطالعات مربوط به جانب غربي كلمه خواهد داشت. وجوديان از وحدةالوجود به سبك ابن عربي و شاگردان مكتب او سخن مي گويند. آنها روي معني وجود تكيه ميورزند و از نوعي رئاليسم عرفاني دفاع ميكنند، حال آن كه شهوديان روي معني علم اصرار ميكنند و مدافع گونه اي مكتب ايدئاليسم عرفاني هستند. علي رغم اختلاف در اسلوب و رمزها و اشارات خاصي كه به كار ميبرند درنهايت اين دو مكتب دو روي يك سكه بيش نيستند و آن سكه چيزي نيست الّا گنوسيس يا عرفان.

 

تحيّر برخي از معاصران

پاره اي از اهل فلسفه در زمان ما متحيرند كه سهروردي با وجود اشارات مهمي كه درباره ی نور و ظلمت در قرآن شريف آمده است چرا اصرار ميورزد كه قاعده ی نور و ظلمت قاعده اي است كه از فهلويان يا خسروانيان به ارث رسيده است؟ در پارادايم جاويدان خرد پاسخ اين پرسش آن است كه خميره ی خسرواني به سبب اين كه براساس حقيقت نهاده شده است با قرآن تعارضي نتواند داشت، چنانكه خميره ی فيثاغورسي يا نوافلاطوني نيز ناقض هيچ معني قرآني نتواند بود. نهايت اين كه اهل جانب شرقي كلمه، برخي اشارات قرآني را با جديّت بيشتر تلقي كرده و روي آنها درنگ بسزايي نموده اند و اهل جانب غربي كلمه برخي اشارات ديگر را برگرفته اند.

به عنوان مثال، آيه ی شريفه ی <لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هواللطيف الخبير> در نزد قائلان به وحدة الشهود آيه اي است كه كل مدعاي يگانگي شاهد و مشهود را در رمز شگفت آور «او چشم ها را در مي ربايد» بيان كرده است. مثال ديگر اين است: آيه ی قرآني كه از قول ابليس آمده است <فبعزتك لاغوينهم اجمعين...> در ديدگاه اهل جانب شرقي كلمه پيام مخصوصي دارد و آن پرده گشايي ازپيوند باطني بين ابليس و صفت عزت و جلال حق است; اين معني ممكن است براي اهل جانب غربي كلمه چندان مهم و قابل اعتنا نباشد، اما پايه و مستند قرآني ابليسيات مفصلي است كه در آثار مغاني مشربان ايران ميتوان يافت. بنابراين، اشاره به نور در قرآن آمده است اما اين اشارات قرآني را مغاني مشربان به طريقي فهم ميكنند كه خاص خود آنهاست.

 

ايزوتسو و سهروردي

زبانشناس و فيلسوف نامدار، توشيهيكو ايزوتسو، در ضمن بحثي درباره سهروردي اشاره كرده است كه نگرش خاص شيخ اشراق به اجسام، تعليمات گنوستيك مانوي را تداعي ميكند؛ اما حقيقت اين است كه نگاه مانويان به جسم كه نگاهي است يكسره منفي (آنها جسم را ذاتا پليد و اهريمني مي پندارند) ربطي به آموزشهاي شيخ اشراق ندارد؛ مگر سهروردي در آغاز كتاب حكمت الاشراق نسبت انديشه هاي خود با مانويان (و نيز با مجوس) را صريحا نفي نكرده است؟ براي گذر از اين تنگنا بايد تصور درستي از طريقه هاي ارتودوكس عرفاني ايران باستان حاصل كرد.

در رأس اين طريقه ها طريقت زرواني واقع است كه بايد حساب آن را از حساب مجوس جدا ساخت. مذهب مجوس همان تئولوژي شبه ثنوي است كه خصوصا در عهد ساساني رواج داشته است. اين تئولوژي از بعد عرفاني تهي است. (نسبت زروانيان با مجوس مانند نسبت متصوفه است با اشاعره و معتزله). از طريقه ی زرواني قصّه مقدّسي باقي است، تأمل در دقايق اين داستان شگرف كه ريشه ی آن به كلام زردشت يا گاهان (يسنا 30، قطعه ی 3) باز ميگردد به كشف برخي حقايق عرفاني درباره ی ديالكتيك جلال و جمال مي انجامد كه در پارادايم فكري مستشرقان البته نمي گنجد. جاويدان خرد واقعيّت طريقت زروان را آشكار مي گرداند، به طوري كه به آساني مي توان سهروردي را به اين طريقه كه نمودار باطن كيش زردشتي است منسوب داشت.

زروانيان از غلبه ی نه هزارساله ی اهريمن بر عالم سخن ميگفته اند. توضيح اين كه بنا به تعليم زردشتي، عالم نخست به حالت روحاني خلق شد و سپس به حالت جسماني لطيف يا مثالي درآمد و آنگاه اين حالت جسماني نيز به حالت جسماني كثيف يا جرماني تنزّل يافت؛ در پايان كار نيز حالت جسماني كثيف به حالت جسماني لطيف متبدل ميگردد. طول هر مرحله سه هزار سال است كه مجموعا عمر عالم روحاني و جسماني دوازده هزار سال خواهد بود. وقتي زروانيان از غلبه ی نه هزارساله ی اهريمن دم ميزنند مقصودشان عمر گيتي (عالم جسماني) است؛ از لحاظ آنان اجسام به سبب اين كه حجاب چهره ی جان هستند منفي اند و نه آنكه بالذات منفي باشند(لطفا دقت شود). زروانيان به تعليم گاهاني وابستگي داشته اند. در اين تعليم، جسم صورت متبلور اَشَه (ارديبهشت) به شمار ميرود (اَشَه فيض منبسط وجود است)؛ جسم در اصل خود الهي است نه شيطاني. آنچه شيطاني است تعلّق به اجسام است نه خود جسم و به همين مناسبت زروانيان (به طرقي كه ناآشنايان آن را بدبينانه پنداشته اند) طول سلطنت اهريمن را نه سه هزارسال كه نه هزارسال شمرده اند، حتي دو سه هزار ساله ی دوم و چهارم نيز در ديده ی معني جوي زرواني چون مانع تجلي نور مجرد محض اند به اهريمن تعلق دارند و نه به اورمزد. فكر سهروردي در زمينه ی اجسام نيز ازهمين قبيل است. حاصل سخن اين كه لازم نيست سهروردي را متأثر از مانويت شماريم. كافي است طريقه هاي عرفاني ايراني را درست بازشناسيم؛ آنگاه خواهيم ديد كه سهروردي احياء اين طريقه ها را ذيل عنوان حكمت نوري خسرواني يا فهلوي ميخواسته است

اندیشه سیاسی سهروردی

"ولایت" جوهره اصلی اندیشه سیاسی سهروردی است

 

هانری کربن؛ سرحلقه نو اشراقیان در غرب
حسن سیدعرب در گفتگو با خبرنگار مهر با اشاره بر توجه غرب به اندیشه های سهروردی در صد سال اخیر، هانری کربن را قله سهروردی پژوهی در غرب خواند و گفت: یقینا کربن فیلسوف است و نزد استادان بزرگی در غرب مثل هایدگر، ژیلسون و... شاگردی کرده و ماسینیون توجه او را به سهروردی جلب کرد و او از میانسالی تا آخر عمر به تحقیق درباره سهروردی و دیگر متفکران شیعی نظیر سید حیدر آملی  پرداخت.
این سهروردی پژوه با بیان اینکه کار عظیم کربن حتی در ایران نیز تأثیر گذاشت، تأکید کرد: محور اصلی گفتگوهای او با علامه طباطبایی فلسفه اسلامی و سهروردی بود و در واقع می توان کربن را سرحلقه نواشراقیان معاصر در غرب نامید.
سیدعرب حوزه سهروردی پژوهی را به یمن تحقیقات انجام شده گرم توصیف کرد و گفت: آمریکا مرکز سهروردی پژوهی در غرب است و آقای دکتر سیدحسین ضیائی استاد ایرانی دانشگاه UCLA آمریکا، دکتر سید حسین نصر و دکتر محمدامین رضوی این سه استاد ایرانی باعث شدند که سهروردی پژوهی در آمریکا تمرکز پیدا کند و از بین استادان غربی "دکتر جان والبریج" چند کتاب به زبان انگلیسی در مورد سهروردی نوشته است.
مبانی اندیشه سهروردی بر ما مجهول است
این پژوهشگر عرفان و فلسفه بر مجهول بودن مبانی اندیشه سهروردی تأکید کرد و گفت: فلاسفه کمتر در نوشته ها و گفتارهایشان براهین اثبات مبانی خود را مطرح می کنند. معمولا آنچه را که ما مبانی می نامیم از درک و وحدت آراء آنان است و وقتی این آرا را به وحدتی بر می گردانیم می گوییم مبنای اندیشه فلان فیلسوف این است.
سیدعرب با بیان اینکه اساس فکر یک فیلسوف بر یک چهارچوب استوار است، افزود: سهروردی تعمد داشته که برخی از منابع فکری خود را بیان نکند چراکه یکجا این مبانی را بیان کرد که موجب قتل او در حلب شد. با توجه به اینکه نور و قرآن جزو چهارچوب فکری سهروردی است، اگر ما مخاطب او در حلب بودیم ممکن بود او را به شعوبیگری محکوم کنیم و یا اگر در بین ایرانیان او را به تمایلات افراطی در اسلام متهم کنیم.
ولایت به معنای شیعی آن، جوهره اصلی اندیشه سیاسی سهروردی است
وی به افقهای ناگشوده اندیشه سهروردی مثل اندیشه سیاسی وی اشاره کرد و گفت: جوهره اصلی اندیشه سیاسی سهروردی تشیع است. چون او معتقد است که حجت در روی زمین منبع تحقق امر الهی در روی زمین است و واسطه ای است که خداوند فیض خود را توسط او به آدمیان واصل می کند که این با نظریه امامت در تشیع امامیه بسیار بسیار نزدیک است. با اینکه سهروردی جز در مقدمه حکمة الإشراق، به طور مشخص اندیشه سیاسی خود را در آثارش بیان نکرده اما نظریه امامت به معنای عام، محور اصلی فلسفه سیاسی سهروردی را تشکیل می دهد.
سیدعرب با بیان اینکه بین فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق و هستی شناسی یک فیلسوف رابطه وثیقی است، افزود: : در فلسفه اسلامی طرح اندیشه های عمیق سیاسی به معنای فلسفی آن، نظریه «زوال اندیشه سیاسی در اسلام» را رد می کند. شاید طرح این نظریه به این دلیل باشد که افق های اندیشه سیاسی فیلسوفان مسلمان هنوز بر ما مکشوف نیست. ما تنها از فلسفه سیاسی فارابی اطلاع داریم و پرسش هایی همانند عدالت چیست؟، مدینه چیست؟ و ... را بر اساس فلسفه سیاسی سهروردی پاسخ نداده ایم البته سهروردی بر اساس مبنای اندیشه سیاسی خود به پرسش عدالت چیست؟ و نیز انواع مدینه، نپرداخته زیرا او از حکومت به مدینه می رسد بر خلاف فارابی که از مدینه به حکومت می رسد.
این مدرس و پژوهشگر فلسفه و عرفان، با بیان اینکه ما هنوز نمی دانیم که سهروردی از چه منابعی در حکمت خسروانی استفاده کرده است، افزود: اساسا حکمت خسروانی در تاریخ فلسفه اسلامی به عنوان یک منبع هنوز ناشناخته است.
به گفته سیدعرب بخشی از نوشته های سهروردی رمزگونه است که رمزگشایی از آثار او نیاز به انس مداوم با نوشته ها و شیوه فکر او دارد.
فلسفه متعلق به آینده است
عضو هیئت علمی دایرةالمعارف اسلامی با بیان اینکه ظرفیت زمانی و تاریخی مجالی برای بروز اندیشه سهروردی نداد، تأکید کرد: اصولا هر نوع فکر فلسفی متعلق به آینده است. ما اکنون ملاصدرا را بهتر از عصر خودش می فهمیم. اصلا فرهنگ و اندیشه متعلق به آینده است به دلیل اینکه معاصر بودن یعنی در حجاب بودن. وقتی از زمان گذر می کنیم و زمان ما را برای درک افق فکر رها می کند آن موقع می توان اندیشه را درک کنیم؛ چراکه حجاب، حاصل جوهره زمان است.
در دوره معاصر، ریشه های متافیزیک خود را از دست داده ایم
سیدعرب با بیان اینکه ما فلاسفه را در قالب یک نوع معرفت به نام "متافیزیک"می شناسیم، تأکید کرد: وضعیت کنونی تفکر وضعیتی نیست که نظامهای بزرگ متافیزیکی در آن به وجود آید یا حتی بتواند نظامهای متافیزیکی تاریخ فلسفه را حفظ کند. دوره ما دوره متافیزیک نیست بلکه دوره تحقق فلسفه های مضاف (مثل فلسفه حقوق، انسان شناسی، علم و...) است. اگر بین نوع فکر فلسفی ما با متافیزیک فاصله بیفتد نمی توانیم بفهمیم این سینا، ارسطو، فارابی و... چه می گفتند.
این پژوهشگر فلسفه و حکمت اسلامی تأکید کرد: فکر فلاسفه در بستر متافیزیک معنا پیدا می کند و ما ریشه های متافیزیک خود را در دوره معاصر از دست داده ایم به دلیل اینکه نوع نسبت ما با جهانی که در آن زندگی می کنیم فرق کرده است و آنچه که در طرز تفکر و شیوه زندگی ما غلبه دارد شیوه کمیت گرایانه است، در حالی که متافیزیک هیچگاه به کاربردی شدن و عدد و رقم و نحوه نگاه کمی به هستی نمی آید در نتیجه قلمرو متافیزیک محدودتر می شود و ما اگر بخواهیم خارج از این قلمرو به سهروردی نگاه کنیم، نگاهمان ابتر است. سهروردی، افلاطون، ارسطو و... در قلمرو متافیزیک معنا پیدا می کنند.
فلسفه معاصر، منتقد متافیزیک است
وی فلسفه معاصر را منتقد متافیزیک خواند و افزود: منتقدان به دنبال بدست دادن معنایی کاربردی از فلسفه هستند در حالی که فلسفه به کار بنیادهای زندگی می آید نه به مصرف روزمره . فلسفه وضعیت تفکر ما نسبت به جهان را تحلیل می کند و نوعی درک از هستی است. فلسفه، وسیله نیست که آن را ارتقا دهیم و اندازه بگیریم.
سیدعرب، بر مخاطب شناسی برای معرفی درک صحیح از هستی در فرهنگ اسلامی- ایرانی تأکید کرد و گفت: فلسفه برای خود ساحتی دارد که نمی توان در اندازه های مختلف سنی آن را معرفی کرد. فلسفه کتاب داستان نیست که گروه سنی داشته باشد ولی ما کمتر به زندگی و آثار فلاسفه از حیث معرفی پرداخته ایم و بیشتر شارح و مفسر آثار آنها هستیم. برای تحقق این معرفی نیاز به رویکرد جدیدی به نام گزارشگری هستیم. باید این گزارش از نوع فکر، آثار، زندگی و عصر و تاریخ زندگی متفکران و فلاسفه با زبان و افق فکری مخاطب نوشته شود.
وی فهم آرا متفکران را مستلزم شناخت سنت تاریخی هر رأی دانست و گفت: افرادی در رشته های گوناگون تحصیل می کنند اما مایلند بدانند سهروردی کیست. ما برای این قشر متأسفانه تا به حال کاری نکردیم به جز یکی دو کتاب که بازخوانی آثار سهروردی است.
پایان تدوین دانشنامه سهروردی
عضو هیئت علمی دانشنامه جهان اسلام از پایان تألیف دانشنامه سهروردی خبر داد و گفت: این دانشنامه مدخل های فلسفی، عرفانی، فقهی، کلامی و... در آثار سهروردی است و ضمن معرفی آثار او، به اَعلامی که در آثار شیخ اشراق آمده می پردازد که امیدوارم در مهر ۸۹ منتشر شود.

سهروردی و احیای فلسفه ایران

شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي، مبتكر اشراق و مهم‌ترين فيلسوف د‌ر فاصله ميان د‌و د‌وره آيين فلسفه مشاء، از ابن‌سينا تا ابن رشد‌ است. سهرورد‌ي حلقه واسط بين اين د‌و د‌وران طلايي از اند‌يشه فلسفه اسلامي است. علاوه بر آن مي‌توان وي را به عنوان شخصيتي كه زمينه‌ساز پيد‌ايش مكتب اصفهان شد‌ نيز مورد‌توجه قرار د‌اد‌؛ چرا كه ميرد‌اماد‌ و ملاصد‌را هر د‌و به شد‌ت تحت تأثير مكتب فلسفي او قرار د‌اشته‌اند‌.

شيخ شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي د‌ر سال 549 هجري قمري د‌ر قريه سهرورد‌ زنجان د‌يد‌ه به جهان گشود‌. نخستين آموخته‌هاي او د‌ر شهر مراغه نزد‌ مجد‌الد‌ين جليلي بود‌. سهرورد‌ي نزد‌ جليلي، فقيه مشهور آن زمان، فقه را آموخت و د‌ر همانجا و نزد‌ همين استاد‌ با فخر رازي، منتقد‌ بزرگ فلسفه مشاء، همد‌رس بود‌. با ‌آنكه اين د‌و از نظر علمي تفاوت‌هاي آشكاري با يكد‌يگر د‌اشتند‌ اما د‌وستي و قرابتي عجيب ميان اين د‌و برقرار بود‌.

هنگامي كه سفرهاي سهرورد‌ي گسترد‌ه‌تر شد‌ه بود‌ به آناتولي رسيد‌ و از آنجا به حلب سوريه رسيد‌. د‌ر همان شهر با ملك ظاهر، پسر صلاح‌الد‌ين ايوبي، د‌يد‌ار كرد‌. ملك‌ظاهر شيفته شيخ شد‌ه و مقد‌مش را گرامي د‌اشت و از او خواست كه د‌ر آن جا بماند‌. سهرورد‌ي پذيرفت و د‌رس و بحث خود‌ را د‌ر مد‌رسه حلاويه آغاز كرد‌. د‌ر همين مد‌رسه بود‌ كه شاگرد‌ و پيرو وفاد‌ارش شمس‌الد‌ين شهروزي به او پيوست.

شيخ شها‌ب‌الد‌ين سهرورد‌ي هميشه د‌ر بيان مسائل، به خصوص احكام و مسائل مربوط به د‌ين بي‌باك بود‌ و همين صراحت بيان او بود‌ كه سرانجام فقهاي قشري عامه عليه او شوريد‌ند‌، او را مرتد‌ خواند‌ه و سخنانش را خلاف اصول د‌ين د‌انستند‌. اين كينه و عناد‌ تا جايي رسيد‌ كه ملك ظاهر را تشويق به قتل او كرد‌ند‌. اما ملك ظاهر نمي‌پذيرفت و به خواست آنان توجهي نمي‌كرد‌. اما فقها با ارسال شكوائيه به صلاح‌الد‌ين ايوبي او را مجاب كرد‌ند‌ كه فرمان قتل شيخ را صاد‌ر كند‌. سرانجام صلاح‌الد‌ين ايوبي د‌ر نامه‌اي از پسرش خواست شيخ را به قتل برساند‌.

بد‌ين ترتيب شيخ زند‌اني شد‌ و د‌ر سن 36 يا 38 سالگي به قتل رسيد‌. مشهور است كه او را به د‌ار آويختند‌ يا خفه كرد‌ند‌.

جنازه شيخ را د‌ر روز جمعه آخر ذي‌الحجه سال 587 هـ . ق از زند‌ان بيرون آورد‌ند‌. جرم او معاند‌ت با شرايع د‌يني بود‌. بد‌ين ترتيب، سهرورد‌ي نيز سرانجامي چون سقراط يافت.

سيري د‌ر زند‌گي، رفتار و عقايد‌ فلسفي

از سهرورد‌ي د‌ر طول عمر كوتاه خود‌ حد‌ود‌ پنجاه كتاب و رساله به ياد‌گار ماند‌ه است. آثار او نه تنها حاوي مهمترين افكار وي است بلكه به طرز شگفتي از نظر فصاحت و بلاغت تحسين شد‌ه و د‌اراي نثري پخته و قوي است. سهرورد‌ي حقيقت را امري واحد‌ مي‌د‌انست و آن را منسوب به خد‌اوند‌ي واحد‌ د‌انسته و اصطلاح «الحق من ربك» را از قرآن وام گرفته است.

سهرورد‌ي مي‌گويد‌: «حقيقت، خورشيد‌ واحد‌ي است كه به جهت كثرت مظاهرش تكثر نمي‌يابد‌. شهر واحد‌ي است كه باب‌هاي كثيري د‌ارد‌ و راههاي فراوان به آن منتهي است».

سهرورد‌ي عقيد‌ه د‌اشت د‌ر ايران باستان امتي مي‌زيست كه مرد‌م را به حق رهبري مي‌كرد‌ و آنان را پرستند‌ه حق واحد‌ مي‌د‌انست. سهرورد‌ي افراد‌ اين امت را پهلوانان و جوانمرد‌اني يگانه‌پرست مي‌د‌انست و ايشان را با اين كلام معرفي مي‌كرد‌: «خد‌اوند‌ ولي كساني است كه ايمان آورند‌ و ايشان را از ظلمت به سوي نور هد‌ايت مي‌كند‌». او حكماي ايرانيان باستان را كساني مي‌د‌انست كه با شيوه اشراقي به مقام عرفاني والايي رسيد‌ه‌اند‌.

شيخ شهاب‌الد‌ين يحيي بن حبشي بن اميرك سهرورد‌ي، بي‌شك يكي از بزرگان حكمت و فلسفه و عرفان ايران زمين است. و اين حكيم فرزانه د‌ر مد‌ت عمر كوتاه ولي پربار خويش، آثار ارزند‌ه و ماند‌گاري به جامعه بشري تقد‌يم كرد‌ه است كه از زواياي گوناگون د‌ر خور توجه و د‌قت هستند‌. هد‌ف اصلي او د‌ر پرد‌اختن به مسايل فلسفي، احياي تفكر فلسفي ايران باستان بود‌.

شهاب‌الد‌ين از كود‌كي اند‌يشه‌اي نيرومند‌ و هوش سرشار و براي تحصيل علم، طبعي حريص و مولع د‌اشت. د‌وره كود‌كي و اوان جواني و آغاز تحصيل را د‌ر سهرورد‌ گذرانيد‌.

سهرورد‌ي بعد‌ از پايان تحصيلات رايج آن زمان، شروع به مسافرت د‌ر سر تا سر سرزمين‌هاي اسلامي كرد‌. وي با مشايخ صوفيه ملاقات‌ها كرد‌ و از تعاليم آن‌ها بهره‌ها گرفت. شيخ اشراق اوقات بسياري را به تفكر و نيايش مي‌گذراند‌. د‌رهمين زمان بود‌ كه از مناطق آناتولي و سوريه عبور كرد‌ و علاقه وافري به شهرهاي اين د‌و كشور پيد‌ا كرد‌. د‌ر يكي از سفرها، بين راه د‌مشق به حلب، ملك ظاهر پسر صلاح‌الد‌ين ايوبي فرمانرواي مشهور عثماني را ملاقات كرد‌. ملك ظاهر، كه سخت شيفته شهاب‌الد‌ين شد‌ه بود‌، از او خواهش كرد‌ كه د‌ر قصر وي ماند‌گار گرد‌د‌.

رساله‌هاي شيخ اشراق

حد‌ود‌ پنجاه عنوان از آثار سهرورد‌ي از طريق تواريخ و تذكره‌هاي گوناگون به د‌ست رسيد‌ه است كه مي‌توان آنها را به پنج گروه زير تقسيم كرد‌:

1ـ چهار رساله بزرگ تعليمي، كه سه رساله آن د‌رباره فلسفه مشايي ارسطو است و رساله چهارم به حكمت اشراقي محض پرد‌اخته است. تمام اين آثار به زبان عربي نوشته شد‌ه است.

2ـ رساله‌هاي تعليمي كوتاه؛ چون: هياكل النور، الالواح العماد‌يه، پرتونامه، اعتقاد‌‌الحكما، اللمعات، يزد‌ان شناخت و بُستان القلوب. اين رساله‌ها شامل توضيح‌هايي است د‌رباره مسايل مورد‌ بحث د‌ر رساله‌هاي بلند‌ ايشان. تعد‌اد‌ي از اين آثار به زبان عربي و برخي به فارسي است.

3ـ حكايت‌هاي ساد‌ه كه به زبان رمزگونه نوشته شد‌ه است و معرّف سير و سلوك از مرحله نفس تا مرحله اشراق است. بيشتر اين رساله‌هاي كوتاه به زبان فارسي نوشته شد‌ه و عبارت‌اند‌ از: عقل سرخ، آواز پَر جبرييل، الغربة الغربيه، لغت موران، رساله في حالات الطفوليه، روزي با جماعت صوفيان، رساله في المعراج و صفير سيمرغ.

4ـ تفسيرهاي متون قد‌يمي فلسفه و قرآن كريم مانند‌ ترجمه رسالة الطير ابن سينا به فارسي، تفسير اشارات و تنبيهات ابن سينا و رساله في حقيقة العشق د‌ر شرح رسالة العشق ابن سينا و تفسير آياتي از قرآن و حد‌يث.

5 ـ ستايش‌ها، مناجات‌هاي سهرورد‌ي.

مطالعات مربوط به سهرورد‌ي د‌ر جهان

آلمان

د‌ر كنار منابع پراكند‌ه مربوط به سهرورد‌ي، د‌ر اوايل قرن گذشته، از اشخاصي چون ون كريمر د‌ر تاريخ اند‌يشه‌هاي حكومتي د‌ر اسلام و اثر د‌ائرة‌المعارف گونة كارل بروكلمان، به پژوهش بزرگي د‌ر مورد‌ سهرورد‌ي به وسيله محقق آلماني، ماكس هرتن د‌ر فلسفه اشراق سهرورد‌ي بر مي‌‌خوريم. اين اثر د‌ر برد‌ارند‌ه خلاصه حكمت‌الاشراق سهرورد‌ي به زبان آلماني، به علاوه حواشي ملاصد‌را برآن است.‏

د‌يگر پژوهش‌گر آلماني كه د‌ر اوايل اين قرن توجهش به سهرورد‌ي معطوف شد‌، اتو اسپايز د‌ر كتاب تحقيقي خود‌، سه رساله د‌ر عرفان از شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي منقول است كه سه نوشته صوفيانه سهرورد‌ي را معرفي مي‌‌كند‌: رسالةالطير، لغت موران و سفير سيمرغ. مورد‌ د‌يگري كه بايد‌ از آن ياد‌ كرد‌، د‌و مقاله مفصل از هلموت ريتر د‌رباره سهرورد‌ي است كه د‌ر آن، بحثي كلي د‌رباره سهرورد‌ي ارايه مي‌‌كند‌ و د‌رون‌مايه و هسته مركزي فلسفه سهرورد‌ي را آشكار مي‌‌سازد‌.‏

د‌ر اين ارتباط نخست با اثر بزرگ راينر فريتگ با عنوان تناسخ د‌ر اند‌يشه فرقه‌هاي منحرف اسلامي روبه‌رو هستيم كه د‌ر آن، د‌يد‌گاه سهرورد‌ي را د‌رباره تناسخ مورد‌ بحث قرار مي‌‌د‌هد‌. پس از آن، مقاله سابلين اشميت از د‌انشگاه بن با عنوان نظريه تناسخ روح (نفس) براساس آراء شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي و پيروانش قرار د‌ارد‌. اشميت د‌ر بحث خود‌، مسأله تناسخ روح را كه موضوعي جنجال‌برانگيز ميان فيلسوفان بود‌ه است، مطابق نظر سهرورد‌ي، نه تنها ممكن مي‌‌د‌اند‌ بلكه مد‌عي است كه سهرورد‌ي نظر موافق نسبت به آن د‌ارد‌.‏

منابعي نيز توسط برخي پژوهشگران كمتر شناخته شد‌ه، د‌رباره سهرورد‌ي فراهم شد‌ه است؛ مانند‌ تاريخچه فلسفه د‌ر ايران از عبد‌الامير جوهر د‌لواري كه به زبان آلماني زير عنوان فلسفه ايراني از زرتشت تا سهرورد‌ي نگارش يافته است.‏

فرانسه

قد‌يمي‌ترين اثر د‌رباره سهرورد‌ي، به زبان فرانسه توسط كارا د‌و وو د‌ر سال 1902 تحت عنوان فلسفه اشراق نوشته شد‌ و د‌ر آن، ساختار نظريه اشراق سهرورد‌ي مورد‌ بحث قرار گرفت.‏

د‌ر ميان نسل بعد‌ي محققان فرانسوي، شخصيت برجسته‌اي چون هانري كربن را مي‌‌يابيم. تنها معد‌ود‌ي از غربيان سهمي بيش از هانري كربن د‌ر معرفي فلسفه اسلامي به غرب د‌اشته‌اند‌. نوشته‌هاي او نه تنها د‌ر غرب بلكه د‌ر ايران نيز د‌اراي اهميت است؛ چه اين كه او نيز منزلت سهرورد‌ي را به ايرانيان نشان د‌اد‌ه است. فهرست ترجمه و شرح‌هاي او برآثار سهرورد‌ي بسيار پرشمارتر از آن است كه د‌ر اين جا ذكر شود‌. كوربن، اگر نگوييم همه، بيش‌تر آثار سهرورد‌ي را ترجمه و معرفي كرد‌ه است.‏

همچنين د‌ر تاريخ فلسفه اسلامي و نيز د‌ر كتاب مرد‌ نوراني د‌ر تصوف ايراني كربن كه به زبان‌هاي انگليسي‌، آلماني و ايتاليايي ترجمه شد‌ه است، مي‌‌توان بحث از سهرورد‌ي را يافت. د‌ر اثر اخير است كه كربن با استفاد‌ه از اند‌يشه سهرورد‌ي، قلمرو مقد‌س را توسعه مي‌‌بخشد‌ و مكتب وحد‌ت وجود‌ ابن عربي و مكتب وحد‌ت شهود‌ سمناني را مورد‌ بحث قرار مي‌‌د‌هد‌. او د‌ر اد‌امه به بحث د‌رباره مضامين اشراقي و سفر معنوي نفس از مغرب د‌ور ‏‎(occidental exile)‎‏ تا مشرق نور ‏‎(orient of light)‎‏ د‌ر شماري از آثارش مي‌‌پرد‌ازد‌؛ مانند‌ ايران و فلسفه (مجموعه مقالاتي غالباً غير تحقيقي) و مضامين زرتشتي د‌ر فلسفه سهرورد‌ي (كه د‌ر جست و جوي ريشه‌هاي فلسفي اند‌يشه سهرورد‌ي تا ايران باستان است و از جاود‌ان خرد‌ بحث مي‌‌كند‌.)‏

كربن همچنين تحليل د‌قيقي از زند‌گي و افكار سهرورد‌ي د‌ر اثر بزرگش، «سهرورد‌ي بنيان‌گذار مكتب اشراق» ارايه مي‌‌كند‌. منابع پرشمار د‌يگري را نيز مي‌ توان د‌رباره سهرورد‌ي د‌ر مجموعه كامل آثار كربن يافت؛ ولي ارائه يك مرجع جامع كه همه آنها را د‌ربر بگيرد‌، فراتر از قلمرو اين اثر قرار د‌ارد‌.‏

د‌ر ميان د‌يگر آثار به زبان فرانسه كه به بزرگد‌اشت نقش سهرورد‌ي پرد‌اخته‌اند‌، از كتاب جورج اناواتي بانام ابن سينا: ما بعد‌ الطبيعه شفا نام برد‌ كه د‌ر آن، از ميزان تاثير ساختارشناسي ابن سينا بر سهرورد‌ي بحث مي‌‌كند‌ و وي را اساسا پيرو ابن سينا نشان مي‌‌د‌هد‌. اناواتي همچنين د‌ر كتاب «مفهوم وجود‌ د‌ر كتاب المشارع و المطارحات» د‌رباره نظريه وجود‌ سهرورد‌ي قلم‌فرسايي نمود‌ه، يك بار د‌يگر شباهت آن را با نظريه وجود‌ ابن سينا ترسيم مي‌‌كند‌.‏

د‌ر اين جا بايد‌ به سهم لويس گارد‌ت اشاره كنيم. اين محقق فرانسوي، مقالات گوناگوني د‌ر معرفي سهرورد‌ي به مخاطبان اروپايي نگاشته است. د‌ر ميان آثار قابل توجه او مي‌‌توان از مقاله وي د‌رباره وجوه اشراقي اند‌يشه سهرورد‌ي كه بر جنبه‌هاي معنوي پاراد‌ايم فكري او تاكيد‌ د‌ارد‌، ياد‌ كرد‌. اثر د‌يگر او، بررسي د‌رون‌مايه افكار سهرورد‌ي و ماهيت تجربه عرفاني اوست. نيز جا د‌ارد‌ از مقاله وي، «شيخ‌الاشراق سهرورد‌ي و فرهنگ مسلمانان» ياد‌ كنيم كه د‌ر آن، فلسفه مشائي فارابي با فلسفه سهرورد‌ي مورد‌ مقايسه قرار گرفته است.‏

مرتبه سهرورد‌ي د‌ر تاريخ فلسفه اسلامي توسط گومز نوگالس د‌ر اثري با عنوان سهرورد‌ي و سهم وي د‌ر حوزه فلسفه مورد‌ توجه واقع شد‌ه است. ساختار فلسفي سهرورد‌ي به وسيله حسن حنفي د‌ر گفتماني با مباحث فلسفي معاصر رو د‌ر رو قرار گرفته است. حنفي د‌ر جالب‌ترين و بد‌يع‌ترين مقاله خود‌، زير عنوان فلسفه اشراق و پد‌يد‌ارشناسي، به مقايسه فلسفه اشراق با پد‌يد‌ارشناسي هوسرل د‌ر اصطلاحات روش‌شناسي و د‌ر اند‌يشه «خود‌ِ اشراقي» برمي‌خيزد‌.‏

انگلستان و آمريكا

د‌ر ميان پيش‌تازان مطالعه د‌رباره سهرورد‌ي د‌ر غرب، نخستين و برجسته‌ترين فرد‌، سيد‌حسين نصر است كه د‌ر اواخر د‌هه پنجاه ميلاد‌ي معرفي سهرورد‌ي به اهالي مغرب زمين را آغاز كرد‌. آثار او د‌ر اين زمينه بسيار پرشمارتر از آن است كه د‌ر اين‌جا از آن‌ها ياد‌ شود‌. د‌ر زير به برخي از اين آثار اشاره مي‌‌كنم:‏

نخست مجموعه آثار فارسي سهرورد‌ي است كه با مقد‌مه نصر منتشر شد‌ه است. نصر مقالات فراواني د‌ارد‌ كه د‌ر ميان آن‌ها مي‌‌توان از آثار فارسي شيخ اشراق شهاب‌الد‌ين سهرورد‌ي و گسترش مكتب اشراق سهرورد‌ي ياد‌ كرد‌. نصر د‌ر مقاله د‌وم، از گسترش تفكر صوفيانه د‌ر شبه‌قاره و غرب سخن مي‌‌گويد‌. مقاله نصر د‌ر تاريخ فلسفه اسلامي به كوشش م.م. شريف، نيز يكي از نخستين مقالات جامع و مبسوط به زبان انگليسي به شمار مي‌‌رود‌. بخش مربوط به نصر د‌ر كتاب سه حكيم مسلمان و نيز مقاله سهرورد‌ي: شيخ شهيد‌ و پير مكتب اشراق و عرفان كه د‌ر سال 1960 منتشر شد‌، راه بلند‌ي را به سوي معرفي سهرورد‌ي به خوانند‌گان غربي پيمود‌.‏

اغلب رساله‌هاي فارسي صوفيانه سهرورد‌ي، نخستين بار توسط محقق د‌انشگاه‌ هاروارد‌، ويليام م. ثاكستون ترجمه و منتشر شد‌ و اخيراً اين مجموعه براي د‌ومين بار به چاپ رسيد‌. احتمالاً د‌ر نتيجه اين‌گونه ترجمه‌هاست كه مفاهيم و اصطلاحات اشراقي توسط برخي شاعران آمريكايي نظير ويليام بليك و ويليام ب. پيتس نيز مورد‌ توجه واقع شد‌ه است. اين د‌و د‌ر شعرشان به انگاره‌هاي اشراقي اشاره د‌ارند‌ و بعضي اصطلاحات فني آن را به كار گرفته‌اند‌. صلاح سالم علي، پژوهشگر معاصر، د‌ر مقاله خود‌ با عنوان مضامين اشراقي د‌ر اند‌يشه و شعر ويليام بليك و ويليام ب.يتس، شباهت و تأثيرات سهرورد‌ي را براين د‌و شاعر آمريكايي مورد‌ مطالعه قرار د‌اد‌ه است.‏

مرحوم مهد‌ي حائري يزد‌ي، د‌ر يكي از مهم‌ترين آثار د‌ر زمينه فلسفه اسلامي به زبان انگليسي، شرح و تفسيري د‌ارد‌ بر اند‌يشه سهرورد‌ي د‌ر باب علم حضوري. عنوان اين اثر اين است: اصول معرفت‌شناسي د‌ر فلسفه اسلامي: علم حضوري.‏

د‌ر ميان آثار ناشناخته‌تر د‌رباره سهرورد‌ي به زبان انگليسي، مي‌‌توان از مقاله اد‌وارد‌ جورجي ياد‌ كرد‌ كه د‌ر آن، از تجد‌يد‌ حيات مكتب اشراق د‌ر د‌وران جد‌يد‌ سخن مي‌‌گويد‌. بلال كاسپينار د‌رباره ملاصد‌را، ابن سينا و سهرورد‌ي، قلم‌فرسايي كرد‌ه، به مقايسه د‌يد‌گاه آنان د‌رباره علم الهي پرد‌اخته است. آنتوني توفي بهره‌گيري سهرورد‌ي از نماد‌گرايي را مورد‌ بررسي قرار مي‌‌د‌هد‌ و شيوه او را د‌ر استفاد‌ه از نماد‌ «نور» با شيوه غزالي مقايسه مي‌‌كند‌. شيخ تسون بايراك الجراحي الحلاوتي د‌ر شكل نور، تفسيري صوفيانه از هياكل النور سهرورد‌ي به د‌ست مي‌‌د‌هد‌.‏

د‌رپي آثار پيش‌تازانه كربن و نصر، شماري از رساله‌هاي د‌كتري د‌ر سال 1970 نوشته شد‌ كه د‌ر ميان آن‌ها، موارد‌ زير قابل ذكر است: ميشل بايلبلي رساله‌اش را د‌رخصوص وجه اد‌بي و سخن‌شناسانه د‌استان هاي سهرورد‌ي نگاشت. بايلبلي د‌ر نوشته خود‌ با عنوان خرد‌ اشراق: بررسي قصه‌هاي منظوم سهرورد‌ي بحث و تحليل د‌امنه‌د‌اري د‌رباره د‌استان‌هاي فارسي سهرورد‌ي عهد‌ه‌د‌ار مي‌‌شود‌ و بر ارزش اد‌بي آنها انگشت تاكيد‌ مي‌‌نهد‌. كاظم تهراني د‌ر پايان‌نامه د‌كتري خود‌، چهار رساله صوفيانه سهرورد‌ي را مورد‌ تامل قرار مي‌‌د‌هد‌ و تحليل جامعي از نماد‌گرايي د‌ر اين رساله‌ها ارائه مي‌‌كند‌. وي همچنين مقاله‌اي د‌رباره مفهوم پير (شيخ) د‌ر آثار سهرورد‌ي نوشته است. حسين ضيايي پيش از د‌يگران، رساله د‌كتري خود‌ را د‌رباره منطق سهرورد‌ي عرضه نمود‌ و براي نخستين‌بار مطرح كرد‌ كه سهرورد‌ي د‌اراي سيستم منطقي ممتاز و مشخصي است كه وي را از د‌يگر فيلسفوفان مشاء جد‌ا مي‌‌سازد‌. او چند‌ين مقاله و يك كتاب باعنوان د‌انش و اشراق د‌رباره منطق سهرورد‌ي نگاشته است. شايد‌ بتوان مهمترين نوشته ضيايي را آخرين ترجمه او از حكمت الاشراق د‌انست كه با همكاري جان والبريج نگاشته شد‌ه و نقد‌ محققانه و البريج را د‌رباره شرح شهرزوري بر آراء سهرورد‌ي به همراه د‌ارد‌. د‌ر ميان ساير رساله‌هاي د‌كتري، به جاست از اثر خانم گسيلا وب د‌ر زمينه فرشته‌شناسي سهرورد‌ي ياد‌ كنيم. وي د‌ر اين اثر، رابطه ميان ريشه‌هاي زرتشتي فرشته‌شناسي سهرورد‌ي و شالود‌ه‌هاي اسلامي اند‌يشه فلسفي او را مورد‌ تحقيق قرارد‌اد‌ه است.‏

اسپانيا، ژاپن و ايتاليا‏

آراگوس جان مانوئل، فيلسوف اسپانيايي، د‌ر نوشته‌اي با نام «اند‌يشه غيرعقلي اسلام: تصوف سهرورد‌ي»، وجوه صوفيانه اند‌يشه سهرورد‌ي يا به قول خود‌ش «اند‌يشه خرد‌ گريز (غيرعقلاني) د‌ر اسلام» را مورد‌ توجه قرار مي‌‌د‌هد‌. فيلسوف اسپانيايي د‌يگر و محقق نام‌د‌ار د‌ر عرصه تفكر اسلامي، ميگوئل هرناند‌ز، نماد‌گرايي معنوي د‌ر اند‌يشه سهرورد‌ي را د‌ر كتابش نماد‌گرايي و رمزپرد‌ازي د‌ر فلسفه اسلامي: ابن سينا و سهرورد‌ي، مورد‌ اشاره قرار مي‌‌د‌هد‌ و آن را با نماد‌گرايي ابن سينا مقايسه مي‌‌كند‌. وي به طور ويژه، مفهوم پرواز پرند‌گان نزد‌ سهرورد‌ي را بااين مفهوم د‌ر رسالةالطير قياس مي‌‌كند‌. كروز هرناند‌ز د‌ر اثر د‌يگرش به بررسي ساختار عرفاني و فلسفي حكمت الاشراق و ارتباط اين د‌و نوع گفتمان مي‌‌پرد‌ازد‌. به اين سياهه، كار آند‌ريا د‌و ويتا، محقق جوان آرژانتيني را بايد‌ افزود‌ كه رساله د‌كتري‌اش د‌رباره سهرورد‌ي است و د‌ر خلال آن مي‌‌كوشد‌ تا شماري از آثار او را به اسپانيايي ترجمه كند‌.‏

د‌ر ژاپن، چند‌ين پژوهشگر د‌ر سال‌هاي اخير به آثار سهرورد‌ي توجه نشان د‌اد‌ه‌اند‌؛ اگر چه متون زياد‌ي توسط آنان توليد‌ نشد‌ه است. د‌ر ميان اين محققان، توشيكو ايزوتسو با همكاري هانري كوربن و سيد‌حسين نصر د‌ر سال‌هاي د‌هه 1970 ميلاد‌ي، د‌انشجوياني علاقمند‌ به سهرورد‌ي را د‌ر ژاپن پروراند‌ند‌. د‌ر ميان اين د‌انشجويان جا د‌ارد‌ از اكيرو ماتسو موتو ياد‌ كنيم كه نزد‌ استاد‌ آشتياني تلمذ كرد‌ و رسالةالوجود‌ جلال‌الد‌ين د‌واني راترجمه نمود‌.

بررسي حاضر، خلاصه‌اي از بيش‌ترين آثاري است كه به زبان‌هاي اروپايي د‌رباره سهرورد‌ي به نگارش د‌رآمد‌ه است؛ اما به هيچ وجه تمامي آثار د‌ر اين باب را د‌ربر نمي‌گيرد‌.‏

اوضاع اجتماعي و شرايط فكري و سياسي سرزمين ايران د‌ر قرنهاي نخستين اسلامي، حكيم ابوالقاسم فرد‌وسي بزرگترين حماسه‌سراي ملي ايران ضمن به نظم د‌ر آورد‌ن شاهنامه به زبان فارسي د‌ر اواخر قرن چهارم هجري، جهت‌هاي پهلواني و زورآزمايي و مبارزه اجد‌اد‌ و نياكان ايرانيان و خلق و خوي و خصال نيك جوانمرد‌ي و راد‌مند‌ي آنان را زند‌ه كرد‌.‏

شيخ شهيد‌ شهاب‌الد‌ين يحيي سهرورد‌ي نيز د‌ر نيمه د‌وم قرن ششم هجري باتوجه به زمينه‌هاي قبلي د‌راين باره و بررسي اوضاع اجتماعي و محيط افكار و آثار بزرگان قبل از خود‌، تصميم جد‌ي خود‌ را د‌رباره احياي فلسفه ايران باستان گرفت و بقول خود‌ وي به (نورالانوار) سوگند‌ ياد‌ كرد‌ كه د‌ر اين راه پرمعناي نوراني بد‌ون هيچگونه بيم و هراس تا سرحد‌ مرگ پيش رود‌.‏

خوشبختانه اين راد‌ مرد‌ وطن‌د‌وست ايراني باتوجه به وسعت آگاهي خود‌ از مباني فلسفه ايران باستان با كوشش و جد‌يتي كامل و چشمگير د‌ر راه احياي آن كوشيد‌ و سرانجام با اينكه جان خود‌ را برسر اين آرمان ملي گذارد‌، اثري جاويد‌ و فناناپذير بنام «حكمت‌الاشراق» را به وجود‌ آورد‌ كه بنيان و مرجع بزرگ و بي‌همتاي فلسفه متحول و متحرك اشراق گرد‌يد‌ كه د‌ر حقيقت آن را بايد‌ فلسفه اسلامي ايرانيان ناميد‌.‏

بد‌ين ترتيب روشن مي‌‌شود‌ كه فرد‌وسي و شيخ اشراق هر د‌و د‌رصد‌د‌ بيد‌ار كرد‌ن حس مليت ايراني و روشن ساختن جلوه و جلال اصالت فرهنگي ايران بود‌ه‌اند‌. توضيح اين مطلب نيز لازم است كه مأخذ مهم فرد‌وسي د‌ر ايجاد‌ شاهنامه فارسي، خد‌اينامه‌ها و مأخذ مهم سهرورد‌ي د‌ر ايجاد‌ مكتب فلسفه اشراق اوستا و د‌يگر رساله‌ها بود‌ه كه بعد‌ها از ميان رفته است.‏

سهرورد‌ي پهلوانان فرزانه‌اي چون كيومرث و تهمورث و حكيماني چون زرد‌شت و جاماسپ را براي نخستين بار د‌ر فلسفه معرفي مي‌‌كند‌. وي واقعيت اشياء را به نور تمثيل مي‌‌كند‌ و آنچه را كه تفاوت ميان آنهاست د‌ر شد‌ت و ضعف نورانيت آنها مي‌‌د‌اند‌. او معتقد‌ است كه نوري واحد‌ عامل آشكار شد‌ن اشياء است و هستي مطلق و نور محض را «نورالانوار» خد‌اوند‌ مي‌‌د‌اند‌.‏

سهروردی و تاریخ حکمت اشراق

سخنرانی دکتر غلا محسین ابراهیمی دینانی

روز سه شنبه 25/10/86، دکتر ابراهیمی دینانی به دعوت مرکز پژوهش ادیان جهان در محل مرکز حضور یافت و به شرح تاریخ حکمت اشراق و پاسخگویی به برخی از سوالا ت حاضرین پرداخت. در آغاز جلسه که در حضور جمعی از اساتید، دانشجویان و علا قمندان برگزار شد، دکتر عبدالرحیم گواهی (رئیس مرکز پژوهش ادیان) ضمن معرفی شخصیت برجسته علمی دکتر دینانی عنوان کرد که بی شک آقای دکتر دینانی از بزرگترین فلا سفه اسلا می در قید حیات ایران می باشند و تسلط ایشان به حوزه فلسفه اسلا می به ویژه حکمت اشراق کم نظیر است.

دکتر دینانی این گونه سخن گفت: به نظر بنده نماینده فرهنگ اسلا می و ایرانی فقط سهروردی است. کتاب های ملا صدرا در حدود 400 سال در حوزه های علمیه به عنوان کتاب درسی تدریس شده است. اما کتاب های سهروردی که از تاریخ شهادت او قریب 900 سال می گذرد هیچ گاه تدریس نشدند.

علا مه طباطبایی و استاد ابوالحسن قزوینی، خدایشان رحمت کناد، که بنده مدت ها افتخار درک محضر ایشان را داشته ام نیز در شخصیت و آثار این مرد بزرگ تفقهی نداشتند. آثاری که در خصوص سهروردی و حکمت اشراق او طی 9 قرن تالیف شده، محدود به 4 یا 5 عنوان است که شرح قطب الدین شیرازی و نظام الدین هروی و تعلیق ملا صدرا بر کتاب حکمت اشراق از آن جمله اند.

اما دلیل آن چیست؟ پاسخ این سوال همان علت قتل و یا به تعبیر من شهادت ایشان است. امام محمد غزالی کتابی دارد به نام تهافه الفلا سفه یا پریشان گویی فلا سفه در 200 صفحه که به جرات می توانم بگویم یکی از اثرگذارترین کتاب ها در حوزه تفکر اسلا می است. این کتاب، مانند باقی آثار ذواللسانین، دارای قلمی فصیح در عربی و فارسی است. کتابی که ریشه فلسفه را در تمامی جهان اسلا م خشکاند. البته اذهان جماعت مسلمان هم آمادگی پذیرش محتوای این کتاب را داشت. در ایران نیز با آنکه تاثیر به سزایی گذاشت، اما به طور کامل فلسفه را از بین نبرد. امروز فلا سفه بی شماری در ممالک عربی- اسلا می داریم که همگی تحصیلکرده های غرب هستند و البته به آثار اسلا می هم نیم نگاهی داشته اند. اما فیلسوف از تبار ابن سینا و ملا صدرا و طباطبایی و امثالهم در جهان عرب نیامده است. شاید فقط بتوان از ابن رشد اندلسی نام برد که تک درختی بود در دیار خودش و یک تن هم جانشین نداشت.

امروز بسیاری از جوانان و دانشجویان از من می پرسند که مگر فلسفه اسلا می در مقابل فلسفه غرب چه دارد و یا اسلا م برای فلسفه چه کرده است؟ البته حق هم دارند. در طول 1000 سال فلسفه حکم هروئین را داشته است. مجلس درس اسفار اربعه علا مه طباطبایی که بنده در آن حاضر بودم به دستور علا مه بروجردی تعطیل شد. در آن روزها آقای جزایری که در حال حاضر دوران کهولت خود را می گذرانند، در معیت آقای موسی صدر نزد آقای آیت ا... بهبهانی رفتند تا مگر ایشان وساطت کنند و جلسات تدریس مجدداً برقرار شود. آیت ا... بهبهانی این موضوع را با مرحوم آقای فلسفی در میان گذاشتند. هر دوی بزرگواران از کیاست بالا یی برخوردار بودند. در آن روزها کمونیست ها در ایران به شدت فعالیت می کردند. کتاب های زیادی هم با صبغه ماتریالیستی به چاپ رسانده بودند. مرحوم فلسفی تعدادی از این کتب را ابتیاع کردند و با خود نزد علا مه بروجردی بردند. ایشان گفتند که این کتاب ها چیست؟ گفتند که این کتاب ها همه ضد خدا و دین است. بر پایه اصول ماتریالیستی است و موضوع را به طور کامل تشریح کردند. علا مه بروجردی پرسیدند که راه مبارزه با چنین تفکراتی چیست و چه باید کرد؟ مرحوم فلسفی بلا فاصله گفتند که پادزهرش همین جلسات فلسفه علا مه طباطبایی است که اگر صلا ح بدانید از سر گرفته شود. به هر حال اطرافیان علا مه بروجردی به ایشان فشار می آوردند و مخالفت ها داشتند. به هر تقدیر تدریس دوباره آغاز شد، اما ایشان به جای اسفار با تدریس کتاب شفای ابن سینا موافقت کردند. در چنین فضایی فلسفه تدریس می شده است.

فکر فلسفی در جهان اسلا م

بنده کتابی نوشته ام با عنوان "ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلا م." در آنجا به تفصیل تاریخ فلسفه اسلا می را توضیح داده ام. هر چند که این کتاب در حال حاضر به خاطر خصومت وزارت ارشاد اسلا می با ناشر آن، با کمال تاسف در بازار کمیاب شده است.

فلسفه یک ماجرا دارد و سهروردی هم یک ماجرای اضافه بر آن دارد. فلسفه یعنی تفکر آزاد در بنیادی ترین پرسش ها در جهان هستی و این موضوع با انسانهای دارای تفکر سطحی سازگار نیست. یک مثال بزنم. موضوع حادث و قدیم بودن عالم از موضوعاتی است که تا به امروز محل بحث و مجادله است. اینکه آیا عالم هستی قدیم است یا حادث. متکلمین چه مسلمان و چه از اهل کتاب می گویند که در کتاب خدا آمده که عالم را خدا در 6 روز خلق کرده است. پس حادث است. ذهن فلسفی می پرسد که اگر حادث است پس زمانی بوده که خدا بود و عالم نبود. مگر همین زمان جزو عالم نیست، پس چطور عالم حادث است؟ مباحث زیادی در گرفت و پاسخ هایی داده شد. گفتند که آن زمان، زمان موهوم است. گفتند که اگر موهوم است و عالم در زمان موهوم خلق شده است، پس عالم خود موهوم است و الخ. البته این موضوع راه حل دارد و من بنا ندارم به آن بپردازم. فقط می خواستم بگویم که از نظر یک متکلم جواب بسیاری از این سوالا ت می تواند این باشد که به شما ربطی ندارد. خدا چنین گفته است و شما به سخن خدا ایراد وارد کرده اید. این سنخ از مشکلا ت همواره پیش روی فلا سفه در مقابل متکلمین بوده است. اما سهروردی یک مشکل اضافی هم داشته است. متکلمین مسلمان، فلسفه را تفاله غرب و یونان دانسته اند. این موضوع مختص مسلمانان هم نیست. ترتوریان متکلم مسیحی نیز گفته است که ای مسیحیان شما را با آتن چه کار بروید به اورشلیم. این صداهای مشابه، منادی یک نزاع جدی است که تا به امروز ادامه دارد. سهروردی هم با متکلمان جنگیده هم با افکار فارابی. غربی ها می گویند که زادگاه فلسفه در یونان است و باقی اقوام غیر یونانی بربر بوده اند. در آن زمان تمدن درخشانی به جز تمدن ایران وجود نداشته و البته غرض اصلی یونانی ها از بربر، همان ایرانی ها بوده است. چنانکه در دوران پس از اسلا م، وا ژه عجم در مورد غیرعرب که عموماً منظور ایرانی ها بوده اند، به کار برده شد. سهروردی گفت این که یونان فلسفه ای داشته مطلب درستی است اما ایران هم در آن روزگار برای خود فلسفه داشته است. ایرانی ها نه تنها بربر نبودند بلکه اصلا زادگاه فلسفه در ایران است.

من هم با مدارکی قطعی نشان داده ام که افلا طون تحت تاثیر فلسفه ایران بوده است؛ فلسفه ای که به آن فلسفه خسروانی گفته می شود. فلسفه ای که منتسب به کیخسرو است و سهروردی از او با نام کیخسرو المبارک یاد کرده است. فلسفه ای برخاسته از دین زرتشت اولین پیام آور راستی و یکتاپرستی در تمدن ایرانی. سهروردی می گوید که من محیی حکمت خسروانیم. سهروردی ضد اسلا م نبود. می خواست در برابر غربی ها قرار بگیرد، اما متشرعین این مطالب را به خود گرفتند. فکر کردند که او به دنبال احیای آیین مجوس است.

واژگان متفاوت فلسفی در اندیشه سهروردی

در فلسفه سهروردی واژگان، واژگان دیگری است. اثری از وجود و واجب الوجود که اصالت فلسفه ملا صدرایی است در آن دیده نمی شود. اصالت در حکمت اشراق، نور است و خداوند نورالا نوار است و اتفاقاً این نوع واژگان سنخیت بیشتری با نوع واژگان قرآن دارد. در هیچ کجای قرآن از لفظ واجب الوجود در مورد خداوند استفاده نشده است، بلکه در آیه نور می فرماید که خداوند نور آسمان ها و زمین است. سهروردی به نور زرتشت بازمی گردد و می گوید این شعله در نور محمدی - صلوات اله و سلا مه علیه و آله- جهان را روشن کرده است. علمای عرب زده - که عرب زدگی با غرب زدگی تنها در یک نقطه اختلا ف دارد- گفتند که او شعوبی است. بنابراین مخالفین سهروردی دو برابر مخالفین فارابی و ابن سینا بوده اند و البته هنوز هم همین طور است. اینکه می گویم عرب زده واقعاً همین است. عجیب است که ما ایرانی ها از تمدن و فرهنگ خودمان دوری می جوییم. مگر موافقت اسلا م مستلزم معاندت با فرهنگ و دستاوردهای دوران قبل از اسلا م است؟ این روزها هر کسی از غرب تفکراتی را به سوغات می آورد ولی کسی به آن اهمیتی نمی دهد ولی کافی است کسی از زرتشت چیزی بگوید تا تکفیرش کنند. او را به اتهام مجوسی تکفیر می کنند. مجوسی که در قرآن به صراحت جزو گروه یکتاپرستان قرار دارند. البته انحراف همیشه در طول تاریخ اتفاق می افتد. شرک و بت پرستی هم بعدها به وجود آمد، همان طور که این همه شعبه و اشتقاق در ادیان و مکاتب اتفاق افتاده است.

باید تاریخ را دانست. درک بسیاری از علوم و موفقیت در آن نیازمند تسلط به تاریخ و پیشینه آن علوم نیست. اما فلسفه چنان است که بدون تسلط بر تاریخ تحول عقاید فلسفی نمی توان به درک مناسبی از آن دست یافت.

سهروردی را هم به اتهام مجوسی تکفیر کردند در حالی که از نظر من او از ملا صدرا مسلمان تر و از ابن سینا متعبدتر بود. قتل آن را به عهده صلا ح الدین ایوبی گذاشتند و این هم از بازی های بزرگ روزگار است. آن نابغه سی و شش ساله را خفه کردند و از بلندی به پایین انداختند. خدا می داند که اگر می توانست عمر بیشتری داشته باشد، منشا چه برکاتی می شد.

فقط او نیست که خوب شناخته نشد. ابن سینا هم خوب شناخته نشد. بسیاری بر این باورند که ابن سینا مشائی بوده است. در صورتی که سهروردی می گوید من کار خود را از آنجا آغاز کردم که ابن سینا تمام کرده بود. ابن سینا در کتاب "منطق المشرقیین" مقدمه ای دارد که مطالب زیادی در آن نهفته است. او در آن مقدمه می گوید که کتاب اشارات و شفا و بقیه کتب فلسفه وی به تشریح فلسفه عام پرداخته است. او می گوید من به فلسفه جدیدی دست یافته ام که فلسفه خاص است. ابن سینا در باب این فلسفه، 40 مجلد نوشت. شواهدی وجود دارد که نشان می دهد فلسفه ای که ابن سینا به آن اشاره کرده همان فلسفه خسروانی بوده است و البته این کتاب ها دیگر پیدا نشد و در حمله سلطان محمود غزنوی به خانه ابن سینا همراه با منزل او در آتش سوخت. اگر این کتاب ها باقی مانده بود، شاید دیگر سهروردی چنین غریب نبود. غربی ها این طور القا کرده اند که ابن سینا نئوافلا طونی بوده است. در صورتی که ابن سینا در کتاب شفا با صراحت می گوید: اگر کتاب هایی که افلا طون نوشته است همان هایی است که به دست من رسیده، پس آنچه از علم نزد او بوده بضاعتی مزجاه بیش نبوده است! غربی این موضوع را نمی خواهد بفهمد و این مساله را نمی توان از ذهن ها زدود که این حکمت از نوع افلا طونی نبوده، بلکه از نوع حکمت خسروانی بوده است. تاریخ فلسفه ایران واقعاً غم انگیز است و چه کم به آن پرداخته ایم. به تازگی شاهد رجوع به سهروردی هستیم. اما متاسفانه این رجوع که به یک برنامه تلویزیونی در نیمه های شب خلا صه می شود، سهروردی را به عنوان یک شاعر مورد بررسی قرار می دهد نه یک فیلسوف.

سهروردی بزرگترین فیلسوف اسلا می و ایرانی است. کتاب <شعاع اندیشه و شهود> به قلم بنده که در ابتدای انقلا ب اسلا می به نگارش درآورده ام، به نیت جلوگیری و مبارزه با این عرب زدگی بوده است. این کتاب به چاپ هفتم خود رسیده که در مقایسه با کتب فلسفی دیگر جالب توجه است. اکنون نیز جماعت اعراب که با اضافه کردن یک <ال> به اسامی بزرگان ایرانی، به آنها مهر عربی می زنند، سهروردی را هم با عنوان <السهروردی الحلبی> به خود منتسب کرده اند. در حالی که حلب محل شهادت این فیلسوف بزرگ بوده است نه محل تولد او. می پرسند منابعی که سهروردی از آنها بهره برده کدام است؟ این سوال بسیار مهمی است. سهروردی همانند فردوسی که او نیز به حق از مبارزین بزرگ عرب زدگی و نماینده فرهنگ اسلا می و ایرانی در وادی شعر و ادب حماسی است، متعمداً اسنادی را معرفی نکرده اند. البته فردوسی به دو مورد اشاره کرده است اما سهروردی در هیچ یک از آثارش - که 15 اثر است- به منبع و یا نام فردی اشاره نمی کند. این اسناد اغلب سینه به سینه گشته است. اثری در ایران باستان نبوده که عرب ها به آتش نکشیده باشند. طالبان در افغانستان 3 سال حکومت کردند. آنها هم عرب زده بودند. در این مدت کوتاه اکثر آثار فارسی دانشگاه کابل را به آتش کشیدند. این قوم 1000 سال است که در جای جای ممالک اسلا می حاضرند و عجیب است که آثار موجود توانسته از میان حوادث هولناک تاریخ عبور کرده، به دست ما برسد.

فلسفه ذهن در اندیشه فارابی

علم النفس و فلسفه ذهن در تفکر فارابی

347

فارابی، به استثنای رساله درباره عقل، هیچ مقاله و اثر مستقلی در علم النفس فلسفی و فلسفه ذهن از خود به جای نگذاشته است. دیدگاه وی در این مسائل بیشتر در آثار مابعدالطبیعی و سیاسی وی مطرح شده است. مفصل ترین بیان در باب نظریات وی در مورد نفس آدمی کتاب «مبانی آراء اهل مدینه فاضله» است، جایی که فارابی رویکرد ارسطویی به روان شناسی را پذیرفته است. قوای اصلی نفس قوای غاذیه، احساس، تخیل و عقل معرفی شده است. این قوا بر یکدیگر ترتب دارند و هر کدام مشتمل بر عناصر «اصلی» و «فرعی» است. فارابی حس مشترک را به عنوان قوه ای مستقل متمایز نمی کند، اما آن را به عنوان نیروی اصلی نفس حساسه که در آن هر چه که به وسیله حواس پنج گانه به ادراک درآمده است تلفیق می گردد به شمار می آورد. او در مورد «حواس باطنی» هم چنین نظری ابراز نکرده است تا وحدتی میان حس مشترک، تخیل و حافظه به دست داده باشد. و در عین حال هیچ مطلبی هم درباره قوه ای که ابن سینا بعدها آن را «وهم» نامید ذکر ننموده است. او، همچنین ارسطو، جایگاه جسمانی حس مشترک و خیال را قلب انسان می داند، عقیده ای سنتی که فلاسفه حس درونی متأخر در پرتو فیزیولوژی گالن (GALEN) جایگاه مادی آن را مغز معرفی نمودند. فارابی فعالیت های شوقی نفس را بسیار هماهنگ با قوای شناختی متناظری می داند که باعث آن فعالیت های شوقی می شوند. بدین ترتیب، در ازای هر قوه شناختی (حسی، تخیلی و عقلی)، شوقی به سوی اشیایی که به طور طبیعی ادراک می شوند از آن ادراک نشأت می گیرد. فارابی قوه شوق را به عنوان مبنای همه فعالیت های ارادی حسی و عقلی متمایز می سازد، اگرچه این کار به تشریح چگونگی انگیزش واقعی هیچ کمکی نمی کند. این قوه علی الاصول به عنوان نیروی محرکی که از طریق آن نفس بدن را کنترل نموده و آن را قادر می سازد تا آنچه را که نفس آن را مطلوب می داند بطلبد و از هر آنچه که آن را مضر می شناسد اجتناب نماید عمل می کند. تخیل و کارکردهای آن دیدگاه فارابی در مورد تخیل به دلیل نقشی که قوه خیال در نبوت و وحی دارد شایسته توجه خاصی است. تخیل معادل فانتازیا در فلسفه ارسطو، بر اساس این نظریه، قوه ای برای بازآفرینی و حکم کردن است، یعنی هم عمل بازآفرینی تصورات حسی بعد از آنکه از دسترس حس دور شده اند را بر عهده دارد و هم قابلیت کنترل تصورات را در ترکیب کردن یا تجزیه نمودن آنها برای ساختن تصوری جدید داراست. فارابی عمل سومی را به نام محاکاة به این دو نوع فعالیت اضافه می کند، و این اصطلاح عربی را معادل میمزیس که در کتاب فن شعر ارسطو به کار گرفته می شد قرار می دهد. بر اساس این توانایی، قوه تخیل قادر است تا اشیاء را با استفاده از تخیل سایر واقعیات بازآفرینی نموده و بدین وسیله قدرت بازآفرینی و بازشناسی خود را فراتر از محدودیت های حسی توسعه دهد تا جایی که شامل تداعی اوصاف مادی و جسمانی، هیجانات و تمایلات، و حتی واقعیات غیرمادی نیز بشود. این قدرت تقلید و بازآفرینی قوه خیال، مبنای روان شناسانه این ادعای فارابی در آثار منطقی او را که هدف صنعت شعر احضار فعالیت های قوه تخیل است توجیه می کند. فارابی از علم النفس برای تفسیر و توضیح نبوت و وحی نیز سود می برد. اما برای فهم این مسأله باید ابتدا نظر فارابی را در مورد قوه استدلال و فرآیند شناخت عقلانی درک نمود. مراتب عقل و شناسایی در سنت مشائی دیدگاه فارابی در مورد قوا و مراتبی که شناخت عقلانی را تشکیل می دهند به سنت تفسیر درباره نفس ازسطو که به مفسرین یونانی راجع است تعلق دارد. بر اساس این سنت و با توجه به توضیح مختصر ارسطو در 3، 4 و 5 درباره نفس، از عقلی که «واجد همه اشیاء» می شود و عقلی که «همه اشیاء را می آفریند» با اصطلاحات عقل بالقوه و عقل فعال نام برده شده است. عقل بالقوه به عنوان قوه ای در نفس یک شخص معرفی شده است؛ ولی عقل فعال جوهر مجرد ازلی و ثابتی است که به عنوان علت محرک و مؤثر عقل انسان عمل نموده و امکان انتزاع تصورات کلی از صور حسی خیالی را میسر می سازد. علاوه بر عقل بالقوه و عقل فعال، این سنت فلسفی مراتب مختلف دیگری را میان قوه و فعلیت در عقل انسان معرفی نموده و هر کدام را با اصطلاح خاصی نام برده است. در علم النفس فارابی، اصطلاح «عقل» دارای چهار معنای متفاوت است: 1- عقل بالقوه، 2- عقل بالفعل، 3- عقل بالمستفاد، 4- عقل فعال. فارابی، به پیروی از اسکندر افرودیسی، عقل بالقوه را نوعی قابلیت صرف برای تجرید و انتزاع صورت یا چیستی شیء برای بازشناسی از تصاویر حسی مشابه معرفی می کند. به محض اینکه این مرتبه از عقل واجد صور عقلی مزبور می گردد از مرحله بالقوه صرف به مرحله بالفعل وارد می گردد و بدین ترتیب دومین مرتبه از عقل، یعنی عقل بالفعل، شکل می گیرد. البته فرآیند فعلیت یافتن معقولات تدریجی است و غایت آن بالفعل شدن تمام معقولات و علومی است که برای بشر اکتساب آنها امکان دارد. هنگامی که عقل به این هدف خود دست می یابد (واقعیتی که تنها افراد معدودی بدان نائل می گردند)، دیگر آثار قوه بودن خود را از دست می هد و لذا به صورت محض و فعلیت محض تبدیل می گردد. از آنجا که بر اساس مبانی ارسطویی هر چیزی به آن میزان که از صورت و فعلیت برخوردار است قابل تعقل است، تنها در این مرحله است که عقل به نهایت ظرفیت خود برای تعقل خود دست می یابد. خود این نشانه دستیابی به سومین مرحله عقل است، یعنی عقل بالمستفاد. در این مرتبه، با توجه به اینکه تمام قوا به فعلیت تبدیل شده است، عقل انسان، تا حدی همچون دیگر عقول مجرد، شامل عقل فعال شده و با آنها اتحاد یافته یا در نوع شبیه به آنها می گردد. در نتیجه، در این حالت نه تنها قادر است خود و معقولاتی را که از اشیاء مادی به دست آورده است تعقل نماید، بلکه قادر است عقل فعال و سایر جواهر مجرد مفارق را نیز ادراک نماید. اختلاف نظر درباره نظر فارابی درباره عقل فعال آخرین نتیجه ای که از نظریه عقل مستفاد با اندک تغییراتی به دست آمد، تقریباً در همه بحث های گسترده فارابی در مورد شناخت عقلی مورد تأیید قرار گرفته است و در عین حال نظریات راجع به معاد و هستی بعد از مرگ را در فلسفه سیاسی او نیز (تحت عنوان «فلسفه عملی») شامل می شود. در ضمن باید به اختلاف نظر آشکاری که به وسیله فلاسفه بعدی همچون ابن طفیل، ابن باجه و ابن رشد به وجود آمد اشاره کرد که می گفتند فارابی در تفسیری که بر اخلاق نیکوماخوس ارسطو نگاشته است امکان شناخت بلاواسطه از طریق اتحاد یا «اتصال» با عقل فعال را انکار نموده است. دقیق تر اینکه، بنا به نظر ابن رشد، فارابی از این عقیده هستی شناسانه که مستلزم پذیرش تبدیل یک انسان مادی فناپذیر و در معرض کون و فساد، از طریق توسعه عقلانی، به یک عقل مجرد ثابت و فناناپذیر بود عدول کرد. اینکه چگونه فارابی می توانسته این ادعا را با نظریاتی که در آثار به جای مانده از او به چشم می خورد هماهنگ سازد و اینکه آیا این مطلب نشان دهنده نظر قطعی و دقیق او درباره ماده بوده است، باید به عنوان یک سؤال مفتوح بماند، هر چند فقدان تأسف انگیز شرح او بر اخلاق نیکوماخوس نیز در این امر دخیل است. نقش تخیل در مسأله نبوت اینک جوانب علم النفسی دیدگاه فارابی در مورد مسأله نبوت، در مقابل زمینه آموزش وی راجع به عقل مستفاد و عقل فعال و نیز قوه تخیل، قابل تبیین است. بر اساس نظر او، نبوت و وحی، در انحاء مختلف تجلی و بروزش، نتیجه تلافی عقل و قدرت تقلید و بازآفرینی قوه تخیل است. آنچه که دریافت وحیانی را منحصر بفرد می سازد محتوی و مفهوم بالذات عقلانی آن نیست، چرا که این قدرت به یک میزان به فیلسوف و پیامبر تعلق دارد: وحی و نبوت راستین، همانند شریعت حقیقی که بر آن استوار است، بلکه صورت سازی و بازآفرینی تخیلی و تمثیلی همان حقایقی است که در فلسفه به شکل برهانی و عقلایی شناخته شده است. همه انبیاء علاوه بر توانایی های عقلی، واجد موهبت قدرت تخیلی ویژه ای نیز هستند. این موهبت الهی به قوه تخیل آنان اجازه می دهد تا فیض و تجلی معقولات را از عقل فعال به طور کامل دریافت نمایند، فیضانی که معمولاً تنها برای قوه عقلانی صرف ذخیره شده است. اما از آنجا که تخیل بنابر ماهیتش نمی تواند معقولات مجرد و انتزاعی را به همان صورت انتزاعی صرف دریافت و ادراک نماید، معجزه شگفت آور انبیاء در به کارگیری قابلیت تقلید و بازآفرینی صور تخیلی برای بازسازی این معقولات در قالب های ملموس و سمبلیک تحقق می یابد. بدین طریق، آنچه که تنها برای معدودی انتخاب شدگان که می توانند به مرتبه عقل مستفاد برسند میسر است، در قالب صورت های حسی و در گستره ای بسیار فراتر از محدوده های معمول فلسفی برای انبیاء ممکن می گردد

عقول عشره فارابی

عقلهاي دهگانه . ده فرشتگان ، چه نزد اکثر حکما همگي ده فرشته اند، که اول حقتعالي يک فرشته پيدا کرد، و پس آن فرشته يک فرشته ديگر و يک آسمان پيدا کرد، و بعد فرشته دوم يک فرشته و يک آسمان پيدا کرد هم چنين ده فرشته و نه آسمان پيدا شدند، و فرشته دهم همه عالم را به حکم حقتعالي پيدا کرد. (غياث اللغات ) (آنندراج ). با توجه به اشکالات و ايراداتي که در مورد صدور متکثرات عالم وجود از ذات واجب واحد من جميع الجهات شده است و اصول مسلم فلسفي که توحيد و سنخيت ميان علت و معلول باشد، فلاسفه در صدد حل اين اشکالات برآمده اند و قائل به متوسطاتي در عالم وجود شده اندو به ترتيب متکثرات مادي را به ذات مجرد محض مربوط کرده اند، چنانکه افلاطون قائل به مثل و ارسطو قائل به صور شده است . فارابي در مقام بيان قاعدة الواحد گويد نخستين مبدع از ذات حقتعالي شي واحد بالعدد است وآن عقل اول است و از عقل اول عقل دوم و فلک اول بوجود آمده است و از عقل دوم عقل سوم و فلک دوم صادر شده است و همينطور تا عقل دهم و فلک نهم . و از عقل دهم عقول و نفوس بشري افاضه ميشود و از فلک نهم عناصر اربعه و از عناصر اربعه مواليد پديد مي آيند. سپس گويداين عقول مختلف الانواعند و هر يک نوع علي حده اند و عقل آخر (عقل دهم ) سبب نفوس ارضيه است از يک جهت ، و سبب وجود ارکان اربعه است به واسطه فلک نهم از جهت ديگر. و برخي اين عقول يا انوار را يا طوليه دانند و يا عرضيه ، انوار طوليه همان انوار مترتبه اند که منشاء صدور برازخ مستقله اند چنانکه از نور اقرب نور دوم و از او سوم و به همين ترتيب تا اندازه زيادي انوارمترتبه طوليه صادر شده است . و انوار عرضيه همان انوار قاهره صوريه اند. رجوع به فرهنگ علوم عقلي شود.

شرح حال فارابی

سامانه: مشاهير ايران

زمينه فعاليت : فرهنگی- ادبی

نام خانوادگي و نام

ابونصر فارابی

شرح حال

" فارابی – ابونصر " مشهور به معلم ثانی
قرن چهارم
معلم ثانی – استاد الفلاسفه – نخستین فیلسوف در دوره اسلامی و عالم به غالب علوم جهانی محمد بن احمد بن طرخان حکیم ترکی فلسفی المکنی به ابونصر که مولدش و سنج فاراب و شهرتش فارابی ، یکی از بزرگترین فلاسفه نامی واز دانشمندان و حکمای اسلامی قرن چهارم هجری زمان آل بویه که در قبال ارسطو که معلم اول بود به معلم ثانی نیز معروف و کسی از ایشان به پایه وی نرسیده و در قوه مدرکه دارای اولین درجه بوده است . ابن سینا با آن جلالت علمی و آفاقی که داشت از کتابهای وی استفاده بسیار کرده و در مصنفات خود از انوار علمیه اش اقتباس نموده است و اینکه در کلمات اکابر به استاد الفلاسفه و ملک الحکماء موصوفش می دارند ، نخستین فیلسوفی که در دوره اسلامی ظهور کرد او بود . بالجمهل فارابی نخست در زادگاه خود علوم ابتدائی را اخذ و در بعضی از شهرهای ایران زبان فارسی و بعضی زبانهای دیگر را فرا گرفته و سپس به بغداد رفته و زبان عربی را هم در آنجا استوار داشت و علم منطق را از ابوبشر بن یونس فرا گرفته و با صاحب بن عباد و حکمای بغداد مصاحبت داشته و سپس به حرات رفته و در حوزه درس یوحنا بن خیلان حکیم نصرانی به تکمیل علوم و حکمت پرداخت و تا مرگ آن استاد در حران مانده و پس از مرگ او مجدداٌ به بغداد بازگشت و به تحصیل ریاضیات و فنون دیگر حکمت پرداخت . و تمامی کتب ارسطو را تتبع و ممارست نمود و آنی از مطالعه آنها غفلت نکرد و در استخراج معانی و مطالب آنها مهارتی به سزا یافت و در طب و منطق و موسیقی و تمامی فنون فلسفه به مقامی رسید که تا آن دوران در دسترس کسی از مسلمین نبود.
روزی از او پرسیدند در فنون فلسفه تو داناتری یا ارسطو ، پاسخ داد اگر این زمان ارسطو را درک می کردم هر آینه از بزرگترین شاگردان او می شدم ، گویند که فارابی روی کتاب النفس ارسطو به خط خود نوشته بود که من این کتاب را صد مرتبه خواندم ، چنانچه کتاب سماع طبیعی ارسطو را چهل مرتبه خواندم و می گفته که باز به مراجعه آن محتاج تر می باشم .
فاضی نور الله شوشتری ( شهید ثالث) فارابی را بسیار ستوده و گوید که وی معلم مقالات و متمم کمالات نوع انسان بوده و نخستین حکیمی از فلاسفه اسلامی می باشد که بر مسند ترجمانی نشسته و علم حکمت را از زبان یونانی به عربی ترجمه نموده و بین العرب انتشار داده و با معلم اول ( ارسطو) در تعالیم مطالعه فلسفه شرکت نموده و بدو اقتفا نموده و ملقب به معلم ثانی گردید.
ریشه اصلی این لقب معلم ثانی آن بود که فارابی به دستور و امر منصوربن نوح سامانی به تکمیل و اصلاح ترجمه های کتب ارسطو که ناقص بوده و اصلاح نشده بود پرداخته و آن اصلاح و تکمیل خود را تعلیم ثانی نام داد و بهمین جهت بود خودش نیز به معلم ثانی مشهور و مشهود گردید.
بهر حال فارابی به مصر و شام شهر حلب رفته و در آنجام مشمول مراحم سیف الدوله بی حمدان امیر وقت آنجا گردید و بطور استمرار تا روز وفاتش روزی چهار درهم بدو داده میشد و او نیز در اثر عزت نفس قانع و امرار حیات می نمود ، و تا سال 339 یا 340 هجری سال مرگ خود در آن شره بسر بد و همانجا به خاک رفت .
در مجلس سیف الدوله دیلمی از آن بویه :
گویند اولین باری که وارد مجلس سیف الدوله که پر از افاضل علوم و معارف متنوعه گردیده و پس از اذن جلوس فارابی گفت در جای خودم بنشینم یا در مکان شما . سیف الدوله گفت در جای خودت بنشین ، فارابی از میان آن جماعت گذشته و خود را به مسند سیف الدوله رسانید و بجاز وی نشست . سیف الدوله با زبان مخصوصی که غیر از غلامان حاضر خدمت کسی دیگر شناسایش نبود بدیشان گفت که چند چیز از وی ( فارابی ) سئوال خواهم کرد که اگر جواب ندهد با طعن نیزه او را بزنید ، پس فارابی فهمید و با همان زبان گفت که ای امیر صبر کرده و منتظر عاقبت کار باش ، امیر در عجب شده و گفت مگر تو این زبان را هم میدانی ؟ پاسخ داد که بلی زیاده از هفتاد زبان می دانم . سپس با علمای مجلس در هر فنی مناظره کرد و در همه آنها بر آنان فائق آمد و آنان به صحبتها و جملات وی اذعان کرده و سکوت نمودند . و به نوشتن مقالات وی پرداختند . بعد از رفتن همه سلطان با فارابی خلوت کرده و از میل داشتن او به طعام و شراب استفسار نموده او اظهار بی میلی کرد و در جواب پرسش از میل داشتن سماع اظهار تمایل نمود.
پس بامر سلطان تمام خوانندگان و خنیاگران حاضر شده و هر یک به آهنگ مخصوصی بنای خواندن گذاردند که هیچکدام مورد طبع فارابی واقع نگردید . و یکایک را نقادی نمود پس بر تعجب سلطان افزوده شد و پرسید مگر تو به اصول این فن و صنعت آشنا هستی ؟ پس فاربی از کیسه خود عودی چند برآورده و با وضع مخصوصی ترکیب داده و بنواخت و در اثر آن همه حضار خندیدند . پس وضعی دیگر ترتیب داد و همین که بنواخت همه شان گریستند . و در مرتبه سوم بعد از تغییر و ترکیب آن به مجرد نواختن همه شان حتی دربانان به خواب رفتند . پس فارابی ایشان را به همان حال گذاشته و بیرون رفت.
مکتب فارابی و آثار او :
فارابی طرفدار مکتب مشاء بود و هیچکس چون او تا آن زمان مفسر حکمت ارسطو نبود فارابی حکمت افلاطون را هم می شناخت و دو کتاب از افلاطون به دستش رسید یکی کتاب قانون و دیگری جمهوری و فارابی خیلیتحت تاثیر حکمت سیاسی افلاطون قرار گرفت فارابی اولین دانشمند اسلامی است که کتابهای سیاسی نوشت و به احتمال قوی آن کتابها را بر اثر پی بردن به حکمت سیاسی افلاطون برشته تحریر در آورد و فارابی از دانشمندان اسلامی اولین شخصی است که در موسیقی دست داشته و کتابی در این مورد بنام قانون نوشت و قانون را هم اختراع کرد . فارابی علاون بر فلسفه و منطق و موسیقی که استاد کل آن بود کتابهای بسیاری در فنون متنوعه برشته تحریر درآورد که محل استفاده دانشمندان و فحول ارباب معرفت و عقول قرار گرفت و به اکثر زبانهای خارجی ترجمه شده است .
کتاب فارابی در حکمت بنام فصوص الحکم است و کتاب دیگری به همین نام قبل از او ابن العربی آندلسی که در ایران به نام شیخ محی الدین معروف است نوشته شده .
کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و المدینه الجاهله و المدینه الفاسقه و المدینه المبدله و المدینه الضاله که در مصر و لندن چاپ چاپ شده و در ذریعه از چندین موضع این کتاب استطهار کرده که فارابی امامی مذهب ( شیعه) و به عصمت ائمه طاهرین معتقد بوده است.
کتاب الابانه عن غرض ارسطاطالیس فی کتاب ما بعد الطبیعه و ظاهراٌ همان کتاب اغراض مذکور زیر است . کتاب ابطال احکام النجون – اثبات المفارقات الارعه که در حیدر آباد هند در هشت صفحه چاپ شده کتاب الاجتماعات المدینه و کتاب احصاء العلوم که در مصر چاپ و در موضوع خود بی نظیر است و کتاب احصاء القضایا و باز مهمتر کتاب اخلاق فارابی است که 2 نسخه آن در کتابخانه مسجد ایا صوفی اسلامبول یکی بنام اخلاق و دیگری بنام الالفاظ الافلاطونیه و تقویم سیاسته الملوکیه موجود است و دیگری اسباب السعاده – ادب الجدل ، اغراض ارسطالالیس که در حیدرآباد دکن چاپ و حاوی تحقیق مقالات کتاب ، حروف نام خود و تحقیق بر غرض ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه است و کتب و رساله عربی : الایقان – البرهان تحصیل السعاده که باز در حیدرآباد دکن چاپ شده که در حکمت است و التعلیقات فی الامور العامه و بعض الطبیعیات که در حیدرآباد دکن چاپ شد. کتاب سیاسته المدینه در اقتصاد سیاسی ، علم المزاح که یک نسخه آن در کتابخانه لنین گراد شماره 484 موجود است و مبادی الفلسفه القدیمه و المدخل الی صناعه الموسیقی که یک مسخه آن در فرانسه مصر و یک نسخه کتابخانه کوپریلی اسلامبول شماره 935 موجود است.
کتاب و رساله المله الفاضله به نوشته احمد رفعت که در این کتاب تصریح نموده که نقوش شریره بعد از مرگ معذب به عذاب ابدی بوده و مبتلا به آلام نامتناهی می باشند.
ر کتاب سیاست مدینه آنها را بعد از مردن فانی محض دانسته و فقط به بقای ابدی نفوس صالحه معتقد بوده و سعادت را منحصر به همین حیات دنیوی دانسته است و بس.
رفتار و اخلاق شخصی فارابی :
فارابی مردی بسیار زاهد و نسبت به دنیا و منزل و خانه بی رغبت بوده و با مردم حشر و نشر و آمیزش نمی کرده و در اوقات اقامت در حلب و دمشق منزلی هم اختیار نکرده بود و همواره در کنار آب روان و جاهای پر درخت نشسته و مشغول تالیف بوده و محصلین و اهل علم نیز در همان حال از وی استفاده و استفاضه می نمودند . در اثر سرمایه قناعت که گنجی بی پایان است با چهار درهم که از طرف سیف الدوله بیشتر از آن را قبول نمی کرد امرار معاش می نمود و در حدود هشتاد سالگی در سال 339،340 همانطور که اشاره رفت از دنیا رفت . به نوشته بعضی از ارباب سیر در اثنای سفر مکه که در آخر عمر می نمود باقطاع الطریق مصادف و از روی مهارته که در تیراندازی داشته با ایشان به مقابله و مقاتله پرداخت و عاقبت مقتول گردید.
معلم ثانی:
معلم در اصطلاح فلاسفه کسی را گویند که در علوم و فنون عصر خود استاد و دارای نظریه و عقیده در آنها باشد بگواهی تاریخ یونان تنها کسیکه از بزرگان و فلاسفه که شایسته این لقب بزرگ بود ارساطالیس حکیم یونانی بود که او را معلم اول می گفتند و پس از ظهور و طلوع ستاره درخشان اسلام که تا مدتی دانش و فرهنگ ایران و یونان و هند بدستیاری دانشمندان به عربی ترجمه و نشر می شد و بزرگان شیفته سخنان حکمت آمیز ایران و یونان شدند و در حلقه های تدریس دانشگاهها و محافل علمی از فرهنگ این دیار سخنرانی می شد.
بزرگترین حکیم کسی بود که کلمات فلسفی را فهمیده و یا کتابی از حکمت ایران و یا یونان را ترجمه به عربی بنماید. این روش ادامه داشت تا بروز و ظهور این دانشمند بزرگ و نابغه تجلیات روحی ایرانی یعنی ابونصر فارابی که همه به مقام دانش او اعتراف کرده و نخستین کسی است که بعد از اسلام به لقب معلم ثانی نامیده و مشهور شده است.
گرچه بعضی از دانشمندان ادعای معلیم ثانی و رابع نمودند یا آنها را ثالث و رابع خواندند اما چون هیچیک از آن دانشمندان جامع تمام کمالات معنوی و علمی نبودند و در رشته ای از علوم یا فنون نقصی داشتند این لقب بزرگ از او به کسی دادن نشد از طرفی با توسعه علوم که امروزه رشته ای فراوانی از علوم اولیه جدا شده و سالیان دراز برای تخصص هر یک از رشته ها لازم است ، دیگر لقب معلمی معنی حقیقی خود را در نزد حکماء از دست داده و دنیا بغیر از دو نفر یعنی ارسطاطالیس در غرب و ابونصر فارابی در شرق کسی دیگر را معلم نمی داند

کارکرد تخیل در اثبات نبوت از دیدگاه فارابی

● نويسنده: حسن - بلخاري

● منبع: روزنامه - اعتماد

پس از انتخابات 22 خرداد و ماجراهاي پس از آن ناگهان توجه مطبوعات و رسانه هاي منتسب به جناح اصولگرا متوجه نهادي شد که شايد تا به آن موقع به درستي در آن دقيق نشده بودند؛ فرهنگستان هنر. رياست اين فرهنگستان که حدود 10 سال از عمر آن مي گذرد بر عهده مهندس ميرحسين موسوي نخست وزير دوران دفاع مقدس و کانديداي دهمين دوره رياست جمهوري است. پس چندان دور از ذهن نبود که کيسه منتقدان منتسب به جناح رقيب حالا به تن اين نهاد فرهنگي کشيده شود.
«خيال» و «تخيل» در عرصه هنر و فلسفه از جمله موضوعاتي است که اين فرهنگستان به تبع فعاليت هاي خود به آن پرداخته است. پرواضح است ساحت «خيال» در هنر جدا از ساحت خيال در زبان عامه است و اين نکته يي است که متاسفانه از ديد اين منتقدان پنهان ماند و سعي کردند با استناد به فعاليت هاي نهاد زير نظر ايشان در حيطه تخيل هنري ايشان را فردي خيال پرداز جلوه دهند.
مقاله زير به قلم دکتر حسن بلخاري نگاهي است به مقوله کارکرد تخيل در اثبات نبوت از ديدگاه فارابي که شايد چراغ راهي باشد براي اين دوستان که ساحت کلمات را در سطوح مختلف به بازي نگيرند.
کنکاش در متون ادبي و آثار هنري مستلزم شناخت فلسفي خيال و ادراک وجوه معرفت شناسانه تخيل است و اين خود به دليل بنيادي بودن نقش تخيل در خلاقيت و قدرت آفرينندگي شاعران و اديبان و هنرمندان است. از اين روي تامل و تحقيق پيرامون ماهيت تخيل در آراي حکما و فلاسفه خود بحثي بنيادين در فلسفه ادبيات و هنر محسوب مي شود. اين مقاله، قوه خيال و نوع کارکرد آن در نفس را به عنوان يکي از مهم ترين مباحث معرفت شناسي در فلسفه با تاکيد بر آراي فارابي مورد بررسي قرار مي دهد.
در نظام فلسفي يونان، افلاطون براي اولين بار در بحث مراتب معرفت، خيال را در مرتبت آخر و پست تر قرار داد و اين خود از جمله ادله طرد و رد شعرا و هنرمندان از يوتوپياي او بود. ارسطو اما در کتاب «درباره نفس» برخورد فلسفي تري با تخيل داشت. او خيال را يکي از قواي نفس شناخته که قادر به حفظ و ضبط صور است. فلسفه اسلامي که در طليعه خود به بازخواني متون يوناني در فلسفه پرداخت برخي از بنيادهاي افلاطون و ارسطو و نيز مکاتب آنان در حوزه نوافلاطوني و اسکندراني را به عنوان پايه پذيرفت اما نواقص و نواقض آنها را برنتافت، فلذا دست به تنقيح، تصحيح و تکميل آراي فلاسفه يوناني زد. در اين ميان فارابي که او را معلم ثاني مي دانند و از بزرگ ترين فلاسفه اسلامي و به تعبيري موسس فلسفه اسلامي است، در باب خيال و تخيل ابداعاتي دارد. اين ابداعات که سرآغازي بر عميق ترين مباحث خيال و تخيل در فرهنگ ايراني- اسلامي شد نتايج ادبي درخشاني را در متن اين فرهنگ پديد آورد. اين مقاله بخشي از مقاله بلند «ابداعات فارابي در مفهوم و کارکرد تخيل» مندرج در نشريه علمي- پژوهشي پژوهشنامه علوم انساني (دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه شهيد بهشتي) شماره 54 پس از کندي نامدارترين حکيم فلسفه اسلامي- که لقب بلند معلم ثاني را با خود همراه دارد- در کتبي چون «آراي اهل مدينه الفاضله» انديشه هاي جديدي را پيرامون تخيل و متخيله ارائه کرد. ابونصرمحمد بن محمد بن طرخان معروف به فارابي (338-257هق، 950-870م) که بنا به شهادت آثار و تصنيفاتش (به ويژه احصاءالعلوم) در رده بندي علوم و تبويب و تنظيم آن، ذهني مدون تر و سبکي منظم تر دارد و در عين حال از ديدگاه بسياري از متفکران، «موسس فلسفه اسلامي» است بحثي عميق تر را در شرح و تفصيل قوه و قدرت تخيل پي گرفته است. وي در فصل بيستم «آراء اهل المدينه الفاضله» اولين قوه نفس را غاذيه، سپس لامسه و پس از آن قوه نزوعيه (قوه اراده، ميل و شوق به چيزي) مي داند. فارابي پس از ذکر اين قوا از قوه يي سخن مي گويد که قادر است مشاهدات حواس(از محسوسات) را حتي پس از غيبت آنان در خود حفظ کرده و همچنين برخي از محسوسات را با برخي ديگر ترکيب و برخي را از برخي ديگر تفصيل دهد و (جدا کند). فارابي اين قوه را «متخيله» مي نامد و معتقد است ترکيب و تجزيه هايي که به وسيله اين قوه صورت مي گيرد گاه صادق و گاه کاذب است. قوه بعدي ناطقه است که آدمي به واسطه آن امکان تعقل معقولات را يافته و ضمن قدرت بر کسب صناعات و علوم، قادر به تمييز بين امور زشت و زيبا مي شود. فارابي در ادامه مباحث خود در اين فصل و نيز فصول بعدي، شرح و تفصيل بيشتري از قوه متخيله ارائه مي دهد. از ديدگاه او اين قوه برخلاف قواي ديگر که روسا و خادماني دارند (مثلا قوه غاذيه که رئيس است و خادماني چون معده و کبد دارد) دايه و خادمي ندارد جز قلب که «کار او حفظ محسوسات بود بعد از غيبت از حس»، لکن کارکرد قوه متخيله صرفاً نه حفظ است نه ترکيب و نه تجزيه، بلکه به واسطه اين امور، حاکم بر محسوسات يا متحکم بر آنان است. گرچه همچنان که گفتيم اين قوه در همه احکام خود صادق نيست و ممکن است برخي ترکيباتش «موافق با چيزهاي محسوس بود و در بعضي مخالف با محسوس بود.» (همان)همچنين از ديدگاه فارابي متخيله از ابواب حصول علم در نفس است که از چند طريق صورت مي گيرد؛ از طريق تخيل امري که در آينده مورد انتظار است و قوه متخيله آن را از ترکيبات خود به دست آورده است(همان راي ارسطو) و نيز از طريق احساسي که به متخيله وارد شده و نفس بر اثر آن چيزي را آرزو کرده يا از چيزي بترسد و نهايت هنگامي که از سوي قوه ناطقه، امري بر قوه متخيله وارد شود. هر سه امر بيانگر آن است که براساس آراي فارابي قوه متخيله صرفاً قوه يي براي حفظ و ضبط صور نيست بلکه اين قوه مي تواند عامل ايجاد آگاهي و دانش در نفس شود.
اما فارابي بنا به ذهن خلاق و مبتکرش و نيز از آن رو که مسلماني پيرو شريعت محمدي است، بحث پيرامون ماهيت خيال و تخيل و نيز کارکرد آن را بسيار فراتر برده و آن را با فلسفه نبوت پيوند مي دهد؛ امري که در فلسفه يوناني سابقه ندارد و به قطع و يقين ناشي از زمان و زمينه فکري و اعتقادي اوست. البته فارابي چون ديگر فلاسفه و حکماي پس از خويش، که آراي خود را با آيات قرآني و روايات نبوي مدلل مي دارند، تاکيدي بر ذکر منابع ايماني (و نه يوناني) خود ندارد و شايد همين معنا سبب شده است برخي متفکران و محققان با سعي وافري تلاش کنند فلسفه فارابي را صرفاً بازتابي از آراي افلاطون، ارسطو و به ويژه نوافلاطونيان و نيز حوزه ارسطويي اسکندراني بدانند. از جمله اين محققان «روالترز» است که در مقاله خود تحت عنوان فارابي (در دايره المعارف اسلامي) او را کاملاً متاثر از تعليمات حوزه اسکندراني دانسته و سعي مي کند بنياد هر کدام از آراي او را در فلسفه يوناني بيابد، به عنوان مثال وي مي گويد؛ «فارابي با استفاده از احکام و اصول مندرج در کتاب بوطيقا و سوفسطيقا، فلسفه را مبناي فقه و کلام قرار داد و اين معني ممثل راي او در مباني کلام و شريعت است. فيلسوف و عالم مابعد الطبيعه، واضع النواميس هم هست و اين را افلاطون در کتاب نواميسغقوانينف آورده است.» البته در ارادت فارابي به حکما و حکمت يوناني هيچ ترديدي وجود ندارد(تلاش او در اجتماع آراي افلاطون و ارسطو در کتاب «الجمع بين راي الحکيمين» خود از مهم ترين دليل ها است) اما تمامي آراي او را يوناني دانستن (بدون در نظر گرفتن ابداعات و ابتکاراتش)، ادعايي غيرقابل اثبات و جفايي نابخشودني و ناروا به فيلسوفي است که قاطبه انديشمندان اسلامي به بنيادگذاري فلسفه اسلامي توسط او اذعان دارند. نويسنده فوق الذکر پس از سعي در ذکر امثله بيشتر در جهت اثبات ادعاي خويش، به مبحث خيال و فلسفه نبوت فارابي مي پردازد و با آنکه اذعان دارد اين بخش از آراي فارابي «شايان توجه بسيار است» همچنان سعي مي کند با احتمال و شايد آن را نيز به مآخذ يوناني منتسب دارد؛ «اين هم شايد از بعضي مآخذ يوناني که به دست ما نرسيده است، مقتبس باشد»، در حالي که کمتر محقق و متفکري را مي توان يافت که به تاثير انديشه و اعتقاد اسلامي فارابي و به ويژه اعتقادات بنياديني چون اصول توحيد، نبوت و بازگشت واپسين در فلسفه اش معترف نباشد. به عنوان مثال دکتر سيدحسين نصر در مقاله «قرآن و حديث به عنوان سرچشمه و منبع الهام فلسفه اسلامي» در کتاب «تاريخ فلسفه اسلامي» معتقد است فلاسفه مسلمان بر اساس آموزه قرآني «خالقيت خداوند و خلق از عدم» بناي بي روزنه يي را که مبناي هستي شناسي ارسطو بود، ويران ساخته و به طور دقيق ميان خدا به عنوان هستي محض و وجود جهان تمايز قائل شدند؛ «اين تحول بنيادين در فهم هستي شناسي ارسطويي ريشه در نظريه اسلامي خداوند و آفرينش به نحوي که در قرآن و حديث بيان شده است، دارد به علاوه اين تاثير نه تنها در مورد کساني که نظريه خلق از عدم را در معناي کلامي متعارف خود اظهار داشتند بلکه براي کساني چون فارابي و ابن سينا که به نظريه صدور(فيض) عنايت داشتند و در عين حال هرگز تمايز بنيادين ميان وجود جهان و خدا را فراموش نکرده بودند بسيار مهم مي نمود.»
بنابراين ابتکارات و ابداعات فارابي و به ويژه ايجاد نسبت ميان متخيله و نبوت، ناشي از زمينه فکري و اعتقادي اوست. وي در فصل بيست و چهارم کتاب آراي اهل مدينه الفاضله، که اختصاص به اسباب خواب ها دارد کارکرد سومي براي قوه متخيله قائل مي شود که در نوع خود در تاريخ فلسفه بي نظير و بديع است. وي در اين فصل قوه متخيله را قوه متوسط بين قواي حاسه و ناطقه مي داند و بار ديگر ضمن تاکيد بر دو کارکرد قوه متخيله (حفظ صور و ترکيب کرده تفصيل آنها) کارکرد سومي براي اين قوه برمي شمرد؛ «و کار سومي بوîد که عبارت از محاکات و مصور کردن آنهاغصور محسوساتف بوîد.» بدين معنا که متخيله قادر است با محاکات از حواس و قوه ناطقه، باعث حرکت و ادراک در انسان شود نکته ظريف اينکه فلاسفه قبل از فارابي محاکات قوه خيال از حواس را متذکر شده بودند اما محاکات قوه متخيله از قواي فراتر از خود چون قوه ناطقه امري بود که فارابي آن را بيان داشته بود. وي ضمن برشمردن انواع تخيلاتي که از حواس سرچشمه گرفته و باعث ظهور حرکاتي در انسان مي شوند (مانند تخيلات شهواني که به رفتار جنسي مي انجامد) از محاکات مهم تري سخن مي گويد که قوه متخيله از قوه ناطقه دارد و آن محاکات از معقولاتي است که در نهايت کمال قرار دارند، همچون سبب اول (يعني وجود اïولي که سبب همه موجودات است؛ الله)، اشياي مفارقه از ماده (يعني عقول و نفوس مجرده همچون عقل فعال) و سماويات (جواهر و ذوات آسماني) و اين نکته يکي از مهم ترين آراي فارابي است که شايد خود عاملي براي گشودن مباحث بعدي همچون نسبت خيال متصل و خيال منفصل (عالم مثال) در حکمت اسلامي شد از اين رو که در آراي او تخيل صرفاً رو به حواس و محسوسات نداشته بلکه رو به عالم بالا (يعني معقولات فوق الذکر) نيز داشته و اصولاً عقل فعال در فلسفه فارابي، فصل ميان عالم بالا (عالم فوق القمر) با عالم تحت القمر است.
حال ابزار متخيله براي محاکات از قوه ناطقه چيست؛ «و البته محاکات از آنها را به واسطه برترين محسوسات و کامل ترين آنها از قبيل چيزهاي نيکومنظر انجام مي دهد چنان که محاکات از معقولات ناقصه را به وسيله پست ترين محسوسات و ناقص ترين آنها از قبيل اشياي زشت منظر انجام مي دهد.»
از ابداعات ديگر فارابي در اين مورد، تاکيد او بر اين معناست که قوه متخيله واصل دو جنبه قوه ناطقه، يعني وجه نظري و وجه عملي آن است. بدين صورت که عقل فعال، يا عقل واهب الصور که در پايين ترين مرتبه عقول مجرده قرار داشته و عامل صدور همه موجودات تحت فلک قمر يعني نفوس ارضيه و ارکان اربعه (آب، هوا، آتش و خاک) است گاه از طريق برخي معقولات (که منطقاً به عقل نظري اختصاص دارند) و گاه از طريق برخي جزئيات محسوس (که با عقل عملي مرتبطند) صوري را به قوه متخيله اعطا مي کند. مثال فارابي در مورد صور معقولي که توسط متخيله از عقل فعال دريافت مي شود، اخبار غيبي و خبر دادن از امور الهي و در مورد جزئيات محسوس، خواب ها و روياهاي صادقه است. (و چون هر دو از عقل فعال افاضه مي شود الزاماً صادق است.)
از اين رو که اين معاني از جمله ابتکارات فارابي در بحث تخيل و نيز متمايز از آراي فلاسفه ماقبل خويش و به ويژ فلسفه يوناني است، و در عين حال سنگ بنايي براي توجيه و تبيين ماهيت وحي در تمدن اسلامي محسوب مي شود تامل در آنها را ضروري مي دانيم. فارابي در فصل بيست و پنجم «انديشه هاي اهل مدينه الفاضله» و پس از اثبات اتصال قوه متخيله به عقل فعال، وحي و رويت فرشتگان را مورد بحث قرار مي دهد. از ديدگاه او چنانچه قوه متخيله در انساني، کامل و نيرومند باشد و محسوسات خارجي چنان آن را فرانگيرد که تمامي متخيله را به خود مشغول سازد و همچنين کاملاً نيز در خدمت قوه ناطقه قرار نگيرد و به عبارتي چنان باشد که هنگام بيداري (همچون خواب) از دست آن دو (محسوسات و صور قوه ناطقه) آزاد باشد در اين صورت بسياري از اموري که از ناحيه عقل فعال به متخيله افاضه مي شود توسط اين قوه با محاکاتي که از محسوسات مرئي صورت گرفته در حس مشترک رسم مي شود. پس آنگاه که حس مشترک آنها را دريافت قطعاً اين دريافت در قوه باصره تاثير مي گذارد. تاثير پذيري قوه باصره از اين صور، سبب ايجاد تصاويري از آنها در هواي نوراني گشته («في الهواء المضيئي المواصل للبصر») و سپس مجدد اين صور رسم شده در هواي نوراني به قوه باصره و پس از آن به حس مشترک و نهايت قوه متخيله بازمي گردد؛ «و چون همه اين قوا و مراحل آن، بعضي به بعضي ديگر متصل بوده در اين صورت آنچه را که عقل فعال از اين گونه امور به او غمتخيلهف اعطا کرده است مرئي آن انسان واقع مي شود.» بدين صورت فارابي نه از تخيل اين صور که از رويت بصري آنها توسط چشم سخن مي گويد.
فارابي با اين شرح و تفصيل که در متون سلف خود سابقه ندارد به نتيجه حيرت انگيزي از کارکرد تخيل مي رسد، يعني رويت صوري در نهايت جمال و کمال؛ «در اين صورت آن انسان که اين گونه امور را بيند گويد؛ «خداي را عظمت و جلالي عجيب بوîد» و اموري شگفت آور بيند که ممکن نبود چيزي از آنها مطلقاً و اصلاً، در موجودات ديگر وجود داشته باشد و البته مانعي نيست که هرگاه قوه متخيله انساني به نهايت خود برسد در حال بيداري، از ناحيه عقل فعال، جزئيات حاضره يا آينده را يا محسوساتي که محاکي آنها است قبول کند غيعني همه اين مراحل در عالم بيداري انجام پذيردف و همچنين محاکات معقولات مفارقه و ساير موجودات شريفه را در حال بيداري بپذيرد و ببيند. پس او را به سبب معقولاتي که از ناحيه عقل فعال پذيرفته است نبوتي حاصل شود به امور الهي غيعني به امور الهي آگاه شده و مي تواند از آنها خبر دهدف و اين مرتبت، کامل ترين مراتبي بود که قوه متخيله بدان مي رسد و کامل ترين مراتبي است که انسان مي تواند به واسطه قوه متخيله خود بدان برسد.» (همان) مراتب پايين تر، رويت همه اين امور، برخي در خواب و برخي در بيداري است (برخلاف مرتبه اول که همه را در حال بيداري مي ديد) و سپس تخيل همه اين امور در قوه متخيله (بدون آنکه با چشم ببيند) و نهايت رويت اين امور صرفاً در عالم خواب است.

نتيجه گيري
چنانچه مشاهده کرديد فارابي بحث جامع تر و کامل تري پيرامون تخيل ارائه کرده و اين کمال و جامعيت حاصل نشده است مگر به واسطه اعتقاد و ايماني که اين فيلسوف مسلمان در تبيين عقلاني و فلسفي بنيادهاي ديني (همچون نبوت) در جان خويش احساس مي کرده است. پس اگر مبتني بر اين استنتاج نتيجه بگيريم که فلاسفه و حکماي مسلمان در امر تبيين بنيادهاي نظري هنر (چون قوه خيال و عالم مثال) بسيار کوشيده اما هدفي کلامي و اعتقادي داشته اند سخني به گزاف نگفته ايم.

خیال و متخیله در نزد فارابی

خيال و متخيله در آراي فارابي/حمله به يونان


نويسنده: دكتر حسن بلخاري‎/ رئيس پژوهشكده هنر

    
    فارابي در فصل بيستم «آراء اهل المدينه الفاضله» نخستين قوه نفس را غاذيه،سپس لامسه و پس از آن قوه نزوعيه ( قوه اراده، ميل و شوق به چيزي)مي داند.فارابي پس از ذكر اين قوا، ازقوه اي سخن ميگويد كه قادر است مشاهدات حواس(ازمحسوسات) را حتي پس از غيبت آنان در خود حفظ نموده وهمچنين برخي از محسوسات را با برخي ديگر تركيب و برخي را از برخي ديگر تفصيل دهد (جدا كند). فارابي اين قوه را «متخيله»مي نامد و معتقد است تركيب و تجزيه هايي كه به وسيله اين قوه صورت مي گيرد گاه صادق و گاه كاذب است.قوه بعدي ناطقه است كه آدمي به واسطه آن امكان تعقل معقولات را يافته و ضمن قدرت بر كسب صناعات و علوم، قادر به تمييز بين امور زشت و زيبا مي گردد.
    فارابي در ادامه مباحث خود در اين فصل و نيز فصول بعدي شرح و تفصيل بيشتري از قوه متخيله ارائه مي دهد. از ديدگاه او اين قوه بر خلاف قواي ديگر كه رؤسا و خادماني دارند (مثلاً قوه غاذيه كه رئيس است و خادماني چون معده و كبد دارد) دايه و خادمي ندارد جز قلب كه «كار او حفظ محسوسات بود بعد از غيبت از حس» لكن كاركرد متخيله صرفاً نه حفظ است نه تركيب و نه تجزيه، بلكه به واسطه اين امور حاكم بر محسوسات يا متحكم بر آنان است.گرچه همچنان كه گفتيم اين قوه در همه احكام خود صادق نيست و ممكن است برخي تركيباتش«موافق با چيزهاي محسوس بود و در بعضي مخالف با محسوس بود» .همچنين ازديدگاه فارابي متخيله از ابواب حصول علم در نفس است( كه از چند طريق صورت مي گيرد: از طريق تخيل امري كه در آينده مورد انتظار است و قوه متخيله آن را از تركيبات خود به دست آورده است(بدون آنكه از حواس كمكي بگيرد) و نيز از طريق احساسي كه به متخيله وارد گشته و نفس بر اثر آن چيزي را آرزو كرده يا از چيزي بترسد و نيز هنگامي كه از سوي قوه ناطقه ،امري بر قوه متخيله وارد شود.پس از ديدگاه فارابي قوه متخيله،قوه اي است كه مي تواند در نفس سبب آگاهي و دانش گردد.
    در فصل بيست و چهارم كتاب كه اختصاص به «اسباب خوابها» دارد،فارابي مجدد به بحث قوه متخيله باز مي گردد و ضمن اين كه اين قوه را قوه متوسط بين قواي حاسه و ناطقه مي داند يكبار ديگر ضمن تأكيد بر دو كاركرد قوه متخيله(حفظ صور و تركيب و تجزيه آنها ) كاركرد سومي براي اين قوه بر مي شمرد:«و كار سومي بوَدكه عبارت از محاكات و مصور كردن آنها [صور محسوسات] بوَد» (همان ۲۳۴) بدين معنا كه متخيله قادر است با محاكات از حواس و قوه ناطقه،باعث حركت و ادراك در انسان شود فارابي ضمن برشمردن انواع تخيلاتي كه از حواس سرچشمه گرفته و باعث ظهور حركاتي در انسان مي شوند از محاكات مهمتري سخن مي گويد كه قوه متخيله از قوه ناطقه دارد و آن محاكاتِ از معقولاتي است كه در نهايت كمال قرار دارند،همچون سبب اول(يعني موجود اولي كه سبب همه موجودات است:الله)، اشياء مفارقه از ماده(يعني عقول و نفوس مجرده همچون عقل فعال) و سماويات(جواهر و ذوات آسماني): «و البته محاكات از آنها را به واسطه برترين محسوسات و كاملترين آنها از قبيل چيزهاي نيكو منظر انجام دهدچنان كه محاكات از معقولات ناقصه را به وسيله پست ترين محسوسات و ناقص ترين آنها از قبيل اشياء زشت منظر انجام مي دهد»
    ديدگاه مهم ديگر فارابي پيرامون متخيله، تأكيد بر اين معناست كه قوه متخيله واصل دو جنبه قوه ناطقه، يعني وجه نظري و وجه عملي آن است. بدين صورت كه عقل فعال، يا عقل واهب الصور(عقلي كه در پايين ترين مرتبه عقول مجرده قرار داشته وعامل صدور همه موجودات تحت فلك قمر يعني نفوس ارضيه و اركان اربعه-آب،هوا،آتش و خاك- است) گاه از طريق برخي معقولات(كه منطقاً به عقل نظري اختصاص دارند) و گاه از طريق برخي جزييات محسوس(كه با عقل عملي مرتبطند) صوري را به قوه متخيله اعطا مي كند. مثال فارابي در مورد صور معقولي كه توسط متخيله از عقل فعال دريافت مي شود اخبار غيبي و خبر دادن از امور الهي و درمورد جزييات محسوس، خوابها و رؤياهاي صادقه است(چون هردو از عقل فعال افاضه مي شود الزاماً صادق است).
    بنا به اين كه آراء فارابي متمايز از فلاسفه ماقبل خويش و به ويژ فلسفه يوناني است، تأمل در آراء او را ضروري مي دانيم (گرچه محور مقاله،شرح اين معنا نيست لكن از اين رو كه فارابي براي نخستين بار از متخيله، سنگ بنايي براي توجيه و تبيين ماهيت وحي در تمدن اسلامي مي سازد اين ضرورت حتي مضاعف نيز مي شود) فارابي در فصل بيست و پنجم «آراء اهل مدينة الفاضله» و پس از اثبات اتصال قوه متخيله به عقل فعال، وحي و رؤيت فرشتگان را مورد بحث قرار مي دهد. از ديدگاه او چنانچه قوه متخيله در انساني، كامل و نيرومند باشد و محسوسات خارجي چنان آن را فرانگيرد كه تمامي متخيله را به خود مشغول سازد و همچنين كاملاً در خدمت قوه ناطقه قرار نگيرد و به عبارتي چنان باشد كه به هنگام بيداري ،همچون خواب، از دست آن دو (محسوسات و صور قوه ناطقه)آزاد باشد در اين صورت بسياري از اموري كه از ناحيه عقل فعال به متخيله افاضه مي شود توسط اين قوه با محاكاتي كه از محسوسات مرئي صورت گرفته در حس مشترك رسم مي گردد .پس آنگاه كه حس مشترك آنها را دريافت قطعاً اين دريافت در قوه باصره تأثير مي گذارد. تأثير پذيري قوه باصره از اين صورسبب ايجاد تصاويري از آنها در هواي نوراني مي شود («في الهواء المضيئي المواصل للبصر»)سپس مجدد اين صور رسم شده در هواي نوراني به قوه باصره و پس از آن به حس مشترك و نهايت قوه متخيله باز مي گردد: «وچون همه اين قوا و مراحل آن، بعضي به بعضي ديگر متصل بوده در اين صورت آن چه را كه عقل فعال از اينگونه امور به او[متخيله] اعطا كرده است مرئي آن انسان واقع مي شود» بدين صورت فارابي نه از تخيل اين صور كه از رويت بصري آنها توسط چشم سخن مي گويد.
    فارابي با اين شرح و تفصيل كه در متون سلف خود سابقه ندارد به نتيجه حيرت انگيزي از كاركرد تخيل مي رسد،يعني رويت صوري در نهايت جمال و كمال:«در اين صورت آن انسان كه اين گونه امور را بيندگويد:«خداي را عظمت و جلالي عجيب بود» و اموري شگفت آور بيند كه ممكن نبود چيزي از آنها مطلقاً و اصلا،در موجودات ديگر وجود داشته باشد و البته مانعي نيست كه هرگاه قوه متخيله انساني به نهايت خود برسد در حال بيداري، از ناحيه عقل فعال، جزئيات حاضره و يا آينده را و يا محسوساتي كه محاكي آنهاست قبول كند[يعني همه اين مراحل در عالم بيداري انجام پذيرد] و همچنين محاكيات معقولات مفارقه و ساير موجودات شريفه را در حال بيداري بپذيرد و ببيند. پس او را به سبب معقولاتي كه از ناحيه عقل فعال پذيرفته است نبوتي حاصل شود به امور الهي[يعني به امور الهي آگاه شده و مي تواند از آنها خبر دهد] و اين مرتبت،كاملترين مراتبي بود كه قوه متخيله بدان مي رسد و كاملترين مراتبي است كه انسان مي تواند به واسطه قوه متخيله خود بدان برسد»(همان) مراتب پايين تر، رويت همه اين امور، برخي در خواب و برخي در بيداري است(برخلاف مرتبه اول كه همه را در حال بيداري مي ديد) و سپس تخيل همه اين امور در قوه متخيله( بدون آنكه با چشم ببيند) و نهايت رويت اين امور صرفاً درعالم خواب است.
    چنانچه مشاهده نموديد فارابي بحث جامعتر و كاملتري پيرامون تخيل ارائه كرده است اما همچنان از ديدگاه او (ونيز پيش از او، در آراء كندي)همه اين امور در يك قوه (با عناويني چون، قوه مصوره، مخيله يا متخيله) صورت مي پذيرد در حالي كه ابن سينا با تحول بنيادين خود در اين فضا، خيال و تخيل را ازهم متمايز كرده است.

انسان شناسی اخلاقی و سیاسی نزد فارابی

انسان شناسي اخلاقي و سياسي نزد فارابي

منابع مقاله:

مجله معرفت، شماره 54، عسكري سليماني اميري؛

 مقدمه

فلسفه به معناي عام كلمه، مشتمل بر علوم گوناگون است. در اصطلاح قدما واژه فلسفه به مجموعه علوم حقيقي اطلاق مي شود كه خود به علوم نظري و علوم عملي قابل تقسيم است. منظور از علوم نظري آن دسته از دانش هايي است كه هدف از فرا گرفتن آن ها خود دانش است؛ يعني ياد مي گيريم تا بدانيم. اما علوم عملي آن دسته از دانش هايي است كه هدف از فراگيري آن ها عمل است؛ يعني ياد مي گيريم تا عمل كنيم. علوم نظري به طبيعيات، رياضيات و الهيات (ما بعدالطبيعيه = متافيزيك) تقسيم مي شوند و علوم عملي به اخلاق، تدبير منزل و علم سياست.

فارابي تقريبا اين تقسيم بندي را در تأليفاتش رعايت كرده است. براي مثال، دو كتاب تحصيل السعادة و التنبيه علي سبيل السعادة را در علم اخلاق نگاشته و دو كتاب السياسة المدنية و آراء اهل المدينة الفاضلة را در علم سياست. اما او در عين حال، معتقد است كه اين دو علم دو جزء يك علم واحد محسوب مي شوند. فارابي آن علم واحد را «علم انساني»⁽¹⁾ يا «علم مدني»⁽²⁾ مي نامد؛⁽³⁾ چرا كه هر يك از دو علم سياست و اخلاق يك هدف عمده را، كه همانا رسيدن انسان به سعادت است، دنبال مي كند.

آن چه در اين مقاله به آن مي پردازيم گزارشي اجمالي از علم انساني فارابي است. به تعبير ديگر، گزارشي است از علم اخلاق و علم سياست. مباحث علم اخلاق از دو كتاب "التنبيه علي سبيل السعادة" و "تحصيل السعادة" و مباحث علم سياست از دو كتاب "السياسة المدنية" و "آراء اهل المدينه الفاضلة" استخراج شده است.

علم انساني

در نزد فارابي رسيدن انسان ها به سعادت از اهميت فراواني برخوردار است. به نظر وي انسان به سعادت نمي رسد مگر اين كه اولاً، همه علوم منطقي، رياضي، طبيعي و الهي را فرا گرفته باشد و ثانيا، خود را به اخلاق فاضله متخلّق كرده باشد. انسان در صورتي متخلّق مي شود كه خود و قواي مختلف خود و غايتي را كه براي آن خلق شده است بشناسد و با اراده خود به سوي آن غايت حركت كند و به آن برسد. از نظر فارابي وصول به غايت انساني بدون اجتماع ممكن نيست و اجتماع بدون رئيس پا نمي گيرد. از اين رو، فارابي وقتي مي خواهد علم مدني را به نگارش درآورد نه تنها به مباحث اخلاقي و سياسي مي پردازد، بلكه شمه اي از مباحث علم الهي و طبيعي را، كه دانستن آن ها تأمين كننده بخشي از سعادت انسان است، مطرح مي كند.⁽⁴⁾

سعادت انسان

از نظر فارابي چهارچيز سعادت انسان را در دنيا و آخرت تأمين مي كند: فضايل نظري، فضايل فكري، فضايل خلقي و صناعات عملي.⁽⁵⁾

فضايل نظري

فضايل نظري علومي است كه هدف نهايي آن تعقّل موجودات توسط انسان به نحو يقيني است.⁽⁶⁾ فارابي كسب علوم را براي رسيدن به سعادت درجه بندي مي كند. او با تقسيم علم به مبادي و نظري و ضرورت فراگيري منطق براي رسيدن به علوم نظري، مدارجي را براي فراگيري علوم نظري مختلف به ترتيب زير ذكر مي كند:⁽⁷⁾

ابتدا بهتر است با علم حساب، سپس هندسه (رياضي) و آنچه به اين دو مربوط مي شود شروع كند؛ چرا كه ذهن در اين علوم حيرت و اضطراب ندارد و راحت مي پذيرد.⁽⁸⁾

پس از علوم رياضي، شروع به علوم طبيعي كند به ترتيب از جسم، جسم آسماني، زمين، آب و هوا، آتش و بخار، پس از اين به سنگ، معدن، نبات، حيوان غيرناطق و حيوان ناطق.⁽⁹⁾

فارابي جايگاه علم النفس را از نظر فراگيري پس از طبيعيات و پيش از الهيات قرار مي دهد.⁽¹⁰⁾ پس از الهيات، نوبت به انسان شناسي يا علم مدني موضوع مورد بحث در اين مقاله فرا مي رسد.⁽¹¹⁾

در علم انساني، از غرض آفرينش انسان، يعني همان كمالي كه انسان بايد بدان نايل آيد، بحث مي شود. سپس ازخيرات و فضايل و نيكي هايي كه در رسيدن به آن كمال نافع اند و در مقابل، شرور و نقايص و سيئاتي كه مانع رسيدن به كمال اند بحث مي شود و اين علم همان علم مدني است كه هر يك از شهروندان با اجتماع شهري شان به مقداري از كمال كه به طور فطري مستعد آنند [با اراده و اختيار] نايل مي شوند؛⁽¹²⁾ چرا كه بدون اجتماع به كمال نمي رسند.

فارابي به دو نوع قوانين اجتماعي اشاره مي كند: قوانيني كه تا حدود زيادي دوام دارند و قوانيني كه زود تغيير مي كنند. هر يك از اين دو نوع قانون ثمره قوه فكري است كه قادر بر استنباط امور نافع تر و خيرتر براي فرد يا امت يا مدينه مي باشد.⁽¹³⁾

فضايل فكري و فضايل خلقي

از نظر فارابي فضايل فكري و فضايل اخلاقي اكتسابي و قايم به اراده انسان اند. اما اين دو برخاسته از مبادي اند كه به طور فطري در نهاد انسان قرار شده است. چرا كه از نظر او فضايل خلقي بعد از فضايل فكري و از آن ها استنباط مي شود، كما اين كه فضايل فكري بعد از فضايل نظري و از آن ها استنباط مي شود. بنابراين، بايد همراه فضايل نظري به طور طبيعي و فطري فضيلتي غيرفكري باشد تا با قوه فكري از آن فضيلت فكري استنباط شود و نيز بايد همراه فضيلت خلقي به طور طبيعي و فطري فضيلتي غيرخلقي باشد تا فضايل خلقي از آن انتزاع شود.

اين نوع فضايل غيرفكري و غير خلقي با آن كه فضايل ارادي از آن ها نشأت مي گيرند عين فضايل ارادي نيستند، بلكه شبيه ملكاتي اند كه در حيوانات موجود است؛ مانند شجاعت شير و مكر روباه. بنابراين، هر انساني مفطور است به فضيلتي از فضايل و ملكه اي از ملكات. از همين روست كه انجام كاري براي او آسان تر از انجام ضد آن است.⁽¹⁴⁾

اين ويژگي از نظر فارابي اختصاص به فضايل فكري و اخلاقي ندارد، بلكه به طور كلي در هر نوع فضيلتي كه انسان با اراده بايد بدان نايل آيد جاري و ساري است.

فارابي از اين بيان نتيجه مي گيرد كه هر كار بزرگي از هر كسي ساخته نيست چرا كه زمينه آن را ندارد. از اين رو، مي گويد: فضايل خلقي جزيي، همراه با فضايل فكري جزيي است، كما اين كه فضايل خلقي بزرگ همراه با فضايل خلقي بزرگ است. بنابراين، بعضي از انسان ها به طور فطري براي فضيلتي كه بزرگ مي نمايد همراه با قوه فكري كه بالطبع در آن ها بزرگ است سرشته شده اند. ساير مراتب فضايل خلقي نيز به همين ترتيب است كه بعضي براي آن خلق شده اند. پس هر انساني داراي قوه بزرگ صناعت و فضيلت خلقي و فكري نيست؛ زيرا پادشاهان صرفا با اراده پادشاه نيستند، بلكه بالطبع قوّه فرمانروايي را دارند و با در اختيار گرفتن قدرت، آن قوه به فعليت مي رسد. و نيز خدمتكاران، بالطبع قوه خدمت به ديگران را دارند و با انجام كارها براي ديگران به صورت ارادي به فعليّت مي رسد.⁽¹⁵⁾

راه تحصيل فضايل

اگر انساني زمينه طبعي سابق الذكر را داشته باشد، بايد تحصيل فضايل جزيي كند تا با اراده داراي آن فضايل شود. و راه تحصيل فضايل جزيي تعليم و تأديب است؛ زيرا تعليم ايجاد فضايل نظري و تأديب ايجاد فضايل خلقي و صناعات در ملت است.

برانگيختن به انجام كار، گاهي قولي و گاهي به فعل است.⁽¹⁶⁾ تعليم صرفا قولي است و تأديب به اين است كه ملت و شهروندان را به كارهايي كه از ملكات عملي ناشي مي شود عادت دهند تا عزم و اراده شان به عمل برانگيخته شود و ملكات و كارهاي صادر از آن ها بر نفوس سيطره يابد و چونان عاشق گردند. بنابراين، از نظر فارابي اراده و اختيار در كسب فضايل نقش اساسي دارد.

فارابي پس از اشاره به اين كه معلمان علوم نظري يا امامان اند يا پادشاهان و يا كسي كه راهش حفظ علوم نظري است، به اين امر مي پردازد كه فيلسوف كامل علي الاطلاق با رئيس اول يكي است. و بين اين دو عنوان فرقي نيست، هم چنان كه واضع قوانين بدون فلسفه نمي تواند وضع قانون كند؛ زيرا تا سعادت برتر را با قوه فكري خود نشناسد نمي تواند قانون درستي جعل كند. بنابراين، معناي امام، رئيس اول، فيلسوف و واضع نواميس يكي است.⁽¹⁷⁾

مباني اخلاقي

سعادت، كمال و غايت هر انسان است و انسان از آن روي كه كمال و غايت را خير خود مي داند، مشتاق آن است و آن را انتخاب مي كند و از آن جايي كه خيرها بسيارند، سعادت پرفايده ترين، بزرگ ترين و كامل ترين خيرات منتخب اوست. بعضي از خيرات، مانند نوشيدن دارو، براي رسيدن به غايتي ديگرند، اما برخي ديگر بالذّات برگزيده مي شوند. روشن است آن كه بالذّات برگزيده مي شود نسبت به آن كه براي غايتي ديگر برگزيده مي شود نافذتر و كامل تر است. و نيز آن كه بالذّات برگزيده مي شود گاهي به جهت غيرهم برگزيده مي شود؛ مانند كسب علم براي رسيدن به ثروت. ولي بعضي از خيرات بالذّات و براي هميشه برگزيده مي شوند و اين نوع خيرات نافذتر، كامل تر و برتر از آن خيري است كه گاهي براي غايتي ديگر برگزيده مي شود. از آن جايي كه ما وقتي به سعادت مي رسيم، براي رسيدن به غايتي ديگر، تلاش نمي كنيم، معلوم مي شود سعادت را بالذّات برگزيده ايم و سعادت غايت بالذّات است.⁽¹⁸⁾

وصول به سعادت

انسان به وسيله حالاتي از خود كه متصف به مدح و ذم مي شوند، به سعادت مي رسد. و احوال انساني قابل اتصاف به مدح و ذمّ سه دسته اند:

1. كارهايي مانند قيام، قعود، رفتن، ديدن و شنيدن كه انسان بدان ها محتاج است.

2. عوارض نفس مثل شهوت، غضب، خوف و شوق، رحمت و غيرت و مانند آن .

3. تمييز دادن ذهني.

اگر از انسان افعال قبيح سرزند ملامت مي شود و اگر كار نيك انجام دهد مورد تحسين قرار مي گيرد و نيز اگر بر نفسْ حالاتي ناشايست دست دهد، مورد مذمت واقع مي شود و اگر حالاتي پسنديده عارض شود، مورد ستايش قرار مي گيرد. و نيز اگر امور را نيك تشخيص دهد، تحسين مي شود و اگر بد، مورد سرزنش قرار مي گيرد. تمييز و تشخيص نيكو آن است كه براي انسان اعتقاد حق حاصل شود يا بر تشخيص آن چه بر او عرضه مي شود قادر باشد. تشخيص بد آن است كه انسان نفهمد آنچه بر او عرضه مي شود حق است يا باطل.⁽¹⁹⁾

از نظر فارابي رسيدن به سعادت در گرو اراده و اختيار است:

انسان در صورتي به سعادت مي رسد كه با طوع و اختيار همه افعال زيبا را در تمام عمرش انجام دهد. نيز لازم است با اراده و اختيار به حالات نفساني خوب برسد؛ چه اين كه تشخيص و خوش فهمي او هم بايد ارادي باشد، اما تشخيص خوب به طور اتفاقي مفيد به حال او نيست. شقاوت و بدبختي در صورتي دامن گير انسان مي شود كه افعال و حالات و تشخيص او ضد آن چه گفته آمد باشد.⁽²⁰⁾

گرايش دو سويه غيراختياري در انسان

از نظر فارابي انسان فطرتا داراي قوه اي است كه هم مي تواند افعال زيبا انجام دهد و هم افعال زشت؛ هم مي تواند با انجام كارهايي داراي حالات و ملكات نفساني زيبا شود و هم داراي ملكات و حالات نفساني زشت. و نيز هم مي تواند امور را خوب تشخيص دهد و هم بد. اين همه براي او با داشتن آن قوه به طور مساوي است. بنابراين، با اين قوه به همان اندازه اي كه مي تواند كار خوب انجام دهد، مي تواند كار بد انجام دهد و نيز به همان اندازه اي كه مي تواند ملكات نيكو كسب كند، مي تواند ملكات سيئه كسب كند و نيز حالت تشخيص او هم دو سويه است.

گرايش يك سويه اكتسابي

گرچه از نظر فارابي، انسان در كسب فضايل و رذايل فكري و خلقي و در تشخيص امور به طور فطري دو سويه است، اما پس از مدتي از حالت تساوي خارج مي شود؛ بدين معنا كه براي بعضي از انسان ها امكان كار نيك بيش تر از امكان كار زشت است و براي بعضي ديگر به عكس. همچنين است كسب ملكات و حالات نفساني و قوه تشخيص امور به درستي يا نادرستي. گرچه آن قوه دو سويه، كه انسان به طور فطري داراست، غير اكتسابي است ،اما اين حالت دوم يك سويه امري اكتسابي است.⁽²¹⁾ از اين رو، فارابي مي گويد: اما حالت اكتسابي به دو صنف تقسيم مي شود: يكي از آن ها چيزي است كه با آن ها تشخيص خوب رخ مي دهد كه از آن به قوت ذهن [تيز ذهني[ ياد مي كنند و يا تشخيص بد كه از آن به ضعف ذهن [كند ذهني] يا بلادت ياد مي كنند و صنف ديگر با آن افعال و عوارض نفس تحقق مي يابد كه از آن به خلق نام مي برند. اگر خلق جميل و قوت ذهن به صورت ملكه درآيد كه هميشه تشخيص هايش مصاب باشد، سعادت حاصل مي شود و انسان با اين دو، نبيل [نجيب و بزرگوار]، خيّر و فاضل مي گردد و سيره او در زندگي سيره فاضله مي گردد و

در نزد فارابي انسان به سعادت نمي رسد مگر اين كه اولاً، همه علوم منطقي، رياضي، طبيعي و الهي را فرا گرفته باشد و ثانيا، خود را به اخلاق فاضله متخلّق كرده باشد. انسان در صورتي متخلّق مي شود كه خود و قواي مختلف خود و غايتي را كه براي آن خلق شده است بشناسد و با اراده خود به سوي آن غايت حركت كند و به آن برسد.

همه تصرفاتش نيكو مي شود.⁽²²⁾

عادت دادن، راه رسيدن به ملكات

ملكات انساني، چه خوب و چه بد، حالات نفساني اي هستند كه ممكن نيست به سهولت آن ها را از نفس جدا كرد. از اين رو، اين پرسش قابل طرح است كه چگونه در انسان اخلاق جميل ملكه مي گردد به گونه اي كه زوال آن ناممكن يا سخت باشد؟ فارابي به اين پرسش اين گونه پاسخ مي دهد:

انسان مي تواند با اراده خلق خود را، چه خوب باشد و چه بد، تغيير دهد و به ضد آن خلق برسد و اين كار از راه عادت انجام مي گيرد؛ يعني يك كار را در دفعات بسيار متعدد در زمان طولاني با فواصل زماني كم تكرار كند تا با اين كار، ملكه انجام كار در او پيدا شود. با تكرار كارهايي كه در رده افعال قبيح قرار دارد خلق قبيح حاصل مي شود و با تكرار كارهايي كه در رده كارهاي زيبا قرار دارد خلق نيكو حاصل مي شود، هم چنان كه مهارت در نويسندگي با تكرار [و تمرين] حاصل مي شود و قبل از تمرين صرفا قوه مهارت نوشتن به طور فطري در شخص وجود دارد.

دليل بر اين كه اخلاق از روي عادت حاصل مي شود نمونه هايي است كه در شهرها مي بينيم؛ زيرا سياست مدارانْ شهروندان را با عادت دادن به افعال خير، خيّر بار مي آورند.⁽²³⁾

اعتدال

فارابي كمال انسان را در خلقيات، به كمال بدن انسان تشبيه مي كند. همان طور كه اگر كمال بدن انسان، كه صحت و سلامتي است، حاصل باشد، بايد حفظ گردد و اگر حاصل نباشد، بايد به دست آيد، هم چنين اگر كمال اخلاقي انسان حاصل باشد، بايد حفظ شود و اگر حاصل نباشد، شايسته است حاصل شود.

همان گونه كه صحت با حالت وسط حاصل مي شود و براي حصول به حالت وسط، هم بايد تناول خوراكي متوسط باشد تا صحت حاصل آيد و هم فعاليت بدني در حد متوسط باشد تا نيرو به دست آيد، افعالي هم كه موجب خلق نيكو مي شوند بايد متوسط باشند تا خلق نيكو حاصل شود و اگر انسان به كارهايي كه از مرز اعتدال بيرون است عادت كند، از خوي هاي نيكو محروم مي شود و سبب تحصيل خلق قبيح مي شود و يا خلق قبيح موجود باقي مي ماند.

همان طور كه حد وسط در فعاليت بدني و مصرف اغذيه متوسط كه سلامت بدن را به ارمغان مي آورد وابسته به كثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولاني يا كوتاه بودن زمان آن هاست، در اخلاق نيز اعتدلال در افعال وابسته به كثرت و قلّت، شدت و ضعف و طولاني و كوتاه بودن زمان افعال است.⁽²⁴⁾

فارابي مي گويد: معيار خلق متوسط آن است كه حالات نفساني بر افعال تطبيق شود و وقتي افعال با حالاتي كه بر آن ها منطبق است مقايسه شود علم به اعتدال [و عدم اعتدال] در افعال حاصل مي شود و براي آگاه شدن به ميزان اعتدال در افعال، بايد زماني و مكاني را كه فعل در آن واقع مي شود بشناسيم و نيز شخصي را كه فعل از او صادر مي شود. و آگاه شويم كه فعل براي چه كسي انجام مي گيرد و آنچه را كه فعل از آن صادر مي شود و آنچه را فعل به وسيله آن صادر مي شود و آنچه را فعل براي آن و به خاطر آن صادر مي شود بشناسيم و هرگاه فعل با توجه به همه اين موارد سنجش شده باشد، در حد اعتدال است و اگر نه، فعل زياده از حد اعتدال است يا كم تر از حد اعتدال. البته قلّت و كثرت اين امور دائما يك اندازه نيست.⁽²⁵⁾

بررسي چند نمونه

فارابي به عنوان نمونه چند مورد از اخلاق نيكو را، كه در حد اعتدال قرار دارند، بررسي مي كند:

«شجاعت» خلق نيكو است و آن با ميانه روي در اقدام بر چيزهايي كه ترسناك است و باز ايستادن از آن ها حاصل مي شود. زياده روي در اقدام بر اشياي ترسناك موجب «تهوّر» و نقصان در اقدام موجب «جبن» مي شود كه خوي زشت و ناپسندي است.

«سخاوت» با ميانه روي در حفظ مال و انفاق در مال حاصل مي شود و زياده در حفظ مال و كم انفاق كردن موجب «تقتير» (تنگ گرفتن) مي شود كه قبيح است و زياده در انفاق و نقص در حفظ مال موجب «تبذير» مي شود.

«عفت» نيز با ميانه روي در لذت بردن در خوراكي و نكاح حاصل مي شود و زياده روي در آن موجب «شره» [شهوت راني] و نقصان در آن موجب عدم درك لذت مي شود كه مذموم است.⁽²⁶⁾

بررسي ملكات در انسان

براي اين كه معلوم شود انسان چه خلق هايي دارد، بايد فهرستي از تمام خلق هايي كه انسان ها دارا مي شوند تهيه كرد و سپس مشخص نمود كه كدام يك از آن ها در شخص موجود است و آيا آنچه دارد خلق نيكو است يا خير؟ انسان براي اين كه بداند چه خلقي را داراست، بايد ببيند آن فعلي كه از اين خلق صادر مي شود براي او لذت بخش است يا خير؟ اگر لذت بخش باشد، معلوم مي شود او داراي اين خلق هست. حال اگر اين خلق نيكو باشد، بايد حفظ گردد و اگر زشت است، بايد از نفس زدوده شود؛ زيرا خلق زشت نفساني مرض نفساني است و مانند طبيب كه مرض جسماني را به حالت سلامت برمي گرداند، ما هم بايد خلق زشت را بزداييم و نفس را به سلامت بازگردانيم.

نفسي كه در اعتدال نيست، بايد به اعتدال برسد. اگر نفس داراي ضعف در خلق نيكو است، بايد آن را براي مدتي به كارهايي كه اين خلق را ايجاد مي كند عادت دهيم و اگر زياده از حد اعتدال است، بايد آن را مدت زماني به كاري، كه ضد آن خلق را ايجاد مي كند، عادت دهيم تا به حد اعتدال برسد. اگر در اين فرايند به حد اعتدال نزديك شد، كار را ادامه دهيم و اگر از حد اعتدال به طرف ضدش حركت كرد، كاري را كه موجب خلق قبلي است مدتي تكرار كنيم تا نفس به حد ميانه برسد.

خلاصه هر گاه ديديم كه نفس به يك طرف ميل پيدا كرده، آن را به كارهاي طرف ديگر عادت دهيم. اين كار مرتب تكرار مي شود تا نفس حتي الامكان به حد وسط برسد.⁽²⁷⁾

معيار تشخيص حد اعتدال

اما چگونه مي توان تشخيص داد كه نفس در خلقيات در حد اعتدال قرار دارد؟ فارابي مي گويد: بايد ببينيم كدام يك از دو كاري كه سبب نقصان خلق و يا سبب زياده از اعتدال مي شود براي نفس آسان يا مشقت بار است. اگر هر دو كار براي نفس آسان باشد و يا به يك اندازه مشقت بار، معلوم مي شود نفس در حد اعتدال است. ولي اگر يكي از دو كار براي نفس لذت بخش باشد و كار ديگر ناگوار، معلوم مي شود نفس به حد اعتدال نرسيده و يا اعتدال را از دست داده است.⁽²⁸⁾

موانع رسيدن به اعتدال

فارابي به دو عاملي، كه ممكن است سبب شوند انسان به حد اعتدال در اخلاق نرسد، اشاره مي كند و نسبت به آن دو هشدار مي دهد:

1. ممكن است يكي از دو طرف حد اعتدال خلقي شبيه حد اعتدال باشد و شخص گرفتار آن گردد و گمان كند كه در حد ميانه است؛ مثلاً، تهور و افراط در اقدام به كارهاي ترسناك شبيه به شجاعت است و شخص ممكن است گمان كند كه داراي شجاعت است و نيز تبذير شبيه سخاوت است و يا تملّق كه شبيه تودّد است و يا تذلّل كه شبيه تواضع است و نيز تصنّع كه شبيه صداقت نفساني است.

2. انسان در بعضي از خلق ها طبعا به يكي از دو طرف حد اعتدال متمايل است و اين سبب مي شود ناخواسته به همان سمت روي آورد و از اعتدال در آن خلق باز ماند؛ مانند نقصان از اقدام بر امري كه ترسناك است كه انسان به طور طبعي از اقدام در آن گريزان است يا تقتير و امساك از انفاق كه انسان نسبت به آن تمايل بيش تري دارد.

ايجاد انگيزه براي وصول به خلقيات نيكو

فارابي به اين نكته اشاره مي كند كه صرف دانستن اين كه مثلاً «شجاعت خوب است» كافي نيست كه انسان به سوي شجاعت روان شود: «بايد وسيله اي را بشناسيم كه با به كارگيري آن انجذاب از يك طرف به طرف ديگر يا به وسط بر ما آسان شود؛ زيرا تفكر به تنهايي بدون به اين وسيله چه بسا كافي نباشد.»⁽²⁹⁾ فارابي به نكات زير توجه مي كند:

1. ما گمان مي كنيم كه غايت در هر فعلي لذّت است و فعل قبيح لذّت آفرين است. از اين رو، انجام آن براي ما آسان است و از طرفي، فعل نيكو توليد ناخوشي مي كند. از اين رو، از آن گريزانيم.

2. بعضي از لذّات حسي اند؛ يعني پس از احساس حاصل مي شوند و بعضي معنوي اند؛ مانند لذتي كه از راه رياست، استيلاء و غلبه به دست مي آيد و درك اين دو در يك سطح نيست.

3. از آن جا كه گرايش به لذّت حسي در وجود ما از نظر زماني زودتر پيدا شده است، ما دايما خواهان لذّات حسي هستيم و گمان مي كنيم كه هدف زندگي و كمال آن در همين است. از سوي ديگر، چون برخي از اين لذّات حسي از امور ضروري اند، مانند لذت تغذيه و يا ميل جنسي براي بقاي نسل، از اين رو، گمان مي كنيم لذّات حسي هدف زندگي است و سعادت هم در همين است.

4. لذّت حسي نزد ما آشناترست و ما از آن درك شديدتري داريم و وصول به آن براي ما آسان تر است.

5. تنها با نظر و تفكر معلوم مي شود كه لذّت حسي جلوي بيش تر خيرات را مي گيرند و بازدارنده بزرگ ترين چيزي هستند كه سعادت بدان حاصل مي شود؛ زيرا هرگاه ببينيم كه لذّتي حسي سبب تفويت فعل نيكو است متمايل مي شويم فعل نيكو را منكوب كنيم. و هرگاه نيروي انسان بدان حد برسد كه اين لذّات را بكلي كنار گذارد يا به اندكي از آن اكتفا كند به خلق هاي پسنديده نزديك مي شود.

6. لذّت و خوشي، چه حسي و چه معنوي، و نيز رنج (ضد لذت)، يا عاجل (فوري) است يا فرجامين. و فعلي كه منجر به لذّت يا الم مي شود هميشه يكي از آن دو را به طور طبيعي در پي دارد؛ مانند لذت جنسي يا سوزش سوختگي و يا رنج و الم پس از انجام كاري به موجب قانون (شريعت) و نه به طور طبيعي تحقق مي يابد؛ مانند قتل قاتل يا مجازات زاني.

7. از طرفي، كارهاي زيبا كه درد و رنج فوري دارند، لذّت فرجامين به بار مي آورند؛ چه اين كه كارهاي زشت كه مستتبع لذت عاجل است، در نهايت رنجي را در پي دارد.

فارابي با اشاره به نكات مزبور، ايجاد انگيزه را براي ترك كار زشت و انجام كار خوب، انديشه كردن در فرجام كارها مي داند؛ مثلا، اگر شخصي به سوي كار قبيحي روان است، عواقب كار را بسنجد و مشكلات آن را در نظر آورد تا زمينه شود از آن كار دست بشويد. فارابي مي گويد: سزاوار است افعالي را كه لذّت يا رنج در پي دارند فهرست كنيم و آن هايي را كه لذّت فوري و رنج نهايي در پي دارند، جدا سازيم. اگر ما به كار ناشايستي، به گمان اين كه منجر به لذّت مي شود، ميل كرديم، اين لذّت را با رنجي كه در نهايت دامن گير ما مي شود مقابله بيندازيم. با اين سنجش، لذّتي كه ما را به فعل قبيح وا مي دارد، قلع و قمح خواهيم كرد و در نتيجه، ترك قبيح براي ما آسان خواهد شد.

اگر كار نيكو را به سبب رنج فوري اي كه در پي دارد، با لذّتي، كه در نهايت در پي دارد، مقابله بيندازيم، بدين وسيله رنجي را كه ما را از انجام آن باز مي دارد، از بين خواهيم برد و در نتيجه، كار نيكو براي ما آسان مي شود.⁽³⁰⁾

دسته بندي انسان ها در كسب خلقيات

فارابي انسان ها را به چهار گروه تقسيم مي كند و بيان مي دارد چه گروهي با چه زمينه اي داراي اخلاق نيكو خواهند شد:

1. انسان حر: كسي است كه هم خوش فكر است و هم بر آن چه فكر ايجاب مي كند عزم راسخ دارد.

2. انسان بهيمي: كسي است كه هيچ يك از آن دو ويژگي انسان آزاد در او نيست.

3. عبد بالطبع: كسي كه خوش فكر است اما عزم راسخ ندارد.

4. انساني كه عزم راسخ دارد ولي خوش فكر نيست. اين گروه خود دو دسته اند:

الف. كساني كه تابع و منقاد يك متفكرند و در بيش تر كارهايشان تابع او مي باشد. اين دسته به همين سبب از بردگي رها مي شوند و با گروه احرار مشاركت مي كنند.

ب. كساني كه منقاد نيستند. اين ها ملحق به انسان بهيمي اند.

فارابي لذّت و الم را، كه در اثر كار دامن گير انسان مي شود و توجه به آن در تصميم گيري بر انجام كار مؤثر است، به لذّت فوري و حسي و جز آن تقسيم مي كند و مي گويد: لذّاتي كه پس از فعل پديدار مي شود، بعضي از آن ها شناخته شده ترند و ما بدان ها درك بيش تري داريم و آن لذّت يا رنجش فوري و حسي مي باشد و بعضي مخفي تر، و آن چيزي است كه فوري و حسي نيست. و مخفي تر از آن چيزي است كه بالطبع نباشد و فرجامين و مبهم باشد.⁽³¹⁾

اما احرار هرگاه خواستند انجام كار نيك و ترك زشتي را به وسيله لذّت يا المي بر خود هموار كنند، برايشان فرق نمي كند لذّت يا الم مخفي باشد يا ظاهر؛ زيرا لذّتي كه آن ها را به زشت وا مي دارد با رنجشي، اگر چه مخفي باشد، ريشه كن مي شود؛ چون آن چه كه براي ديگران مخفي است بر ايشان به مثابه ظاهر است.

اما ديگران لذّاتشان را با رنجش ظاهرتر ريشه كن خواهند كرد. گروهي از اين ها با قرار دادن مانعي لذيذ از قبيح صرف نظر مي كنند.⁽³²⁾

اما كساني كه با موانع لذيذ از كار ناشايست باز داشته نمي شوند، بايد با رنجشي مانند ترس و اندوه و ضيق صدر مانع شان شد تا از كار زشت باز داشته شوند. اما اگر براي عده اي از حيوان صفتان اين مقدار بازدارندگي كافي نباشد، بايد بعد از ارتكاب تنبيه بدني شوند.⁽³³⁾

ضرورت زندگي جمعي و تعاون انسان ها

انسان به طور فطري براي رسيدن به برترين كمالش به چيزهاي زيادي نيازمند است كه به تنهايي قادر به برطرف ساختن آن ها نيست. او به گروه هايي نياز دارد كه هر كدام بخشي از مايحتاج زندگي وي را تأمين كنند. بنابراين، رسيدن به كمال بدون تعاون انسان ها و تشكيل جامعه ممكن نيست.⁽³⁴⁾ تشكيل جامعه به گونه هاي مختلفي امكان پذير است. اجتماعي كه در آن شخص بتواند به سعادت برسد، مدينه فاضله است و جز آن، غيرفاضله است كه از نظر فارابي انواعي دارد.

اجتماعاتي كه انسان ها تشكيل مي دهند از سه حال خارج نيست:

الف. اجتماعات انساني كامل كه به اجتماع بزرگ، متوسط و كوچك تقسيم مي شود. اجتماع بزرگ از همه گروه ها در كل مناطق مسكوني زمين تشكيل مي شود. اجتماع متوسط، اجتماع امتي در جزئي از مناطق مسكوني است و اجتماع كوچك از اهالي شهري در جزئي از مناطق مسكوني تشكيل مي شود.

ب. اجتماع انساني غيركامل به اجتماع اهالي يك قريه، اجتماع اهالي محله، اجتماع كوي (سكه) و پس از آن اجتماع منزل كه كوچك ترين آن هاست اطلاق مي شود. محله و قريه براي شهر هستند با اين تفاوت كه قريه خادم شهر و محله جزء شهر است و كوي جزء محله و منزل جزء كوي است و مدينه جزئي از محل زندگاني امت است و امت جزئي از كل اهالي مسكوني زمين.⁽³⁵⁾

بهترين خير و كمال نهايي ابتدا به مدينه مي رسد نه به اجتماعي كه از مدينه ناقص ترند. از آن جايي كه شأن خير و شرّ آن است كه انسان ها با اختيار بدان برسند،[و اختيار دو سويه است] از اين رو، ممكن است مدينه با تعاون به غاياتي برسد كه شرّند. پس رسيدن به سعادت براي مدينه ممكن است. [نه ضروري]

مدينه فاضله

شهري مدينه فاضله است كه مقصود ازاجتماع در آن، تعاون بر اموري باشد كه موجب سعادت است. اجتماع افراد با اين هدف، اجتماع فاضل است. و امتي امت فاضله است كه شهرهاي آنان براموري تعاون كنند كه موجب حصول سعادت باشد. اگر همه امت ها همين گونه باشند، مناطق مسكوني كره زمين مناطق فاضله خواهند بود.⁽³⁶⁾

فارابي مدينه را با بدن انسان، كه يك عضو اصلي دارد و تمام عضو از آن دستور مي گيرند، مقايسه مي كند. از نظر او مدينه هم رئيسي دارد كه عده اي از او دستور مي گيرند و براي به اجرا درآوردن دستور او به ديگران دستور مي دهند و آن ها به گروه پايين تر. اين سلسله مراتب با فرض شايسته سالاري تا به جايي رعايت مي شود كه به كساني برسيم كه فقط دستورات ديگران را اجرا مي كنند. تفاوت مدينه با بدن در اين است كه خود بدن و حالات و قواي آن جملگي طبيعي اند، اما اجزاي مدينه با وجود طبيعي بودن، به واسطه هيئات و ملكاتي كه اعضاي آن دارند و براساس آن سمت هاي اجتماعي آن ها مشخص مي شود، ارادي و غير طبيعي اند.⁽³⁷⁾

رئيس مدينه فاضله

هركسي نمي تواند رئيس مدينه فاضله باشد؛ زيرا رياست قائم به دو چيز است: اولاً، او به طور فطري و طبعي براي اين كار مستعد باشد و ثانيا، داراي حالات و ملكات ارادي باشد. از اين رو، ممكن نيست هركس با داشتن صنعتي از صنايع رياست مدينه را به عهده بگيرد؛ زيرا بسياري از صنايع، صنايع خدمت اند كه در شهر خدمت مي كنند و اغلب فطرت هاي انساني فطرت هاي خدمت اند. بدين روي، چنين كساني نمي توانند عهده دار رياست شوند.⁽³⁸⁾

فارابي با توجه به مراتب عقول از عقل هيولاني، عقل منفعل، عقل مستفاد و عقل فعال كه انسان مي تواند بدان برسد و هر يك نسبت به بعدي به مثابه ماده است، نتيجه مي گيرد كه كسي مي تواند رئيس مدينه فاضله باشد كه به مرحله عقل فعال رسيده باشد. هرگاه دو قوه ناطقه او، يعني قوه نظري و قوه عملي، با عقل فعال متحد شده باشد و نيز قوه متخيله او هم مستعد شود كه با واسطه با عقل فعال ارتباط يابد، او انساني است كه خدا بر او به توسط عقل فعّال وحي مي كند.

آن چه خدا به عقل فعال افاضه مي كند، عقل فعال به عقل منفعل به واسطه عقل مستفاد افاضه مي كند، سپس به قوه متخيله مي رسد. بنابراين، اين انسان كامل ترين انسان است و به بالاترين درجه سعادت رسيده است.⁽³⁹⁾

شرايط رئيس مدينه فاضله

رئيس مدينه نه تنها بايد با عقل فعال ارتباط داشته باشد، بلكه بايد بتواند آنچه را خود عمل مي كند براي مردم بيان كند و به بهترين وجه آن ها را ارشاد كند و نيز بايد از سلامت بدني بهره مند باشد تا اعمال جزيي را خود انجام دهد.

كسي مي تواندرئيس اول شودكه ازدوازده خصلت برخوردار باشد:

1. اعضاي بدني او كامل باشد كه به راحتي كارها را انجام دهد.

2. خوش فهم باشد؛ به گونه اي كه به راحتي هر چيزي را به او گفته اند مطابق با نفس الامر دريافت كند.

3. خوش حافظه باشد كه هر چيزي را مي بيند يا مي شنود به حافظه بسپارد و فراموش نكند.

4. زيرك باشد؛ به گونه اي كه اگر چيزي را با كوچك ترين شاهدي ديد، در جريان امر قرار گيرد.

5. خوش بيان باشد.

6. دانش دوست باشد و در كسب دانش خسته نشود.

7. برخوردن و نوشيدن و نكاح حريص نباشد و از بازي گريزان باشد.

8. دوست دار راست گويي و راست گويان باشد و از دروغ و دروغ گويان روي گردان.

9. بزرگوار و دوست دار كرامت باشد و نفس خود را از امور پست دور دارد.

10. درهم و دينار و ساير متاع دنيا در نظرش پست باشد.

11. طبعا دوست دار عدالت و اهل آن بوده از ظلم و جور و ظالمان متنفر و در صدد برپايي عدالت باشد.

12. عزم راسخ بر بايسته ها دارد و بر انجام آن جسور و بي باك باشد.⁽⁴⁰⁾

مدينه غيرفاضله

چند مدينه مضاد با مدينه فاضله است: مدينه جاهله، مدينه فاسقه، مدينه مبدّله و مدينه ضاله. اهالي مدينه غيرفاضله مضاد با اهالي مدينه فاضله اند.⁽⁴¹⁾

مدينه جاهله

اهالي مدينه جاهله سعادت واقعي را نمي شناسند و آن چه سعادت مي پندارند سلامتي، رفاه، خوش گذراني و آزادي در خواسته ها است. از نظر اهالي اين مدينه، اگر همه اين امور در مدينه جمع شود، به سعادت بزرگ رسيده اند. از نظر آن ها اضداد اين امور موجب شقاوت است. مدينه جاهله به مدينه هاي ريزتري تقسيم مي شود:

1. مدينه ضروريه: قصد اهالي آن اقتصار بر امور ضروري است كه قوام بدن هايشان به آن هاست؛ مانند خوراك، پوشاك، مسكن و ازدواج، و تعاون براستفاده از اين امور.

2. مدينه بدّاله: هدف اصلي اهالي آن رسيدن به رفاه و ثروت است.

3. مدينه پستي و سقوط: هدف اهالي آن خوش گذراني است.

4. مدينه كرامت: هدف اهالي آن اشتهار يافتن در بين ملل ديگر است.

5. مدينه تغلّب: هدف اهل شان آن است كه قاهر و غالب بر ديگران باشند و هرگز مغلوب نشوند.

8

6. مدينه جماعيه: هدف اهل شان اين است كه آزاد باشند هرچه خواستند انجام دهند.⁽⁴²⁾

مدينه فاسقه

مدينه فاسقه مدينه اي است كه اهالي آن عقايدي مانند عقايد مدينه فاضله دارند؛ يعني خدا و مراتب عقول و عقل فعال و هر چيزي را، كه اهالي مدينه فاضله بايد بشناسند، مي شناسند ولي كارهايشان مانند اهالي مدينه جاهله است.⁽⁴³⁾

مدينه مبدّله

مدينه اي است كه اعتقادات و نيز كارهاي اهالي مدينه فاضله را رها كرده، به اعتقادات و كارهاي ديگر روي آورده اند.⁽⁴⁴⁾

مدينه ضالّه

اهالي اين مدينه پس از آن كه به صورت ظّني سعادت را شناختند، آن ها را تغيير داده و درباره خداوند و عقول و عقل فعال به اعتقاداتي رسيده اند كه صحيح نيست. و رئيس اول آن گمان مي كند كه بر او وحي فرود مي آيد، در حالي كه چنين نيست.⁽⁴⁵⁾

نوابت و حيوان صفتان

فارابي در السياسة المدنية گروهي را تحت عنوان نوابت نام مي برد كه مانند علف هرزه ها در مدينه فاضله مي رويند. پست تر از نوابت گروهي هستند كه بالطبع حيوان صفت اند كه بعضي از آن ها مانند حيوانات اهلي، بعضي مانند حيوانات وحشي و بعضي مانند درندگان زندگي مي كنند. بعضي از اينان در بيابان ها به طور پراكنده پناه مي گيرند و بعضي گروهي زندگي مي كنند و مانند حيوانات وحشي در خوردن به غذا حمله ور مي شوند. بعضي ديگر نزديك شهرها زندگي مي كنند. تعدادي از آن ها گوشت خام مي خورند و بعضي از علف صحرايي تغذيه مي كنند. اين دسته از آنان كه مضر نيستند و به حال مدينه مفيدند به بردگي گرفته مي شوند. و اما نسبت به آنان كه مضر به جامعه اند، بايد مانند حيوانات وحشي رفتار شود. و نيز شايسته است نسبت به اولاد كساني از اهالي مدينه فاضله حيوان صفت اند همين گونه برخورد شود.⁽⁴⁶⁾

خلاصه

اگر بخواهيم انسان شناسي فارابي را با اين فرض كه انسان موجودي كمال پذير است، در كل و يك پارچه نگاه كنيم، فلسفه او را يك مجموعه اندام وار مي يابيم كه تمام اجزاي آن در جاي مخصوص به خود قرار گرفته اند و كل هستي، از بالاترين مرتبه تا داني ترين آن، محور اين فلسفه است. در رأس اين هستي خدا قرار دارد. اما از نگاه ديگر، محور هستي انسان است. البته اين نگاه نگاهي انسان شناسانه به كل هستي است، از آن روي كه شدنِ انسان و كمال يافتن او با همه هستي مرتبط است؛ چرا كه اين انسان است كه بايد به كمال و سعادت خود برسد و اين جز با دريافت كلي از كل هستي، از جمله انسان، حاصل نمي شود.

بنابراين، انسان بايد خود و كمال و سعادت خود را بشناسد. سعادت انسان در گرو كسب علوم نظري و عملي و كسب خلقيات يا ملكات حسنه است كه اين دو براي شخص حاصل نمي شود مگر با تعاون و همكاري انسان ها. و تعاون و همكاري براي رسيدن به سعادت جز در سايه اجتماع فاضل حاصل نمي شود و اجتماع فاضل بايد داراي رئيس باشد تا تمشيت امور كلي به دست او صورت بگيرد و رئيس بايد ازعلم كامل برخوردار باشد و اين حاصل نمي شود مگر با اتحاد با عقل فعال كه از اين رهگذر هم فيلسوف به معناي واقعي كلمه مي شود و هم مستعد دريافت وحي. فارابي با اين طرح كلي مي خواهد بين فلسفه و دين ارتباط برقرار كند. از نظر او فيلسوف واقعي همان پيامبر است.

··· پي نوشت ها

1 فارابي، تحصيل السعاده، الاعمال الفلسفيه، تحقيق جعفر آل ياسين، بيروت، دارالمناهل، 1413، ص 119

2 احصاء العلوم، ص 124 و 127 / تحصيل السعادة، ص 120 / التنبيه علي سبيل السعادة «الفلسفة المدنية صنفان: احدهما يحصل به علم الافعال الجميلة والاخلاق التي تصدر عنها الافعال الجميلة و القدره علي اسبابها و به تصير الاشياء الجميلة قنية لنا و هذه تسمي الصناعة الخلقية و الثاني يشتمل علي معرفة الامور التي بها تحصل الاشياء الجميلة لاهل المدن و القدرة علي تحصيلها لهم و حفظها عليهم و هذه تسمي الفلسفة السياسية» ص 257

3 از نظر فارابي علم انساني يا اخلاق و علم مدني يا سياست دو روي يك واقعيت اند، اگر از اين بعد كه انسان بايد به كمال برسد، به آن نگاه كنيم، علم اخلاق است و اگر از اين بعد كه رسيدن به اين كمالات جز از راه اجتماع ممكن نيست نگاه كنيم، علم مدني و سياست است.

4 در هر دو كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة... و السياسة المدنية فصولي را به علوم نظري اختصاص داده است؛ زيرا از نظر فارابي، انسان بدون دست يابي به علوم نظري به غايت نمي رسد.

5 الي17 تحصيل السعاده، الاعمال الفلسفيه، ص 119/ ص 119 / ص 119 122 / ص 128 130 / ص 134 / ص 137 / ص 141 / ص 143 / ص 144 155 / ص 160 163/ ص 136 124/164 165/187190

18الي 31 فارابي، كتاب التنبيه علي السعادة، الاعمال الفلسفية، ص 227 228 / ص 229 231 / ص 231232 / ص 232233 / ص 232235 / ص 235137 / ص 138239 /ص 240 / ص 241 242/ص243 245/ص246/ص247/ص248250/ص251

32 از نظر فارابي شايسته است بچه ها را اين گونه تربيت كنيم، يعني با قرار دادن لذيذي آن ها را از كارهاي ناشايست بازداريم.

33 همان، ص 250253

34الي 45 آراء اهل المدينة الفاضله و مضادتها، ص 112 / ص 112113 / ص 113 / ص 114115 / ص 118 / ص 118121 / ص 122 124 / ص 127 / ص 127128 / ص 129 / همان / ص 129130

46 كتاب السياسة المدنية، ص 99100

فارابی ارسطوی دوم

ابونصر فارابي‌ (ارسطوي‌ دوم)

زندگي‌ نامه(1)
-1-1 پس‌ از روزگار ترجمه‌ي‌ آثار يوناني‌ به‌ زبان‌ تازي، نخستين‌ حكيم‌ و فيلسوف‌ جامع‌ ايراني‌ بدون‌ هيچ‌ ترديدي‌ فارابي‌ است.
‌ابونصر محمدبن‌ طرخان‌ بن‌ اوزلغ‌ فارابي، كه‌ او را فيلسوف‌ المسلمين‌ نام‌ داده‌اند، بي‌شك‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ اسلام‌ و يكي‌ از نوابغ‌ ايران‌ است.
‌در نام‌ و اصل‌ و نسب‌ و منشأ او ميان‌ عالمان‌ رجال‌ اختلاف‌ است. ابن‌ النديم‌ در: الفهرست، و شهر زوري‌ در: تاريخ‌ الحكمأ، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در: طبقات‌ الأطبأ نسبت‌ او را فارسي‌ مي‌دانند و برخي‌ از دانشمندان‌ روزگار ما هم‌ بر اين‌ عقيده‌اند. 

-2-1 ما از روزگار زندگي‌ و جريان‌ حيات‌ فارابي‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌ و نيز به‌ طور قطع‌ و يقين‌ نمي‌دانيم‌ كه‌ سير تحصيل‌ و كسب‌ دانش‌ و بينش‌ او به‌ چه‌ نحوي‌ بوده‌ است.
‌گفته‌اند كه‌ پدر فارابي‌ «امير لشكر» بوده‌ و اصل‌ او پارسي، و خود فارابي‌ در وسيع‌ يكي‌ از ديه‌هاي‌ فاراب‌ ماورأالنهر متولد شده‌ است.(2)
‌فارابي‌ يك‌ بار به‌ قصد تحصيل‌ از ماورأالنهر به‌ بغداد آمد و بيشتر علوم‌ را در همان‌ جا فرا گرفت. و در عربيت‌ ورزيده‌ شد، در حران‌ به‌ حلقه‌ي‌ درس‌ معلمي‌ نصراني‌ در آمد به‌ نام‌ يوحنابن‌ جيلان(3) و پيش‌ همو و شايد گروهي‌ ديگر از ترسايان‌ مجموعه‌هاي‌ ثلاثي‌ ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي‌ بار ديگر به‌ بغداد باز آمد و به‌ خواندن‌ كتابهاي‌ ارسطو و تأملات‌ فلسفي‌ خويش‌ پرداخت‌ و بيشتر كتابهاي‌ ارسطو را به‌ دقت‌ خواند و در وقوف‌ و آگاهي‌ به‌ دقايق‌ آن‌ كتب‌ مهارت‌ يافت‌ و سپس‌ به‌ خواندن‌ كتاب‌ «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن‌ را به‌ كرات‌ خواند، چنان‌ كه‌ در آخر كتاب‌ نفس‌ ارسطو، مكتوبي‌ از او يافتند كه‌ نوشته‌ بود «اني‌ قرأت‌ هذا الكتاب‌ مأئه‌ مرة- من‌ اين‌ كتاب‌ را صد بار خواندم.(5) » 

‌و هم‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ من‌ كتاب‌ سماع‌ طبيعي‌ ارسطو را چهل‌ بار خواندم‌ و باز هم‌ بدان‌ نيازمندم(6). 

‌ ارسطوي‌ ثاني‌
-3-1 فيلسوف‌ ما چندان‌ در تفسير و شرح‌ و دقت‌ در معاني‌ افكار ارسطو تبحر يافت‌ كه‌ به‌ قول‌ قرطبي‌ در طبقات‌ الحكمأ، «مشكلات‌ آن‌ را حل‌ و اسرار آن‌ را كشف‌ كرد و آنها را در كتابهاي‌ صحيح‌ عبارت، لطيف‌ اشارت‌ تدوين‌ كرد و آنچه‌ را كه‌ الكندي(7) و ديگران‌ در صناعت‌ تحليل‌ و شيوه‌هاي‌ تعليم‌ از آنها غفلت‌ كرده‌ بودند بيان‌ كرد و آن‌گاه‌ در كتابي‌ به‌ نام‌ احصأالعلوم‌ آنها را تعداد كرد و تعاريف‌ و اغراض‌ آنها را به‌ دست‌ داد، به‌ طوري‌ كه‌ طالبان‌ علم‌ همواره‌ از نظر و دقت‌ و طلب‌ راهنمايي‌ از آن‌ بي‌نياز نيستند.»(8)
‌اين‌ امور باعث‌ شد كه‌ فارابي‌ را معلم‌ الثاني‌ يا ارسطوي‌ دوم(9) لقب‌ دادند. حاجي‌ خليفه‌ از حاشيه‌ي‌ مطالع‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه: «مترجمان‌ مأمون‌ از كتابهاي‌ يونان‌ ترجمه‌هاي‌ مخلوطي‌ انجام‌ داده‌ بودند كه‌ ترجمه‌ي‌ يكي‌ با ترجمه‌ي‌ ديگري‌ توافق‌ نداشت، و اين‌ ترجمه‌ها همچنان‌ بدون‌ تحرير و شرح‌ و پيرايش‌ مانده‌ بود؛ بلكه‌ نزديك‌ بود كه‌ از ميان‌ برود، تا اينكه‌ حكيم‌ فارابي‌ به‌ وجود آمد؛ آن‌ گاه‌ پادشاه‌ زمان‌ او يعني: منصور بن‌ نوح‌ الساماني‌ از او خواست‌ كه‌ اين‌ ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان‌ آنها ترجمه‌ي‌ ملحض‌ و مهذب‌ و پيراسته‌يي‌ كه‌ مطابق‌ حكمت‌ باشد بپردازد. فارابي‌ اين‌ دعوت‌ را پذيرفت، و چنان‌ كه‌ او خواسته‌ بود كرد، و كتاب‌ خويش‌ را تعليم‌ ثاني‌ نام‌ نهاد، و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند. و اين‌ كتاب‌ همچنان‌ به‌ صورت‌ مسوده‌ در خزانه‌ منصور مانده‌ بود تا اينكه‌ ابن‌سينا بر آن‌ اطلاع‌ يافت‌ و از خلاصه‌ي‌ آن‌ كتاب‌ «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي‌ شفا فهميده‌ مي‌شود كه‌ خلاصه‌ي‌ تعليم‌ ثاني‌ است.»(10) 

َ‌ نظرابن‌ خلدون‌ درباره‌ فارابي‌
-4-1 اين‌ قول‌ را كه‌ حاجي‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و از چند نظر قابل‌ ترديد و تأمل‌ است‌ فقط‌ براي‌ مزيد اطلاع‌ نقل‌ كرديم‌ و الا درباره‌ علت‌ ملقب‌شدن‌ فارابي‌ به‌ معلم‌ ثاني‌ قول‌ معقول‌ و صحيح‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ گفته‌ است:
«ارسطو را معلم‌ اول‌ بدين‌ جهت‌ گفته‌اند كه‌ او آنچه‌ از مباحث‌ و مسائل‌ منطق‌ متفرق‌ و پراگنده‌ بود جمع‌ كرد و در تهذيب‌ آنها كوشيد و بناي‌ آن‌ را استوار كرد و اول‌ علوم‌ حكيمه‌ و فاتحه‌ي‌ آنها قرار داد، و به‌ سبب‌ آنكه‌ فارابي‌ در اين‌ راه‌ كوشيد و تمام‌ آن‌ مسائل‌ را از ترجمه‌هاي‌ پراگنده‌ و مشوش‌ گرد آورد و در كتابي‌ خلاصه‌ كرد او را شبيه‌ ارسطو كرد و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند.»(11) 

َ‌ تو داناتري‌ يا ارسطو؟
-5-1 گويا فارابي‌ به‌ ارزش‌ كار خود واقف‌ بوده‌ است‌ كه‌ وقتي‌ از او پرسيدند: «آيا تو داناتري‌ يا ارسطو؟» در جواب‌ گفت: «اگر من‌ در زمان‌ او بودم‌ البته‌ بزرگ‌ترين‌ شاگرد او بودم.»(12) 

َ‌ فارابي‌ موسيقيدان‌
-6-1 چون‌ فارابي‌ روزگاري‌ در بغداد زيست‌ و در آموختن‌ فلسفه‌ تا سر حد كمال‌ كوشيد و بر رموز و دقايق‌ اين‌ علم‌ آگاهي‌ يافت‌ از بغداد به‌ حلب‌ رفت، و شك‌ نيست‌ كه‌ يكي‌ از علل‌ كوچ‌ او اضطرابات‌ سياسي‌ بود كه‌ در بغداد به‌ هم‌ رسيده‌ بود.(13) امير حلب‌ در اين‌ روزگار سيف‌ الدوله‌ حمدان‌ بود. آورده‌اند كه‌ چون‌ ابونصر فارابي‌ به‌ مجلس‌ سيف‌الدوله‌ در آمد- و آن‌ مجلس، مجمع‌ فضلأ در همه‌ي‌ معارف‌ بود او را به‌ خدمت‌ سيف‌الدوله‌ در آورده‌اند در حالي‌ كه‌ لباس‌ تركان‌ پوشيده‌ بود، و او هميشه‌ اين‌ لباس‌ را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله‌ او را گفت: بنشين. فارابي‌ گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه‌ منم‌ يا آنجا كه‌ تويي؟! سيف‌الدوله‌ گفت: آنجا كه‌ تويي. پس‌ فارابي‌ از روي‌ شانه‌هاي‌ مردم‌ به‌ گذشت‌ و خود را به‌ مسند سيف‌الدوله‌ رسانيد.
‌سيف‌ الدوله‌ را بندگان‌ خاصي‌ بود كه‌ با آنها به‌ زبان‌ ويژه‌يي‌ سخن‌ گفتي‌ و كم‌ كسي‌ آن‌ را شناختي؛ با آن‌ زبان‌ به‌ حاجبان‌ گفت: «اين‌ شيخ‌ ادب‌ فرو گذاشت، من‌ از او مطالبي‌ بپرسم، اگر نتواند همه‌ را پاسخ‌ دهد او را بيرون‌ كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به‌ آن‌ زبان‌ ويژه‌ي‌ پادشاه‌ گفت: «يا امير، صبر كن‌ كه‌ كارها همه‌ به‌ عواقب‌ آن‌ وابسته‌ است.» سيف‌الدوله‌ شگفت‌ ماند. پرسيد: آيا تو اين‌ زبان‌ را مي‌داني؟ گفت: آري، من‌ هفتاد زبان‌ مي‌دانم. آن‌ گاه‌ با عالمان‌ حاضر در مجلس‌ به‌ سخن‌ پرداخت، و در همه‌ي‌ فنون‌ سخن‌ او برتر و بهتر بود سخن‌ ديگران‌ فروتر، تا جملگي‌ فروماندند و خواستند تا تقريرات‌ او بنويسند؛ سيف‌الدوله‌ آنها را از آن‌ كار منصرف‌ كرد و با ابونصر خلوت‌ كرد و او را گفت:
-آيا چيزي‌ مي‌خوري؟
- ابونصر: نه‌
- آيا چيزي‌ مي‌نوشي؟
- ابونصر: نه‌
- سيف‌الدوله: مي‌خواهي‌ كه‌ چيزي‌ بشنوي؟
- ابونصر: آري‌
‌پس‌ سيف‌الدوله‌ به‌ احضار خنياگران‌ دستور داد. تمام‌ كساني‌ كه‌ در اين‌ فن‌ ماهر بودند با انواع‌ آلات‌ موسيقي‌ حاضر آمدند. هيچ‌ يك‌ از آنها چيزي‌ ننواخت‌ مگر اينكه‌ فارابي‌ بر او عيب‌ گرفت‌ و گفت: خطا كردي!(14)
‌سيف‌الدوله‌ گفت: در اين‌ صنعت‌ هم‌ چيزي‌ مي‌داني؟
‌ابونصر: آري‌ دانم‌ و نيكو دانم!
‌آن‌ گاه‌ از ميان‌ خويش‌ كيسه‌يي‌ بيرون‌ كرد و باز كرد و از آن‌ چوبهايي‌ به‌ در آورد و آنها را تركيب‌ كرد و بنواخت. حاضران‌ مجلس‌ همه‌ بخنديدند؛ ابونصر آن‌ را باز گشاد و اين‌ بار به‌ طرزي‌ ديگر تركيب‌ كرد و بنواخت، همه‌ي‌ حاضران‌ بگريستند؛ فارابي‌ بار ديگر آن‌ را بگشود و تركيب‌ آن‌ را تغيير داد و به‌ گونه‌يي‌ ديگر بنواخت؛ اين‌ بار همه‌ي‌ مجلسيان‌ به‌ خواب‌ رفتند. فارابي‌ آنها را خوابيده‌ گذاشت‌ و بيرون‌ آمد. گفته‌اند: آلتي‌ كه‌ قانون‌ ناميده‌ مي‌شود از ساخته‌هاي‌ اوست(15).
‌شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ سخن‌ به‌ داستان‌ و افسانه‌ بيشتر مي‌ماند تا به‌ واقعيت، وليكن‌ چون‌ گاه‌گاه‌ آوردن‌ داستان‌ در ضمن‌ تحقيق‌ خالي‌ از فايده‌ نيست‌ به‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ مبادرت‌ كرديم. 

َ‌ فارابي؛ تنها و فكور
-7-1 فارابي‌ پيوسته‌ تنها بود و با مردم‌ معاشرت‌ نمي‌كرد و آن‌ زمان‌ هم‌ كه‌ در بغداد و دمشق‌ بود يا در كنار جويباران‌ و يا در دامن‌ كوهساران‌ و بوستانها زندگي‌ مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي‌ خود را همان‌ جا مي‌نوشت‌ و آنان‌ كه‌ شوقي‌ به‌ ديدار او داشتند در آنجا به‌ حضرتش‌ مي‌شتافتند و از او كسب‌ دانش‌ مي‌كردند.
-8-1 فارابي‌ در روزگار خود پارساترين‌ مردم‌ بود؛ هيچ‌ وقت‌ به‌ كار مسكن‌ و معيشت‌ كوشش‌ نكرد. نوشته‌اند كه‌ سيف‌الدوله‌ي‌ مذكور روزي‌ چهار درهم‌ از بيت‌المال‌ به‌ او مقرري‌ مي‌داد و او در نهايت‌ قناعت‌ و بزرگ‌ منشي‌ با آن‌ زندگي‌ مي‌كرد.
-9-1 گفته‌اند كه: فارابي‌ باغباني‌ مي‌كرد و از درآمد آن‌ زندگي‌ مي‌كرد و شبها براي‌ مطالعه‌ از چراغ‌ پاسبانان‌ و داروغگان‌ استفاده‌ مي‌كرد. از اين‌ رو در حق‌ او گفته‌اند: «عاش‌ الفارابي‌ في‌ دولة‌ العقل‌ ملو كاًو و في‌ العالم‌ المادي‌ مفلوكاً‌ فارابي‌ در دولت‌ عقل‌ همچون‌ شاهان‌ زندگي‌ مي‌كرد در حالي‌ كه‌ كميت‌ او در زندگي‌ مادي‌ لنگ‌ بود.»
«ابن‌ ابي‌ اصيبعه» نقل‌ كرده‌ كه‌ فارابي‌ فقط‌ مأالقلوب‌ برگان‌ و شراب‌ ريحاني‌ مي‌خورد و جز آن‌ چيزي‌ نمي‌خورد، همو پس‌ از نقل‌ مطلب‌ مزبور، مستمري‌ چهار درهم‌ او را نقل‌ كرده‌ است.
‌و نيز گويد: سبب‌ اشتغال‌ فارابي‌ به‌ حكمت‌ آن‌ بود كه‌ شخصي‌ چند عدد از كتابهاي‌ ارسطو را نزد وي‌ به‌ وديعت‌ نهاد و فارابي‌ اتفاقاً‌ بر آن‌ كتابها نظر افكند موافق‌ طبعش‌ آمد و به‌ خواندن‌ آنها برانگيخته‌ شد و همواره‌ آنها را مي‌خواند و در فهم‌ آنها مي‌كوشيد تا - في‌ الحقيقه‌ - فيلسوف‌ شد!
‌البته‌ اين‌ حرفها درست‌ به‌ نظر نمي‌آيد، چه‌ تا كسي‌ مايه‌ي‌ كافي‌ از علوم‌ - به‌ ويژه‌ از مقدمات‌ - نداشته‌ باشد يك‌ دفعه‌ با ديدن‌ چند كتاب‌ مشكل‌ - آن‌ هم‌ از ارسطو - باور نمي‌توان‌ كرد كه‌ به‌ خواندن‌ و فهميدن‌ آنهاميل‌ و شوق‌ بيابد؛ اين‌ نيز به‌ داستان‌ آن‌ عارف‌ مي‌ماند كه‌ در آب‌ سرد تن‌ خود را شست‌ و بيرون‌ آمد و گفت: امسيت‌ كردياً‌ و اصبحت‌ عربياً.» 

‌همچنين‌ از اين‌ قبيل‌ است‌ داستاني‌ كه‌ برخي‌ از اهل‌ ترجمه‌ آورده‌اند كه‌ او به‌ تمام‌ زبانهاي‌ عالم‌ يا هفتاد لغت‌ تكلم‌ مي‌كرد؛ زيرا چنان‌ كه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر مي‌آيد زبان‌ تركي‌ و فارسي‌ را مي‌دانسته‌ است‌ و به‌ عربي‌ نيكو مي‌نوشته‌ بد انسان‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ او از جمال‌ بلاغت‌ خالي‌ نيست، جز اينكه‌ به‌ نقل‌ الفاظ‌ و جمله‌هاي‌ مترادف‌ ولعي‌ تمام‌ داشته‌ است‌ و اين‌ امر تا حدودي‌ مانع‌ از دقت‌ در تعبيرات‌ فلسفي‌ او نيز شده‌ است.(17)
‌در كيفيت‌ وفات‌ فارابي‌ دو قول‌ است، برخي‌ گفته‌اند: فارابي‌ در صحبت‌ بعضي‌ اصحاب‌ و ياران‌ خويش‌ از شام، به‌ طرف‌ عسقلان(18) مسافرت‌ مي‌كردند، در اثنأ راه‌ به‌ جماعتي‌ ار اوباش‌ و حراميان‌ برخوردند. ابونصر گفت: آنچه‌ از مال‌ دنيا با ما هست‌ همه‌ را به‌ شما دهيم‌ ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان‌ نپذيرفتند و سرانجام‌ كار از مقال‌ به‌ جدال‌ كشيد و در ضمن‌ آن‌ ابونصر و همه‌ي‌ ياران‌ به‌ قتل‌ رسيدند.(19)
‌اين‌ سرگذشت‌ مرگ‌ فيلسوف‌ ما بود؛ فيلسوفي‌ كه‌ چون‌ افلاطون‌ در آرزوي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ بود و از طبايع‌ ابنأ جنس‌ خويش‌ بي‌خبر بود! 

‌گروهي‌ ديگر گفته‌اند كه: فارابي‌ به‌ مصر مسافرت‌ كرد و از آنجا به‌ دمشق‌ برگشت‌ و از آنجا پيش‌ سيف‌الدوله‌ علي‌ بن‌ حمدان‌ رفت‌ و در آنجا وفات‌ كرد و سيف‌الدوله‌ با پانزده‌ تن‌ از خاصان‌ خويش‌ بر او نماز كرد.(20)
‌وفات‌ فارابي‌ به‌ اصح‌ اقوال‌ در سال‌ 339 هجري‌ بوده‌ است.(21) 

َ‌ فارابي‌ برتر از كِندي‌
-10-1 پيش‌ از همه‌ چيز بايد دانست‌ كه‌ فارابي‌ در فكر آن‌ بوده‌ كه‌ متني‌ منقح‌ و پيراسته‌ از آثار ارسطو تهيه‌ كند. اين‌ كار را نخستين‌ بار الكندي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 260 قمري‌ /873 ميلادي) شروع‌ كرد و همو بود كه‌ كوشيد ارسطو را به‌ عنوان‌ فيلسوفي‌ كامل‌ و جامع‌ معرفي‌ كند؛ ليكن‌ فارابي‌ در تحصيل‌ معرفت‌ و شناخت‌ ارسطو بدان‌ حد كوشيد كه‌ به‌ تصديق‌ همگنان‌ بر الكندي‌ تفوق‌ يافت، و دانشمندان‌ پس‌ از او به‌ آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به‌ آثار الكندي.
‌فارابي‌ هر چه‌ از ترجمه‌هاي‌ علوم‌ اوايل‌ نادرست‌ و نامدون‌ يافت، در تدوين‌ و پيرايش‌ آنها كوشيد و آنها را خلاصه‌ كرد و ميان‌ مردم‌ رواج‌ داد. ابن‌ نديم‌ گويد: فارابي‌ هر آنچه‌ از كتابهاي‌ ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين‌ كتابها هم‌ اكنون‌ ميان‌ مردم‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌رود. 

-11-1 در تعداد كتابهاي‌ فارابي‌ و آنچه‌ از آنها بر جاي‌ مانده، ميان‌ اصحاب‌ ترجمه‌ اختلاف‌ است. ابن‌ القفطي، هفتاد و چهار كتاب‌ و رساله، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه، يكصد و شانزده‌ كتاب‌ يا رساله، و ابن‌ النديم، هفت‌ رساله‌ در منطق‌ از او ياد كرده‌اند يا به‌ اسم‌ و رسم‌ نوشته‌اند.
‌ليكن‌ آنچه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر جاي‌ مانده، حدود 12 رساله‌ و كتاب‌ در منطق‌ و ديگر علوم‌ است‌ كه‌ در كتابخانه‌هاي‌ اروپا موجود است؛ برخي‌ از آنها به‌ لاتين‌ يا عبري‌ نقل‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌ و اخيراً‌ برخي‌ از آنها در مصر و بيروت‌ و حيدرآباد به‌ چاپ‌ رسيده‌ است. 

َ‌ كتب‌ و رسالات‌ فارابي‌
-12-1 از آثار فارابي‌ آنچه‌ بازمانده‌ چند كتاب‌ يا رساله‌ي‌ معتبر است‌ كه‌ در زير مختصري‌ درباره‌ي‌ آنها بحث‌ مي‌كنيم:
-1 مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، كه‌ بيشتر افكار تازه‌ي‌ فارابي‌ را در اين‌ كتاب‌ توان‌ يافت. اين‌ كتاب‌ را ديتريسي‌ بسال‌ 1895 چاپ‌ كرد؛
-2 احصأ العلوم‌ و التعريف‌ بأغراضها، كه‌ به‌ منزله‌ي‌ مجموعه‌يي‌ از همه‌ي‌ دانشهاي‌ عصر فارابي‌ و تعاريف‌ و خلاصه‌ي‌ آنهاست. در اهميت‌ اين‌ كتاب‌ همين‌ بس‌ كه‌ گفته‌اند: «طالبان‌ علم‌ به‌ هيچ‌ روي‌ از مطالعه‌ و راهنمايي‌ آن‌ بي‌نياز نيستند.» ترجمه‌ لاتين‌ اين‌ كتاب‌ در تمام‌ قرن‌ وسطي‌ معروف‌ بوده‌ است‌ و تحت‌ عنوان‌ درباره‌ي‌ علوم‌ يا درباره‌ي‌ منشأ علوم(22) ميان‌ دانش‌ پژوهان‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌گشته‌ است. در اين‌ كتاب‌ فارابي‌ همه‌ي‌ دانشهاي‌ انسان‌ را تحت‌ هشت‌ موضوع‌ مورد مطالعه‌ و بحث‌ قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق‌ - كه‌ شامل‌ معاني‌ بيان‌ و شعر هم‌ مي‌شود؛ -3 رياضيات‌ (كه‌ شامل‌ مبحث‌ نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم‌ اثقال، مكانيك‌ هم‌ مي‌شود)؛ -4 فيزيك‌ (كه‌ شامل‌ علم‌ كائنات‌ جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي‌ و روانشناسي‌ هم‌ مي‌شود.)؛ -5 مابعدالطبيعه‌ (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم‌ قوانين‌ (فقه)؛ -8 علم‌ كلام.(23)
-3 ماينبغي‌ ان‌ تعلم‌ قبل‌ الفلسفة‌ يا ما ينبغي‌ ان‌ يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، چنان‌ كه‌ از نام‌ كتاب‌ معلوم‌ مي‌شود، فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: خواندن‌ علوم‌ طبيعي‌ و عقلي‌ ما را بر آن‌ مي‌دارد كه‌ احكام‌ و قضاياي‌ خود را تصحيح‌ و استوار كنيم‌ و در اين‌ راه‌ روشي‌ معقول‌ و صحيح‌ پيش‌ گيريم‌ و اين‌ كار جز با ورزيدگي‌ در هندسه‌ و منطق‌ امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: «استاد فلسفه‌ بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت‌ كناره‌ گيرد، بدانسان‌ كه‌ شهوت‌ او فقط‌ براي‌ تحري‌ حقيقت‌ و پژوهش‌ دانش‌ به‌ كار رود، استاد فلسفه‌ بايد به‌ قياس‌ [منطق] ارسطو تا بدان‌ حد دوستدار باشد كه‌ راهنماي‌ او باشد نه‌ آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بر حق‌ بگزيند! و نبايد مبغض‌ باشد كه‌ اين‌ خصلت‌ او را به‌ تكذيب‌ حق‌ وادارد.(25»)
‌بيهقي‌ و شهرزوري‌ نيز از فارابي‌ نقل‌ كرده‌اند كه: «آن‌ را كه‌ به‌ تحصيل‌ حكمت‌ آغاز مي‌كند، شايسته‌ چنانست‌ كه‌ جوان‌ و تندرست‌ باشد؛ آداب‌ بزرگان‌ را فراگرفته‌ باشد؛ قرآن‌ و لغت‌ و علوم‌ شرع‌ را نيكو بداند و عفيف‌ و راستگو باشد؛ از زشتكاري‌ و حيله‌گري‌ و خيانت‌ و مكر دوري‌ جويد؛ از كار زندگي‌ و وجه‌ معاش‌ فارغ‌ البال‌ و آسوده‌ خاطر باشد؛ هيچ‌ يك‌ از اركان‌ شريعت‌ را فرو نگذارد و ادبي‌ از آداب‌ آن‌ را ترك‌ نكند؛ دانش‌ و دانشمندان‌ را بزرگ‌ دارد؛ هيچ‌ چيز را نزد او به‌ اندازه‌ي‌ دانش‌ قدر و منزلت‌ نباشد، و علم‌ خود را پيشه‌ و دكان‌ قرار ندهد؛ و آن‌ كس‌ كه‌ جز اينها باشد، حكيمي‌ دروغين‌ است!»(26)
-4 كتاب‌ السياسة‌ المدينة‌ كه‌ آن‌ را أب‌ شيخو بسال‌ 1902 در بيروت‌ چاپ‌ كرد. جرجي‌ زيدان‌ گويد: اين‌ كتاب‌ از قبيل‌ كتب‌ مربوط‌ به‌ اقتصاد سياسي‌ است‌ كه‌ اهل‌ تمدن‌ جديد چنان‌ مي‌پندارند كه‌ از مخترعات‌ آنهاست، در حالي‌ كه‌ فارابي‌ هزار سال‌ پيش‌ در آن‌ موضوع‌ كتاب‌ نوشته‌ است.(27)
-5 الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين: افلاطون‌ الالهي‌ و ارسطو طاليس، كه‌ فارابي‌ به‌ گمان‌ خود در اين‌ كتاب‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ ميان‌ عقايد فلسفي‌ و اجتماعي‌ افلاطون‌ و ارسطو اختلاف‌ و تضادي‌ وجود ندارد. ما به‌ زودي‌ در اين‌ موضوع‌ بحث‌ خواهيم‌ كرد.
-6 رسالة‌ في‌ ماهية‌ العقل، در اين‌ رساله‌ فيلسوف‌ ما عقول‌ مختلف‌ را تحديد و تعريف‌ كرده‌ است‌ و مراتب‌ آنها را بيان‌ داشته‌ است.
-7 تحصيل‌ السعادة، كه‌ در اخلاق‌ و فلسفه‌ي‌ نظري‌ است.
-8 أجوبة‌ عن‌ مسائل‌ فلسفية؛ كه‌ پاسخهايي‌ است‌ در باب‌ سؤ‌الات‌ فلسفي.
-9 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات، كه‌ باز درباره‌ي‌ موجودات‌ غير مادي‌ بحث‌ مي‌كند.
-10 اغراض‌ ارسطو طاليس‌ في‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعة، اين‌ كتاب‌ يكي‌ از بهترين‌ كتابهاي‌ فارابي‌ است‌ و آن‌ را درباره‌ي‌ تفهيم‌ اغراض‌ مقاصد كتاب‌ ما بعد الطبيعه‌ ارسطو نوشته‌ است. ارزش‌ اين‌ كتاب‌ را از داستان‌ زير مي‌توان‌ فهميد:
‌ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون‌ به‌ آموختن‌ علم‌ الهي‌ آغاز كردم‌ كتاب‌ «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه‌ مراد ما بود در نيافتم‌ و غرض‌ واضع‌ آن‌ كتاب‌ برايم‌ مشكل‌ شد؛ اين‌ كتاب‌ را چهل‌ بار خواندم‌ و عبارات‌ آن‌ را از بر كردم‌ و با وجود اين‌ باز آن‌ را نفهميدم‌ و ندانستم‌ كه‌ مقصود نويسنده‌ي‌ كتاب‌ چيست! از خود نوميد شدم‌ و گفتم: اين‌ كتابي‌ است‌ كه‌ فهم‌ آن‌ در حد من‌ نيست. در يكي‌ از روزها... به‌ بازار كتاب‌ فروشان‌ رفتم‌ در دست‌ دلالي‌ كتابي‌ بود به‌ من‌ نشان‌ داد. آن‌ را رد كردم‌ و گفتم: از اين‌ كتاب‌ فايدتي‌ عايد من‌ نمي‌شود. دلال‌ گفت: اين‌ كتاب‌ را بخر زيرا ارزان‌ است‌ و آن‌ را به‌ سه‌ درهم‌ به‌ تو مي‌فروشم‌ كه‌ صاحب‌ آن‌ به‌ پول‌ آن‌ نيازمند است. من‌ آن‌ كتاب‌ را خريدم‌ و به‌ خانه‌ برگشتم‌ شگفت‌ اينجاست‌ كه‌ ديدم‌ كتاب‌ از آن‌ فارابي‌ است‌ كه‌ در «اغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو» نوشته‌ است. چون‌ يك‌ بار آن‌ را خواندم‌ اغراض‌ نويسنده‌ي‌ كتاب‌ بر من‌ فاش‌ شد.»
-11 رسالة‌ في‌السياسة.
-12 فصوص‌ الحكم‌ در حكمت‌ الهي‌ و تصوف‌ و مباحث‌ نفس. اين‌ كتاب‌ در مصر بارها چاپ‌ شده‌ است، و در ايران‌ هم‌ آن‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌اند.(29) اين‌ كتاب‌ 68 فص‌ دارد كه‌ در ضمن‌ هر فصي‌ يكي‌ از مباحث‌ حكمت‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است. 

َ‌ ديگر رساله‌هاي‌ فارابي‌
-13-1 جز اين‌ كتابها و رسالات، مجموعه‌يي‌ هم‌ از آثار فارابي‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ شده‌ است‌ كه‌ شامل‌ رسالات‌ زير است.
-1 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات‌ (1345 هجري)؛
-2 رسالة‌ في‌ أغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ (1349 هجري)؛
-3 كتاب‌ في‌ تحصيل‌ السعادة‌ (1345 هجري)؛
-4 التعليقات‌ (1346 هجري)؛
-5 كتاب‌ التنبيه‌ علي‌ سبيل‌ السعادة‌ (1346 هجري)؛
-6 الدعاوي‌ القلبية‌ (1349 هجري)؛
-7 شرح‌ رسالة‌ زينون‌ الكبير اليوناني‌ (1349 هجري)؛
-8 كتاب‌ السياسات‌ المدنية‌ (1346 هجري)؛
-9 كتاب‌ الفصوص‌ (1345)؛
-10 فضيلة‌ العلوم‌ او الصناعات‌ (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛
-11 رسالة‌ في‌ مسائل‌ متفرقه‌ (1344 هجري)؛ 

َ‌ فارابي‌ از نگاه‌ ديگران‌
ابن‌سينا
-14-1 ابن‌سينا كه‌ در حكمت‌ يونان‌ و شناخت‌ معلم‌ اول، غير از خود كسي‌ را لايق‌ اين‌ راه‌ نمي‌دانست‌ به‌ فضل‌ فارابي‌ اذعان‌ كرده‌ و فهم‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو براي‌ او به‌ وسيله‌ي‌ كتاب‌ اغراض‌ ما بعد الطبيعة‌ لارسطو طاليس‌ ممكن‌ شده‌ است.
موسي‌ بن‌ ميمون‌
-15-1 از موسي‌ بن‌ ميمون‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ به‌ دوست‌ خود صموئيل‌ گفت: «آگاه‌ باش‌ كه‌ در منطق‌ جز كتابهاي‌ فارابي‌ را نخواني. زيرا هر چه‌ او نوشت، استوارتر از ديگران‌ نوشت.»(30)
مايرهوف‌
-16-1 ماكس‌ مايرهوف‌ گويد: «كتابهاي‌ فارابي، پس‌ از مرگ‌ وي‌ اثر بزرگي‌ به‌ جا گذاشت‌ تا به‌ جايي‌ كه‌ چندين‌ سده‌ آنها را به‌ عنوان‌ كتب‌ درسي‌ در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31)
غزالي‌
-17-1 از همه‌ بالاتر داوري‌اي‌ است‌ كه‌ امام‌ محمد غزالي‌ (در گذشته‌ي‌ 505 ه'ق') درباره‌ي‌ مترجمان‌ آثار يوناني‌ و متفلسفان‌ اسلامي‌ كرده‌ است‌ و در ضمن‌ آن‌ گفته‌ است‌ كه:
«... سخنان‌ مترجمان‌ آثار ارسطو از تبديل‌ و تحريف‌ بر كنار نيست‌ و همواره‌ نيازمند تفسير و تأويل‌ است، به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ امر در ميان‌ آنها نزاغي‌ برانگيخته‌ است؛ و استوارترين‌ آنها براي‌ نقل‌ و تحقيق‌ از متفلسفان‌ اسلامي‌ ابونصر فارابي‌ و ابن‌سينا است...».(32)
َ‌ آراي‌ فارابي‌ (وفاق‌ دين‌ و فلسفه)
-18-1 كه‌ مهم‌ترين‌ كار فارابي‌ توفيق‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ بود. البته‌ اين‌ كار پديدار نوي‌ در تاريخ‌ فكر انسان‌ نيست‌ زيرا فيلسوفان‌ اسكندراني‌ از آن‌ بي‌خبر نبودند و حتي‌ فلوطين‌ به‌ فكر ايجاد مكتبي‌ در فلسفه‌ بود كه‌ كه‌ بتواند به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ ميان‌ اديان‌ گوناگون‌ و فسلفه‌هاي‌ مهم‌ جمع‌ كند. تو گويي‌ طبيعت‌ عقل‌ اسلامي‌ بر آن‌ شده‌ بود كه‌ در ضمن‌ التقاط‌ از مكتبهاي‌ مختلف‌ متناقضات‌ را با هم‌ جمع‌ آورد و معارف‌ گوناگون‌ را در يك‌ واحد هماهنگ‌ گرد كند. در واقع‌ كار معتزله‌ و اشعريه‌ هم‌ همين‌ بود منتهي‌ در اين‌ راه‌ متعزله‌ بيشتر طرف‌ عقل‌ را مي‌گرفتند و اشعريه‌ طرف‌ سنت‌ را و همين‌ مسائل‌ جاري‌ و مورد بحث‌ ميان‌ اشعريان‌ و معتزليان‌ بود كه‌ فارابي‌ را به‌ خود آورد. او فكر كرد كه‌ عقل‌ را براي‌ انسان‌ بيهوده‌ نداده‌اند و عاقلان‌ همه‌ عَبَث‌ و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده‌ سخن‌ به‌ اين‌ درازي‌ نبود!» پس‌ عقل‌ اساسي‌ دارد و عاقلان‌ حق‌ مي‌گويند. از طرفي‌ رسالت‌ محمدي‌ نيز حق‌ است؛ از اين‌ رو حق‌ نمي‌تواند شد! 

َ‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو
-19-1 فارابي‌ به‌ افلاطون‌ ارادت‌ داشت‌ و او را پيشواي‌ حكيمان‌ مي‌دانست. از طرفي‌ اهميت‌ ارسطو را هم‌ فراموش‌ نمي‌كرد زيرا تسلط‌ او را در فكر متقدمان‌ و معاصران‌ خويش‌ مي‌ديد و نيز سخن‌ افلاطون‌ را درباره‌ي‌ او مي‌دانست‌ كه‌ گفته‌ بود: «ارسطو عقل‌ حوزه‌ي‌ علميه‌ي‌ من‌ است!» فارابي‌ با توجه‌ به‌ اين‌ مسائل‌ مي‌خواست‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو الفت‌ دهد و ايضاً‌ فلسفه‌ را نيز با دين‌ بر سر آشتي‌ آورد. 

َ‌ فارابي‌ چگونه‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو را شكل‌ مي‌دهد؟
-20-1 فارابي‌ در چند كتاب‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو توفيق‌ داده، كه‌ از آنها فقط‌ «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين» بر جاي‌ مانده‌ است. و اگر چه‌ «ابن‌ رشد(33») پس‌ از او، ارسطو را برتر از افلاطون‌ شمرده‌ است‌ و لقب‌ الانسان‌ الالهي‌ به‌ او داده‌ است، فارابي‌ مطلقاً‌ ميان‌ اين‌ دو فيلسوف‌ فرقي‌ نمي‌داند، چه‌ مي‌گويد: «... دانش‌ پژوهان‌ مختلف‌ از اقوام‌ گوناگون، همه‌ به‌ بلندي‌ قدر و منزلت‌ اين‌ دو حكيم‌ اعتراف‌ دارند و در حكمت‌ قول‌ هر دو تن‌ را معتبر مي‌شمارند و اذعان‌ دارند كه‌ استنباط‌ علوم‌ و معارف‌ و فهم‌ دقايق‌ حكمت‌ به‌ همت‌ اين‌ دو حكيم‌ تمام‌ شده‌ است.»
- «... و ليكن‌ گروهي‌ فكر مي‌كنند كه‌ در اثبات‌ مبدع‌ اول، و اينكه‌ همه‌ي‌ سببهاي‌ خلقت‌ از اوست‌ و نيز در امر نفس‌ و عقل‌ و مجازات‌ افعال‌ خير و شر و بسياري‌ از امور مدني‌ و اخلاقي، ميان‌ اين‌ دو حكيم‌ اختلاف‌ است...»(34)
‌فارابي‌ مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال‌ مواجه‌ هستيم: نخست‌ اينكه‌ به‌ فضيلت‌ اين‌ دو مرد- به‌ تساوي‌ - اعتراف‌ كنيم؛ دوم‌ آنكه‌ بپذيريم‌ اين‌ دو از برخي‌ لحاظ‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند و لذا خود آنها در حكمت‌ به‌ يك‌ پايه‌ نيستند.
‌از آنجا كه‌ فلسفه‌ در نزد فارابي‌ يكي‌ بيش‌ نيست؛ براي‌ رفع‌ اين‌ اختلاف‌ سه‌ فرض‌ زير را وضع‌ مي‌كند:
-1 نخست‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ دو فيلسوف، فلسفه‌ را به‌ اين‌ عبارت‌ تعريف‌ كرده‌اند كه: «هي‌ العلم‌ بالموجودات‌ بماهي‌ موجودة» فلسفه‌ علم‌ و آگاهي‌ به‌ موجودات‌ است‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ هستند؛
-2 حال‌ يا بايد اين‌ تعريف، كه‌ ماهيت‌ فلسفه‌ است‌ نادرست‌ باشد، و يا اينكه‌ رأي‌ و اعتقاد تمام‌ يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين‌ دو مرد بزرگ‌ باطل‌ و ناروا باشد؛
-3 و يا اينكه‌ بگوييم: در فهم‌ و معرفت‌ و آگاهي‌ كساني‌ كه‌ گمان‌ مي‌برند در ميان‌ اين‌ دو حكيم، در اصول‌ حكمت‌ خلاف‌ است‌ تقصير و نقصاني‌ باشد.
‌فارابي‌ از اين‌ سه‌ فرض‌ كه‌ خود وضع‌ كرده‌ است، اولي‌ را كاملاً‌ رد مي‌كند، و مي‌گويد: تعريف‌ فلسفه‌ بدينسان‌ بسيار منطقي‌ و راست‌ است، و غبار شك‌ و ترديد بر دامن‌ آن‌ نتواند نشست، چه‌ اين‌ تعريف، ماهيت‌ و غايت‌ حكمت‌ را باز مي‌نمايد.
‌فرض‌ دوم‌ را چنين‌ رد مي‌كند كه‌ مي‌گويد: ترجيح‌ اين‌ دو حكيم‌ بر ساير حكيمان‌ به‌ واسطه‌ي‌ مردمان‌ صاحب‌نظر، امري‌ اتفاقي‌ و تصادفي‌ نيست؛ چه‌ دانشمندان‌ پس‌ از تأمل‌ و دقت‌ در آثار فيلسوفان‌ مختلف‌ و نقد و بحث‌ عميق‌ و طويل‌ در سخنان‌ آنها و سنجيدن‌ آنها با افكار و آثار اين‌ دو حكيم، بر ترجيح‌ و تقدم‌ اين‌ دو اجماع‌ كرده‌اند، و چه‌ چيز صحيح‌تر و استوارتر است‌ از آنچه‌ عقول‌ مختلف‌ بدان‌ بگرايد و انديشه‌هاي‌ اهل‌ فن‌ به‌ راستي‌ آن‌ شهادت‌ دهد؟ 

‌مي‌ماند فرض‌ سوم. فارابي‌ مي‌گويد: در اينكه‌ مردمان‌ در مورد اين‌ دو حكيم‌ و فهم‌ اصول‌ فلسفه‌ي‌ آن‌ دو قصور كرده‌اند و به‌ ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي‌ ندارم. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ اگر فرق‌ و اختلافي‌ در فلسفه‌ي‌ اين‌ دو حكيم‌ مشاهده‌ مي‌شود، مقصور به‌ ظاهر است‌ نه‌ براساس‌ و پايه‌ي‌ آن.
‌از آن‌ اختلافهاي‌ ظاهري‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويند: زندگي‌ ارسطو با زندگاني‌ افلاطون‌ اختلاف‌ دارد؛ چه‌ افلاطون‌ از اسباب‌ دنيا و لذات‌ آن‌ اجتناب‌ مي‌كرد و ليكن‌ ارسطو بدان‌ اقبال‌ و توجه‌ تمام‌ داشت، زيرا ازدواج‌ كرد و بچه‌ آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36)
‌فارابي‌ در جواب‌ مي‌گويد: اگر افلاطون‌ سياسيات‌ را تدوين‌ كرد و سيرتهاي‌ عادلانه‌ و زندگي‌ معنوي‌ و حيات‌ مدني‌ را بيان‌ داشت، و فضائل‌ نفساني‌ را آشكار كرد و فسادي‌ را كه‌ به‌ سبب‌ دوري‌ از حيات‌ اجتماعي‌ در «مدينه‌ي‌ فاضله» و ترك‌ همكاري‌ و تعاون، عارض‌ فرد و اجتماع‌ مي‌گردد شرح‌ كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل‌ سياسي‌ و مباحث‌ اخلاقي‌ خود، راه‌ افلاطون‌ را پيش‌ گرفت. بنابراين‌ اگر چه‌ در زندگاني‌ روزمره، آن‌ دو با هم‌ اختلاف‌ داشتند، در تعاليم‌ اجتماعي‌ و اخلاقي‌ هر دو با هم‌ متفق‌اند. و اگر درست‌ بنگري‌ آن‌ اختلاف‌ فردي‌ هم‌ مربوط‌ به‌ مزاج‌ و طبيعت‌ است‌ نه‌ در طبيعت‌ تعاليم. چه‌ مردم‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ با وجود فهميدن‌ راه‌ صحيح‌ و مناسب، در عمل‌ همواره‌ آن‌ راه‌ را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت‌ و مزاج‌ جسمي‌ خود دمساز مي‌شوند و طبق‌ آن‌ رفتار مي‌كنند نه‌ طبق‌ عقايد سياسي‌ خود.(37) 

‌يكي‌ ديگر از اختلافات، اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ معتقد به‌ وجود عالم‌ مفارق‌ (=غير مادي) و ازلي‌ بود كه‌ گاهي‌ از آن‌ به‌ معقولات‌ خالده‌ و زماني‌ به‌ مثل‌ تعبير كرده‌اند، در حالي‌ كه‌ ارسطو وجود اين‌ عالم‌ يا عالم‌ مثل‌ را انكار مي‌كرد و در رد آن‌ مي‌كوشيد.
‌و ليكن‌ فارابي‌ گمان‌ مي‌كند كه‌ ارسطو از اين‌ روش‌ خود نادم‌ و پشيمان‌ گشت‌ و سر انجام‌ به‌ راهي‌ رفت‌ كه‌ استادش‌ افلاطون‌ رفته‌ بود و در نتيجه، وجود صور روحاني‌ را در عالم‌ مثل‌ ثابت‌ دانست‌ (؟) عين‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه‌ صور روحاني، ورأ اين‌ عالم‌ قرار دارد، زيرا چون‌ مبدع‌ اول‌ به‌ وجود آورنده‌ي‌ همه‌ي‌ هستي‌ است، پس‌ لازم‌ است‌ صور چيزهايي‌ كه‌ ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً‌ در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل‌ الهي‌ نباشد، او را مثالي‌ يا نموداري‌ عقلي‌ نباشد كه‌ آنچه‌ مي‌آفريند، بدان‌ نحو كند.»(38)
‌اختلاف‌ ديگر آن‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ اين‌ عالم‌ صانعي‌ قائل‌ است‌ كه‌ آن‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌ است. و حال‌ آنكه‌ ارسطو بدان‌ رفته‌ است‌ كه‌ عالم‌ ازلي‌ و قديم‌ است‌ و تنها نيازمند ناظم‌ است. راه‌حل‌ اين‌ اختلاف‌ آشكار چگونه‌ است؟ 

‌باز فارابي‌ اختلاف‌ آن‌ دو را انكار مي‌كند و گمان‌ مي‌برد كه‌ ارسطو همچون‌ افلاطون‌ قائل‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ است، و در پي‌ آن‌ مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم‌ عالم» را در كتاب‌ طوبيقا آورده‌ - آن‌ گاه‌ كه‌ از قياس‌ صحبت‌ مي‌كند- بدين‌ نحو كه‌ مي‌پرسد: «آيا اين‌ عالم‌ قديم‌ است‌ يا حادث؟» و همو در كتاب‌ السمأ و العالم‌ بيان‌ مي‌كند كه: «عالم‌ آغاز زماني‌ ندارد.» و از اين‌ سخن‌ گمان‌ برده‌اند كه‌ ارسطو به‌ قدم‌ عالم‌ قائل‌ است. سپس‌ خود فارابي‌ اضافه‌ مي‌كند كه: «زمان‌ ناشي‌ از حركت‌ فلك‌ است، از اين‌ رو چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ شامل‌ آن‌ هم‌ بشود؟ و اگر تو، به‌ كتاب‌ «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع‌ كني‌ براي‌ تو شكي‌ نمي‌ماند كه‌ ارسطو وجود صانع‌ مبدعي‌ را كه‌ جهان‌ را از نيستي‌ به‌ هستي‌ آورده، براي‌ اين‌ عالم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ و از اينجا معلوم‌ مي‌گردد كه‌ آفريدگار هيولي‌ را از عدم‌ يا از لاعن‌شيء آفريده‌ است‌ و سپس‌ آن‌ هيولي، بنا بر اراده‌ي‌ آفريدگار توانا جسميت‌ يافته‌ است.»(39) 

‌در مسئله‌ شناسايي: افلاطون‌ قائل‌ به‌ تذكر(40) يا يادآوري‌ است، يعني‌ مي‌گويد: پيش‌ از آنكه‌ ما به‌ اين‌ عالم‌ بياييم‌ در عالم‌ معقولات‌ يا مثل، حقايق‌ اشيأ را دريافته‌ بوده‌ايم، و ليكن‌ چون‌ به‌ اين‌ خاكدان‌ تيره‌ آمديم‌ غبار فراموشي‌ پيرامون‌ آن‌ حقايق‌ را فرا گرفت. با اين‌ همه‌ آن‌ حقايق‌ به‌ كلي‌ از لوح‌ دل‌ يا ضمير ناپديد نشده‌ است‌ و اگر يادآوري‌ و تذكري‌ بشود ما را به‌ ياد آن‌ عالم‌ و آن‌ دانسته‌ها مي‌اندازد. اين‌ نظر افلاطون‌ بود در باب‌ شناسايي. 

‌وليكن‌ ارسطو قائل‌ است‌ به‌ اينكه‌ حواس، صورت‌ چيزهاي‌ عالم‌ خارج‌ را مي‌گيرد و آنها را به‌ نفس‌ مي‌رساند و بدين‌ وسيله‌ نفس‌ از آنها متأثر مي‌گردد. آن‌ گاه‌ عقل، ميان‌ اين‌ صورتها موازنه‌ و مقارنه‌ ايجاد مي‌كند و از طريق‌ استدلال، معرفت‌ را مي‌سازد.
‌فارابي‌ بحث‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا به‌ هر صورت‌ كه‌ باشد نظريه‌ي‌ ارسطو را به‌ مبدأ تذكر افلاطون‌ باز گرداند و هر دو نظر را يكي‌ قلمداد كند. وي‌ در اين‌ راه‌ به‌ انواع‌ وسيله‌ها و تعليلها دست‌ مي‌يازد كه‌ خلاصه‌ي‌ آن‌ اين‌ است:
‌ما چيزي‌ را نمي‌شناسيم‌ جز از خلال‌ برخي‌ از صفات‌ آن. و نيز چيزي‌ را تشخيص‌ نمي‌توانيم‌ كرد، جز با نسبت‌ دادن‌ معلوماتي‌ پيشين‌ با اين‌ صفات، يعني: امري‌ كه‌ به‌ كلي‌ مجهول‌ است‌ قابل‌ شناخت‌ نيست. پس‌ معرفت‌ عبارت‌ مي‌شود از تقارب‌ ميان‌ دو چيز همانند. و اين‌ امر همان‌ تذكر است. و از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌بينيم‌ افلاطون‌ معرفت‌ را جز تذكر چيزي‌ نمي‌داند، و اين‌ نظريه، با لذات، همان‌ نظريه‌ ارسطوست، چه‌ ارسطو در پايان‌ كتاب‌ «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي‌ نتيجه‌ي‌ اعتبارات‌ و معلومات‌ سابق‌ است. زيرا ما يك‌ چيز را وقتي‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ آن‌ را با چيز ديگري‌ كه‌ پيش‌تر بدان‌ معرفت‌ يافته‌ايم‌ قياس‌ كنيم. همچنين‌ شيء جزيي‌ را به‌ واسطه‌ي‌ شناختن‌ و معرفت‌ سابقي‌ كه‌ از مفهوم‌ عالم‌ داريم، مي‌شناسيم، و اين‌ عقيده، به‌ نظر فارابي‌ عيناً‌ همان‌ عقيده‌يي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ بدان‌ رفته‌ است.(41) 

‌از فارابي‌ مي‌گويد: اگر در اين‌ مورد با وجود اين‌ توضيحها كه‌ داديم، خلافي‌ در ميان‌ آن‌ دو بزرگوار ديده‌ مي‌شود، مرجع‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ افلاطون، مسئله‌ تذكر را، در ضمن‌ بحث‌ از طبيعت‌ يا ماهيت‌ روح‌ بيان‌ كرده، اما ارسطو آن‌ را در ضمن‌ بحث‌ از علم‌ منطق‌ به‌ ميان‌ آورده‌ و همين‌ امر برخي‌ را به‌ اشتباه‌ انداخته‌ و به‌ گمراهي‌ كشانده‌ است‌ تا به‌ حدي‌ كه‌ معتقد شده‌اند كه‌ حتماً‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو تضادي‌ وجود دارد در صورتي‌ كه‌ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ در اينجا خلافي‌ نيست. 

َ‌ دلايل‌ ناكامي‌ فارابي‌ در جمع‌ آراي‌ افلاطون‌ - ارسطو
-21-1 با وجود همه‌ي‌ تلاشها كه‌ فارابي‌ براي‌ سازگار كردن‌ افكار افلاطون‌ و ارسطو انجام‌ مي‌دهد و به‌ نظر خود با پيروزي‌ به‌ جواب‌ اين‌ مسائل‌ فائق‌ مي‌آيد، لكن‌ در برخي‌ مسائل‌ ديگر در كار خود شك‌ مي‌كند واي‌ بسا نفس‌ خويش‌ را مورد سؤ‌ال‌ قرار مي‌دهد و براي‌ نمونه‌ سؤ‌الهايي‌ از اين‌ قبيل‌ از خود مي‌كند كه: «آيا ارسطو در تناقض‌ افتاده؟» و آيا «اين‌ سخنان، عقايد خود ارسطو است‌ يا افكار فيلسوفان‌ ديگر است‌ كه‌ ارسطو آنها را ديده‌ و خوانده‌ است؟» فارابي‌ اين‌ امر را كه‌ ارسطو در تناقض‌ بيفتند، جداً‌ بعيد مي‌داند، از طرفي‌ اين‌ امر را هم‌ كه‌ برخي‌ از اين‌ اقوال‌ و مؤ‌لفات‌ از ارسطو نباشد نمي‌پذيرد و مي‌گويد: «اين‌ كتابها چنان‌ مشهور و معروف‌ است‌ كه‌ احتمال‌ انتساب‌ آنها به‌ ديگري‌ اصلاً‌ معقول‌ نيست.»
‌فارابي‌ يقين‌ مي‌كند كه‌ اين‌ دو حكيم‌ در بنياد انديشه‌ و تفكر خويش‌ با هم‌ هماهنگي‌ دارند و اگر در فروع‌ با هم‌ اختلافاتي‌ دارند چندان‌ «در خور توجه‌ نيست‌ و بيشتر به‌ طرز تعبير و بيان‌ آن‌ دو مربوط‌ است.»
‌و ليكن‌ سبب‌ اصلي‌ اشتباهات‌ واضح‌ فارابي‌ اين‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «الربوبية‌ و تاسوعات‌ فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام‌ بحثهاي‌ او در جمع‌ ميان‌ اين‌ آرأ متناقض‌ و توافق‌ بين‌ آنها، از بيخ‌ و بن‌ بي‌اساس‌ است. جز اينكه‌ فلاسفه‌يي‌ كه‌ بعد از او آمدند، به‌ اين‌ مسئله‌ي‌ توفيقي‌ توجه‌ چنداني‌ نداشتند، زيرا به‌ قضيه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ مهم‌تر از اين‌ مسئله‌ بود، توجه‌ يافتند و آن‌ فكر توفيق‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ بود كه‌ خود فارابي‌ آن‌ را بنياد نهاده‌ و در تحكيم‌ پايه‌هاي‌ آن‌ كوشيد بود. 

َ‌ فارابي‌ و آشتي‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌
-22-1 فارابي‌ زماني‌ كه‌ مي‌خواهد ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ يا حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، رأي‌ خود را به‌ دو پايه‌ي‌ مي‌گذارد:
نخست‌ آنكه‌ مي‌گويد: شريعت‌ و حكمت‌ به‌ اصل‌ واحدي‌ برمي‌گردد چه‌ بازگشت‌ شريعت‌ به‌ وحي‌ است‌ و وحي‌ از جانب‌ خداست‌ و بازگشت‌ فلسفه‌ به‌ طبيعت‌ است‌ و طبيعت‌ نيز صنع‌ خدا و آفريده‌ي‌ اوست.
دوم‌ آنكه: پيامبر و فيلسوف‌ هر دو معرفت‌ را از سرچشمه‌ي‌ علم‌ الهي‌ مي‌گيرند، پيامبر به‌ واسطه‌ي‌ جبرئيل‌ كه‌ حامل‌ وحي‌ براي‌ اوست، و فيلسوف‌ پس‌ از آنكه‌ عقل‌ او مستفاد(42) شد معرفت‌ را به‌ توسط‌ آن‌ از عقل‌ فعال‌ مي‌گيرد. تفاوت‌ ظاهري‌ هم‌ كه‌ وجود دارد، از ميان‌ مي‌رود هرگاه‌ بدانيم‌ كه‌ اعتقاد فارابي‌ براين‌ است‌ كه: عقول، همان‌ فرشتگانند، و «عقل‌ دهم» واسطه‌ي‌ ميان‌ عالم‌ بالا و عالم‌ ماست. فرق‌ ظاهري‌ ميان‌ «حكمت‌ دان» و «پيامبر» از آنجاست‌ كه‌ پيامبر حقايق‌ را به‌ طور جلي‌ و آشكار و به‌ اشكال‌ مختلف‌ آن‌ از عالم‌ بالا مي‌گيرد و ليكن‌ فيلسوف‌ برخلاف‌ او، حقايق‌ را از قرائن‌ و به‌ وسيله‌ي‌ استنتاج‌ و استدلال‌ استنباط‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري‌ از متعلقات‌ ماده‌ در نظر گيرد.(43)
‌فارابي‌ بحث‌ مخصوص‌ مستقلي، كه‌ در آن‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، انجام‌ نداده‌ است‌ جز اينكه‌ بيشتر قضايايي‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ او مورد بحث‌ قرار گرفته‌ تمايل‌ آشكار و بارزي‌ است‌ و به‌ اين‌ فكر توفيقي. فارابي‌ بيشتر اين‌ تحقيقها را در مباحثي‌ نظير فيض‌ و نظام‌ عقول‌ و نظريه‌ي‌ نفس‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌ و به‌ ويژه‌ در كتاب‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ كه‌ مي‌گويد: «رئيس‌ مدينه‌ بايد هم‌ فيلسوف‌ و هم‌ نبي‌ باشد.» و از همين‌ موازنه‌ كه‌ ميان‌ فيلسوف‌ و نبي‌ اقامه‌ مي‌كند، بر مي‌آيد كه‌ بايد نتيجه‌ گرفت‌ كه: نزديك‌ كردن‌ دو تن‌ در مصدر معرفت‌ به‌ هم‌ ديگر، در واقع، نزديك‌ كردن‌ و آشتي‌ كردن‌ فلسفه‌ و شريعت‌ و توفيق‌ ميان‌ آن‌ دو است.
‌به‌ نظر فارابي‌ شريعت‌ بدان‌ سبب‌ با اسلوب‌ تمثيلي‌ و تشبيهي‌ بيان‌ شده‌ كه‌ مخاطب‌ آن‌ طبقات‌ مختلف‌ مردم‌ - از عامه‌ و خاصه‌ - است، وليكن‌ فلسفه‌ منحصر به‌ گروه‌ ويژه‌ و كمي‌ است‌ كه‌ مشتغلان‌ به‌ آن، تنها به‌ بحث‌ عقلي‌ مجرد اقتصار مي‌ورزند. 

‌فارابي‌ از اين‌ هم‌ بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت‌ و بالذات، بابي‌ از ابواب‌ معرفت‌ است، چه‌ نبي‌ داراي‌ مخيله‌يي‌ نيرومند و تيزياب‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تا عالم‌ معقولات‌ نيز پرتوافكني‌ كند و از آنجا نور حق‌ و وحي‌ الهي‌ را دريابد، و حال‌ آنكه‌ فيلسوف‌ اين‌ «حقايق‌ ثابته» را از راه‌ تأمل‌ و به‌ كمك‌ عقل‌ تحليل‌گر خود و به‌ ياري‌ قوه‌ي‌ فكر در مي‌يابد. حاصل‌ آنكه‌ اگر، راه‌ هم‌ مختلف‌ و متفرق‌ باشد، عاقبت‌ نبي‌ و فيلسوف‌ هر دو خود را به‌ «عقل‌ فعال» مربوط‌ مي‌سازند و به‌ وحدت‌ مي‌رسند و بدينسان‌ فكر توفيق‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو، در رأي‌ فارابي‌ به‌ توفيق‌ حكمت‌ و شريعت‌ مي‌انجامد. 

َ‌ فلسفه‌ي‌ هستي‌
-23-1 حق‌ آن‌ است‌ كه‌ قسمت‌ اعظم‌ فلسفه‌ي‌ فاراي‌ حول‌ محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به‌ نحوي‌ كه‌ مبحثي‌ درباره‌ي‌ «نفس» يا درباره‌ي‌ «اجتماع» ندارد كه‌ در آن‌ روش‌ مثالي‌ و عقلي‌ خود را از دست‌ بدهد و يا ترك‌ كند. وليكن‌ ما به‌ بحث‌ وي‌ درباره‌ي‌ واجب‌ الوجود و عالم‌ و كيفيت‌ صدور آن‌ از عقل‌ اول‌ به‌ طريق‌ فيض‌ و نيز عقول‌ و ماهيت‌ آنها نظري‌ مي‌افكنيم‌ و در اين‌ راه‌ تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ مي‌كوشيم‌ كه‌ باز از آثار فارابي‌ سود جوييم. 

َ‌ الله‌ يا واجب‌ الوجود
-24-1 فارابي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ هر موجودي‌ يا واجب‌ الوجود است‌ يا ممكن‌ الوجود، و جز اين‌ دو نوع‌ وجودي‌ نيست.(44) و چون‌ لازم‌ است‌ كه‌ هر ممكني‌ را علتي‌ به‌ وجود آورد و ممكن‌ نيست‌ كه‌ علتها الي‌ غيرالنهايه‌ تسلسل‌ يابند، چاره‌يي‌ نداريم‌ جز اينكه‌ به‌ وجود واجب‌الوجود قائل‌ شويم‌ كه‌ وجود او را علتي‌ نيست، و ذاتاً‌ كامل‌ است، و او از ازل‌ - بالفعل‌ - به‌ ذات‌ خويش‌ قائم‌ است‌ و تغيير را در او راه‌ نيست. «عقل‌ محض» و «غير محض» و «معقول‌ محض» و «عاقل‌ محض» است. و اين‌ چهار چيز در ذات‌ او واحد است؛ و هموراست‌ غايت‌ كمال‌ و جمال‌ و بهأ (= روشني)، و نيز برترين‌ شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني‌ نيست، بلكه‌ او بر همه‌ي‌ اشيأ برهان‌ است، و همو علت‌ نخستين‌ براي‌ موجودات‌ ديگر است‌ و ماهيت‌ او عين‌ ذات‌ اوست.
‌و معني‌ موجود واجب‌ در ذات‌ خويش‌ حامل‌ برهان‌ و حدانيت‌ او نيز هست‌ و برهان‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ او را شريكي‌ نيست، چه‌ اگر دو موجود بدين‌ صفت‌ باشد، هر يك‌ از آن‌ دو واجب‌ الوجود هست، و از يك‌ جهت‌ با هم‌ متفق‌اند و از جهتي‌ متباين، و در آنچه‌ اتفاق‌ دارند غير آن‌ چيزيست‌ كه‌ در آن‌ تباين‌ دارند، پس‌ هر يك‌ از آن‌ دو بالذات‌ واحد نيستند.(45) و اين‌ موجود نخستين‌ را ما خدا مي‌ناميم، و چون‌ او ذاتاً‌ واحد است‌ ازين‌ رو در او تركيبي‌ نيست، و چون‌ جنسي‌ ندارد تعريف‌ او امكان‌ ندارد، جز اينكه‌ انسان‌ خود بهترين‌ نامهايي‌ را كه‌ دال‌ بر منتهاي‌ كمال‌ است‌ براي‌ خدا اثبات‌ مي‌كند، و هرگاه‌ او را به‌ صفتهايي‌ صفت‌ مي‌كنند، آن‌ صفات‌ دلالت‌ بر معانيي‌ ندارد كه‌ ميان‌ مردم‌ جاري‌ است‌ بلكه‌ دال‌ بر شريف‌ترين‌ و عالي‌ترين‌ معاني‌ آن‌ الفاظ‌ است، كه‌ ويژه‌ي‌ اوست.(46) و برخي‌ از اين‌ صفات‌ به‌ خداي‌ بزرگ‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود از آن‌ رو كه‌ در ذات‌ خود او هست‌ و برخي‌ ديگر از آن‌ حيث‌ بر او اطلاق‌ مي‌شود كه‌ با عالم‌ علاقه‌ و ارتباط‌ دارد، بدون‌ آنكه‌ اين‌ امر با وحدت‌ ذات‌ او منافاتي‌ داشته‌ باشد.(47) با وجود همه‌ي‌ اين‌ بيانات‌ بايد بدانيم‌ كه‌ لازم‌ است‌ همه‌ي‌ اين‌ صفات‌ به‌ نحو مجازي‌ اعتبار شود، زيرا كه‌ ماكنه‌ آنها را در نمي‌يابيم‌ مگر به‌ طريق‌ تمثيل‌ ناقص.(48) و چون‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ كامل‌ترين‌ موجودات‌ است‌ پس‌ واجب‌ مي‌آيد كه‌ معرفت‌ ما به‌ او نيز كامل‌ترين‌ معرفتها باشد، زيرا في‌المثل‌ معرفت‌ ما به‌ رياضيات‌ كامل‌تر از معرفت‌ ما به‌ علوم‌ طبيعي‌ است، از آن‌ چهت‌ كه‌ موضوع‌ اول‌ كامل‌تر از دومي‌ است، وليكن‌ ما در مقابل‌ موجود اول‌ واكمل، گويي‌ در برابر نيرومندترين‌ نورها هستيم، و به‌ سبب‌ ضعف‌ ديدگانمان‌ قادر به‌ احتمال‌ و برتافتن‌ آن‌ نيستيم‌ و همين‌ ضعف‌ ناشي‌ از دمسازي‌ با امور مادي، معرفت‌ و شناخت‌ ما را مقيد مي‌سازد. 

َ‌ عالم‌ علوي‌ يا جهان‌ بالا
-25-1 ما خدا را از روي‌ موجوداتي‌ كه‌ از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم‌ و شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ همين‌ موجودات‌ صادره‌ از او، استوار از شناختي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ واجب‌ داريم. همه‌ چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم‌ او عبارت‌ از قدرت‌ عظيم‌ اوست‌ و چون‌ او درباره‌ي‌ ذات‌ خويش‌ تعقل‌ مي‌كند عالم‌ از او صادر مي‌گردد. و علت‌ هستي‌ همه‌ي‌ اشيأ تنها اراده‌ي‌ آفريدگار توانا نيست، بلكه‌ علت‌ همه‌ي‌ اين‌ امور علم‌ اوست‌ به‌ صدور آنچه‌ از او واجب‌ مي‌آيد. صور و مثل‌ اشيأ از ازل‌ نزد خداست. و از روز ازل‌ مثال‌ او كه‌ «وجودثاني» يا «عقل‌ اول» ناميده‌ مي‌شود فيضان‌ مي‌يابد، و همين‌ «عقل‌ اول» محرك‌ «فلك‌ اكبر» است.
‌پس‌ از اين‌ عقل، عقول‌ افلاك‌ هشتگانه‌ مي‌آيند، كه‌ به‌ ترتيب‌ يكي‌ از ديگري‌ صادر مي‌شوند، و هر يك‌ از آنها نوعي‌ جداگانه‌ است. و اين‌ عقول‌ كه‌ اجرام‌ سماوي‌ از آنها صادر مي‌گردد، عبارت‌ از مرتبه‌ي‌ «وجود ثانيه» يا «عقل‌ اول» است‌ كه‌ فارابي‌ آنها را با فرشتگان‌ آسمان‌ يكي‌ مي‌داند.
‌در مرتبه‌ي‌ سوم‌ «عقل‌ فعال» در انسان‌ پيدا مي‌شود، كه‌ او را «روح‌ القدس» نيز گويند، و اوست‌ كه‌ عالم‌ بالا را به‌ جهان‌ پايين‌ مربوط‌ مي‌كند.
‌در مرتبه‌ي‌ چهارم‌ نفس‌ قرار دارد هر يگ‌ از عقل‌ و نفس‌ پيوسته‌ در يك‌ حالت‌ نمي‌ماند، بلكه‌ به‌ تكثر افراد انسان‌ زياد مي‌شود.
‌در مرتبه‌ي‌ پنجم‌ صورت‌ پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي‌ ششم‌ ماده‌ مي‌آيد. و به‌ اين‌ دو يعني‌ عقل‌ و نفس، سلسله‌ي‌ موجوداتي‌ كه‌ ذوات‌ آنها جسم‌ نيست، به‌ پايان‌ مي‌رسد.
‌پس‌ مراتب‌ سه‌گانه‌ نخستين: خدا، و عقول‌ افلاك، و عقل‌ فعال، جسم‌ نيستند. اما مراتب‌ سه‌ گانه‌ي‌ اخير، يعني: نفس؛ و صورت‌ و ماده، اين‌ جمله‌ با اجسام‌ ارتباط‌ و پيوند دارند، گرچه‌ خود ذاتاً‌ جسم‌ نيست. اما اجسام، كه‌ منشأ آنها قوه‌ي‌ متخيله‌ است، نيز شش‌ جنس‌ دارد، كه‌ در مقابل‌ مراتب‌ موجودات‌ عقلي‌ است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام‌ سماوي؛ -2 حيوان‌ ناطق؛ -3 حيوان‌ غيرناطق؛ -4 اجسام‌ نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات‌ چهارگانه.(49)
‌از اين‌ سخنان‌ فارابي‌ بر مي‌آيد كه‌ او از آموزگاران‌ ترسايي‌ خويش‌ متأثر بوده‌ است، چه‌ عدد سه‌ را در نزد ترسايان‌ همان‌ شأني‌ است‌ كه‌ عدد چهار نزد فلاسفه‌ي‌ طبيعي‌ داشت؛ و اصطلاحات‌ زيادي‌ را كه‌ فارابي‌ به‌ كار برده‌ است‌ همين‌ تأثير او را از استادان‌ ترسايي‌ تأييد مي‌كند. 

َ‌ جوهر فلسفه‌ فارابي‌
-26-1 جوهر فلسفه‌ فارابي‌ به‌ مذهب‌ نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ به‌ نظر او خلق‌ يا صدور عالم‌ از خدا، به‌ صورت؛ از عالم‌ عقول‌ آغاز مي‌گردد، يعني: چون‌ عقل‌ نخستين، آفريدگار خود را تعقل‌ مي‌كند، عقل‌ فلك‌ دوم‌ از آن‌ صادر مي‌گردد؛ و از تعقل‌ اين‌ عقل‌ در حق‌ خود و درباره‌ي‌ اينكه‌ جوهريست‌ مجرد، وجود فلك‌اقصي‌ لازم‌ مي‌آيد؛ و بدينسان‌ صدور عقول‌ يكي‌ از ديگري‌ استمرار مي‌يابد، تا به‌ فلك‌ ادبي‌ برسد كه‌ فلك‌ قمر ناميده‌ مي‌شود و اين‌ فيض‌ با نظام‌ افلاك‌ در نزد بطليموس‌ متفق‌ مي‌گردد.(51)
‌و همين‌ نظام‌ را در كتاب‌ «كمدي‌ الهي» دانته‌ Dante (در گذشته‌ي‌ 1321) نيز مي‌توان‌ يافت. آن‌ گاه‌ همين‌ افلاك‌ به‌ سبب‌ اجتماعشان‌ سلسله‌ي‌ پيوسته‌يي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند، زيرا عالم‌ واحد است. و اينجا عالم‌ و حفظ‌ وجود آن‌ نيز چيزي‌ واحد است. همچنين‌ عالم‌ تنها آشكاركننده‌ي‌ وحدت‌ ذات‌ الهي‌ نيست، بلكه‌ در نظام‌ بديع‌ خويش، مظهر عدل‌ الهي‌ نيز هست؛ پس‌ جهان‌ با ترتيبي‌ كه‌ دارد بر نظامي‌ طبيعي‌ و استوار پايدار است. و اين‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ دانته‌ نظام‌ انتولوژيك‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ را به‌ عاريت‌ گرفته‌ است. 

َ‌ عالم‌ سفلي‌ يا جهان‌ پايين‌
-27-1 «عالم‌ سلفي» كه‌ زير فلك‌ قمر قرار دارد كاملاً‌ وابسته‌ بر عالم‌ افلاك‌ سماوي‌ است؛ جز اينكه‌ تأثير اين‌ عالم‌ بالا، هم‌ چنان‌ كه‌ بداهة‌ براي‌ ما معلوم‌ است، شامل‌ همه‌ي‌ عالم‌ سلفي‌ است، از آن‌ حيث‌ كه‌ لازم‌ است‌ در آن‌ نظامي‌ پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات‌ از عالم‌ بالا متوقف‌ بر عمل‌ طبيعي‌ برخي‌ از اين‌ جزئيات‌ در برخي‌ ديگر است؛ يعني: اين‌ تأثر متوقف‌ بر قوانيني‌ است‌ كه‌ ما آنها را به‌ تجربه‌ در مي‌يابيم.
‌فارابي‌ به‌ صراحت، فساد علم‌ احكام‌ نجوم‌ (=تنجيم) را بيان‌ مي‌دارد كه: در آن‌ هر حادثه‌ ممكن‌ و غير مألوف‌ را به‌ تأثير ستارگان‌ و قرانات‌ آنها نسبت‌ مي‌دهند. به‌ نظر فارابي‌ چون‌ طبيعت‌ عالم‌ علوي‌ از جنسي‌ غير از جنس‌ طبيعت‌ عالم‌ ماست‌ كه‌ آن‌ كامل‌تر از طبيعت‌ و جنس‌ جهان‌ ماست، و بر طبق‌ طبيعت‌ خويش‌ حركت‌ مي‌كند، از اين‌ رو نمي‌تواند در عالم‌ ما جز تأثير نيكو، كاري‌ بكند.
‌و بنابراين‌ به‌ نظر فارابي، نظر آنان‌ كه‌ مي‌پندارند برخي‌ از ستارگان‌ سعادت‌ را جلب‌ مي‌كنند و برخي‌ از آنها موجب‌ نحوست‌ و بدبختي‌ مي‌گردند، خطاي‌ بزرگي‌ است؛ چه‌ طبيعت‌ ستارگان‌ يكي‌ است‌ و همواره‌ خير است.
َ‌ نوآوري‌ فارابي‌ درباب‌ نفس‌ و عقل‌
-28-1 قواي‌ نفس‌ انسان، يا اجزأ آن، به‌ نظر فارابي‌ يكسان‌ و داراي‌ يك‌ رتبه‌ نيستند، بلكه‌ برخي‌ از آنها برتر از ديگري‌ است(52) به‌ نحوي‌ كه‌ قوه‌ي‌ پايين‌ نيست‌ به‌ قوه‌ي‌ برتر به‌ منزله‌ي‌ ماده‌ است‌ و آن‌ قوه‌ي‌ كه‌ برتر است‌ به‌ منزله‌ صورت‌ آن‌ ديگر است. و برترين‌ قواي‌ نفساني‌ «قوه‌ي‌ ناطقه» است‌ كه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ي‌ ديگري‌ نيست؛ و او خود صورت‌ تمام‌ صورتهايي‌ است‌ كه‌ پايين‌تر از او قرار دارند.
‌نفس‌ از محسوس‌ به‌ سوي‌ معقول‌ به‌ كمك‌ قوه‌ي‌ مخيله‌ مي‌رود. جز اينكه‌ با قواي‌ نفساني‌ نزوع‌ يا اراده‌يي‌ همراه‌ است.(53) و در برابر هر علمي، علمي‌ موجود است؛ و اشتياق‌ به‌ چيزي‌ يا كراهيت‌ از آن‌ ملازم‌ احساسات‌ ما هست‌ و از آن‌ جدا نمي‌شود، و نفس‌ بدين‌ وسيله‌ از صوري‌ كه‌ در ذهن‌ پديدار آمده‌ است‌ برخي‌ را اقرار و برخي‌ ديگر را رد مي‌كند.
‌و سرانجام‌ قوه‌ي‌ ناطقه‌ ميان‌ زيبا و زشت‌ تميز مي‌دهد، و صناعات‌ و علوم‌ را كسب‌ مي‌كند و به‌ سوي‌ آنچه‌ آن‌ را تعقل‌ مي‌كند شوقي‌ ارادي‌ ايجاد مي‌كند. و هر احساس‌ يا تعقلي‌ را شوقي‌ در پي‌ است‌ كه‌ شوق‌ مذكور نتيجه‌ ذاتي‌ و لازم‌ آن‌ است‌ چنانچه‌ گرمي‌ لازم‌ گوهر آتش‌ است.(54) و نفس، كمال‌ جسم‌ است، ليكن‌ كمال‌ نفس، عقل‌ است؛ و انسان‌ در حقيقت‌ جز عقل‌ چيزي‌ نيست.
‌شايد فارابي‌ بيش‌ از همه(55) مسئله‌ي‌ عقل‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است، و به‌ نظر او اشيأ مادي، هرگاه‌ معقول‌ مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي‌ از وجود اعلي‌ را حائز مي‌گردند، بدان‌ حد كه‌ مقولاتي‌ كه‌ بر ماديات‌ منطبق‌ مي‌شد، بر آنها منطبق‌ نمي‌گردد.(56)
‌عقل‌ در نفس‌ كودك، بالقوه‌ است(57)، و آن‌ وقتي‌ «بالفعل» مي‌گردد كه‌ نفس، صور اجسام‌ را به‌ كمك‌ حواس‌ و قوه‌ي‌ مخيله‌ دريابد، جز اينكه‌ اين‌ انتقال‌ يافتن‌ از قوه‌ بفعل‌ - يعني‌ حصول‌ معرفت‌ حسي‌ - كار خود انسان‌ نيست، بلكه‌ كار «عقل‌ فعال» است‌ كه‌ در مرتبت‌ از عقل‌ انسان‌ برتر است‌ و آن‌ عقل‌ فلك‌ آخر است‌ يعني: فلك‌ قمر. 

‌معرفت‌ انساني‌ و اجتهاد و كوشش‌ عقل‌ حاصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ به‌ صورت‌ هبه‌ يا بخششي‌ از عالم‌ بالا به‌ او داده‌ مي‌شود. و در پرتو عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ عقل‌ ما قادر مي‌شود تا براي‌ اجسام‌ صوركلي‌ ادراك‌ كند، و كم‌كم‌ از حدود تجربه‌ حسي‌ برتر رود و داراي‌ معرفت‌ عقلي‌ گردد.(58)
‌تجربه‌ي‌ حسي‌ جز صورتهايي‌ را كه‌ از عالم‌ ماده‌ حاصل‌ مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن‌ در نفس‌ افلاك، صور و معاني‌ شريف‌تري‌ از اشيأ مادي‌ پديدار مي‌آيد كه‌ بر آنها مقدم‌ نيز هستند و مخصوص‌ عقول‌ افلاك‌ مي‌باشند. و انسان‌ معرفت‌ و علم‌ خود را از همين‌ عقول‌ يا «صورتهاي‌ مفارق‌ از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت‌ آنچه‌ را انسان‌ ادراك‌ مي‌كند بدون‌ مساعدت‌ اين‌ عقول، ادراك‌ نمي‌تواند كرد؛ و اين‌ عقول‌ به‌ ترتيب‌ در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين‌ معني‌ كه‌ هر يك‌ از آنها فعل‌ مافوق‌ خود را مي‌پذيرد و همين‌ طور در مادون‌ خود تأثير مي‌كند؛ و اين‌ تأثير همچنان‌ سريان‌ دارد كه‌ از «عقل‌ اعلي» يا باري‌ تعالي‌ آغاز و به‌ «عقل‌ انسان» منتهي‌ مي‌گردد.
‌عقل‌ فعال، كه‌ عبارت‌ از عقل‌ فلك‌ أدني‌ باشد به‌ نسبت‌ عقل‌ انساني‌ كه‌ از آن‌ منفعل‌ مي‌گردد فعال‌ ناميده‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ عقل‌ انساني‌ را عقل‌ منفعل‌ يا عقل‌ بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه‌ اين‌ «عقل‌ فعال» هميشه‌ فعال‌ نيست، زيرا ماده‌ كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي‌ كه‌ همواره‌ فعال‌ است‌ و نقصي‌ در كار او مشهود نيست، او خدا است. 

‌عقل‌ در انسان‌ سه‌ وجه‌ دارد: و اين‌ به‌ اعتبار آن‌ است‌ كه‌ يا عقل‌ او «بالقوه» است‌ يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل‌ فعال. و معني‌ اين‌ سخن‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ آن‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: در انسان‌ استعداد يا عقلي‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ هموبه‌ واسطه‌ي‌ معرفت‌ حاصل‌ از ادراك‌ اشيأ بالفعل‌ مي‌گردد. و كم‌كم‌ به‌ معرفت‌ لامادي‌ فوق‌ حسي‌ كه‌ بر هر ادراكي‌ سابق‌ است‌ مي‌رسد و خود ادراك‌ را ايجاد مي‌كند.(61)
‌مي‌بينيم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ ميان‌ درجات‌ عقل‌ و اطوار معرفت‌ و مراتب‌ موجودات‌ تقابلي‌ وجود دارد. و موجودات‌ پايين‌تر مي‌خواهند به‌ سبب‌ شوق‌ و به‌ كمك‌ اشتياق‌ كه‌ در آنها به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ بالاتر برسند و يا به‌ مراتب‌ عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
‌عقل‌ فعال‌ كه‌ براي‌ همه‌ي‌ موجودات‌ عالم‌ پايين‌ صورت‌ مي‌بخشد، روي‌ همه‌ اين‌ صورتهاي‌ پراكنده‌ تأثير مي‌گذارد و به‌ نيروي‌ محبت‌ ميان‌ آنها ايجاد وحدت‌ مي‌كند و همه‌ را در عقل‌ انساني‌ گرد مي‌آورد. و چون‌ عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ به‌ ماده‌ صورت‌ مي‌بخشد، پس‌ امكان‌ حصول‌ معرفت‌ براي‌ انسان، و نيز صحت‌ اين‌ معرفت‌ هر دو متوقف‌ بر اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ امكان‌ معرفت‌ اين‌ صورت‌ را براي‌ انسان‌ بدهد. و غايت‌ عقل‌ انساني‌ و سعات‌ او اين‌ است‌ كه‌ با عقل‌ فلك‌ اتحاد يابد؛ و اين‌ اتحاد او را به‌ خدا نزديك‌ مي‌كند.(63) 

‌ليكن‌ امكان‌ اين‌ اتحاد پيش‌ از مرگ‌ انسان‌ ورستن‌ از بند ماده، در نظر فيلسوف‌ ما محل‌ ترديد است، بلكه‌ آن‌ را انكار مي‌كند. و بالاترين‌ چيزي‌ كه‌ انسان‌ در اين‌ زندگاني‌ مادي‌ بدان‌ تواند رسيد معرفت‌ عقلي‌ است.
‌با همه‌ي‌ اين‌ احوال، مفارقت‌ نفس‌ از بدن، عقل‌ را حريت‌ و آزادي‌ مي‌دهد؛ وليكن‌ آيا نفس‌ به‌ ذات‌ خويش‌ و بالاستقلال‌ باقي‌ مي‌ماند، يا جزئي‌ از «عقل‌ كلي» مي‌شود؟ رأي‌ فارابي‌ در اين‌ باره‌ غامض‌ و مبهم‌ است، و نظرهايي‌ كه‌ در اين‌ باب، در كتابهاي‌ گوناگون‌ بيان‌ كرده، با هم‌ اختلاف‌ دارد.
‌يكي‌ از محققان‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌ است: «اما آنچه‌ از كتابهاي‌ ابونصر به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌ در منطق‌ است، و آنچه‌ در فلسفه‌ نوشته‌ پر از شك‌ و ترديد است؛ چه‌ او در كتاب‌ الملة‌ الفاضلة‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ كه‌ نفوس‌ شريره‌ پس‌ از مرگ‌ در آلام‌ و دردهايي‌ مي‌زيند كه‌ آن‌ را نهايت‌ نيست، سپس‌ در كتاب‌ السياسة‌ المدينه(64) تصريح‌ مي‌كند كه‌ ارواح‌ منحل‌ مي‌شوند و رهسپار عدم‌ مي‌گردند؛ و جز نفوس‌ كامله‌ هيچ‌ نفسي‌ باقي‌ نمي‌ماند، و همو در كتاب‌ الاخلاق‌ چيزي‌ از امر سعادت‌ انسان‌ ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي‌ اين‌ سعادتها در اين‌ دنيا و در همين‌ زندگي‌ خواهد بود... و هر كس‌ جز اين‌ بگويد، همه‌ سخنانش‌ هذيان‌ و خرافات‌ و اعتقادات‌ پيرزنان‌ است. و اين‌ سخنان، همه‌ي‌ مردم‌ را از رحمت‌ الهي‌ نااميد مي‌كند و نيكوكاران‌ و تباهكاران‌ را در يك‌ رديف‌ قرار مي‌دهد، چه‌ برگشت‌ همه‌ به‌ سوي‌ عدم‌ است...»(65) 

َ‌ منطق‌ فارابي‌
-29-1 منطق‌ فارابي‌ تنها تحليل‌ روشهاي‌ تفكر علمي‌ نيست، بلكه‌ در بيشتر مباحث، شامل‌ ملاحظات‌ لغوي‌ نيز هست؛ و نيز حاوي‌ برخي‌ مباحث‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ مي‌باشد؛ و در حالي‌ كه‌ نحو مختص‌ به‌ لغت‌ قومي‌ واحد است، منطق‌ قانوني‌ است‌ جهت‌ تعبير به‌ لغت‌ عقل‌ انساني‌ در نزد تمام‌ اقوام. «نسبت‌ صناعت‌ منطق‌ به‌ عقل‌ و معقولات، مانند نسبت‌ صناعت‌ نحو به‌ زبان‌ و الفاظ‌ است، زيرا هر چه‌ را كه‌ علم‌ نحو از قوانين‌ الفاظ‌ به‌ ما مي‌دهد نظاير آن‌ را منطق‌ در معقولات‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. از طرفي‌ نحو، قوانيني‌ عرضه‌ مي‌دارد كه‌ مخصوص‌ گروهي‌ به‌ خصوص‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ منطق‌ قوانيني‌ را كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ي‌ اقوام‌ است، ارائه‌ مي‌دهد.»(66) و بايد در اين‌ فن‌ از بسيطترين‌ و ساده‌ترين‌ عناصر سخن‌ آغاز كرد و به‌ پيچيده‌ترين‌ قسمت‌ رسيد؛ يعني‌ از كلمه‌ (= تصور) به‌ قضيه‌ و از قضيه‌ به‌ قياس‌ برويم. 

‌منطق، از حيث‌ علاقه‌ي‌ آن‌ با اشيايي‌ كه‌ در خارج‌ وجود دارد، به‌ دو قسم‌ تقسيم‌ مي‌گردد: قسم‌ اول‌ شامل‌ معاني‌ و حدود است‌ كه‌ مبحث‌ تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم‌ دوم‌ شامل‌ مبحث‌ قضايا و قياسات‌ و براهين‌ است‌ كه‌ در آن‌ از تصديق‌ صحبت‌ مي‌كنند.
‌مقصود فارابي‌ از تصورات، بسيطترين‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ مرتسم‌ مي‌شود، يعني‌ همه‌ صورتهايي‌ كه‌ حس‌ به‌ دو داده‌ است‌ و نيز معاني‌ اوليه‌يي‌ كه‌ فطرة‌ در ذهن‌ جايگزين‌ شده‌ است‌ مانند معني: وجوب‌ و وجود و امكان(67)؛ كه‌ اين‌ صور و معاني‌ يقيني‌ و اولي‌ هستند.
‌قضايا از ربط‌ برخي‌ تصورات‌ با برخي‌ تصورات‌ ديگر نتيجه‌ مي‌شود؛ و اين‌ قضايا هستند كه‌ احتمال‌ صدق‌ و كذب‌ در آنها مي‌رود. و اين‌ قضايا خود مستند بر قضاياي‌ اوليه‌ روشن‌ يابيني‌ است‌ كه‌ في‌نفسه‌ محتاج‌ برهاني‌ نيست‌ و در ذهن‌ مركوز است‌ و ما از اين‌ قضاياي‌ اوليه‌ كه‌ اساس‌ و اصول‌ بديهي‌ هستند به‌ هيچ‌ وجه‌ بي‌نياز نيستيم، به‌ ويژه‌ در رياضيات‌ و ما بعد الطبيعه‌ و اخلاق(68).
‌مهم‌ترين‌ مقاصد برهان‌ عبارتست‌ از وصول‌ به‌ قوانين‌ علمي‌ اضطراري‌ كه‌ تطبيق‌ آن‌ با همه‌ معارف‌ ممكن‌ باشد. «و لازم‌ است‌ كه‌ فلسفه، همين‌ علم‌ باشد.»(69)
‌از آنچه‌ گذشت‌ معلوم‌ گشت‌ كه‌ برهان‌ منتهي‌ به‌ علمي‌ اضطراري‌ مي‌گردد كه‌ مقابل‌ وجود ضروري‌ قرار مي‌گيرد، و ليكن‌ در جنب‌ اين‌ وجود واجب، عالم‌ وسيعي‌ از ممكنات‌ يافت‌ مي‌شود، كه‌ ما آنها را جز با «معرفت‌ ظني» نمي‌توانيم‌ شناخت.

َ‌ جدل‌ از نظر فارابي‌
-30-1 در مبحث‌ جدل‌ نيز فارابي‌ درجات‌ گوناگون‌ جدل‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، همچنين‌ راههايي‌ راكه‌ معرفت‌ به‌ ممكنات‌ از آن‌ راهها حاصل‌ مي‌آيد نشان‌ مي‌دهد، و نيز سخنان‌ دشوار و گفتارهاي‌ خطابي‌ و شعري‌ و مهم‌ترين‌ غاياتي‌ را كه‌ در عمل‌ از آنها منظور نظر است‌ مورد دقت‌ و موشكافي‌ قرار مي‌دهد و از اين‌ جمله‌ منطقي‌ مي‌سازد كه‌ به‌ نظر مي‌رسد حق‌ باشد و حال‌ آنكه‌ در واقع‌ صحيح‌ نيست؛ چه‌ او قائل‌ است‌ علم‌ صحيح‌ جز به‌ وسيله‌ي‌ اعمال‌ احكام‌ ضروريه‌ كه‌ در كتاب‌ برهان‌ يا آنالوطيقاي‌ دوم‌ از آن‌ بحث‌ مي‌شود، به‌ دست‌ نمي‌آيد. 

َ‌ شعر در نظر فارابي‌
-31-1 به‌ نظر فارابي‌ شعر پست‌ترين‌ نوع‌ معرفت‌ است، چه‌ كلامي‌ باطل‌ و دروغ‌ است‌ كه‌ ارزشي‌ ندارد! و اين‌ عين‌ عبارت‌ اوست:
«برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ كمتر از حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ مواضع‌ جدل‌ فراگيرند، و برهاني‌ كه‌ كذب‌ آن‌ مساوي‌ با حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ خطابه‌ بايد ياد گرفت، و برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ بيشتر از حق‌ آن‌ است‌ آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ مغاطله‌ فرا بايد گرفت، و برهاني‌ كه‌ كاملاً‌ دروغ‌ است، آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ شعر ياد گيرند.»(70) 

َ‌ كليات‌ از نظر فارابي‌
-32-1 نظر فارابي‌ درباره‌ي‌ كليات، نظير فرفوريوس‌ است؛ و به‌ نظر او وجود جزئي‌ در افراد خارجي‌ و محسوس‌ نيست؛ بلكه‌ در ذهن‌ موجود است‌ و كلي‌ نيز چنين‌ است‌ كه‌ حقيقة‌ در ذهن‌ موجود است‌ و عقل‌ انساني‌ كلي‌ را از جزئيات‌ تجريد مي‌كند و به‌ دست‌ مي‌آورد؛(71) جز اينكه‌ كلي‌ ذاتاً‌ و پيش‌ از جزئيات‌ و مقدم‌ بر آنها نيز وجود دارد. از اين‌ رو مي‌توان‌ گفت‌ كه: فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در مورد «معاني‌ كليه» متضمن‌ سه‌ اصل‌ معروف‌ است:
كلي‌ بر جزئي‌ مقدم‌ است، بدين‌ معني‌ كه‌ از عالم‌ مثل‌ در ذات‌ آدمي‌ زاده‌ نهاده‌ است؛
كلي‌ قائم‌ به‌ خود است‌ و بدون‌ جزئيات‌ وجود دارد؛
و در ضمن‌ بعد از جزئيات‌ نيز است(72). و اين‌ همان‌ «تذكر» است‌ كه‌ افلاطون‌ مي‌گفت.
‌حال‌ بايد ديد كه‌ آيا وجود به‌ ذات‌ خود از جمله‌ي‌ همين‌ معاني‌ كلي‌ به‌ شمار مي‌رود؟ فارابي‌ بر اين‌ سؤ‌ال‌ - كه‌ در ميان‌ فلاسفه‌ بزرگ‌ عالم‌ نزاعي‌ برانگيخته‌ جواب‌ روشن‌ و آساني‌ داده‌ است، و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: وجود عبارت‌ است‌ از علاقه‌ي‌ نحوي‌ يا منطقي، نه‌ اينكه‌ بگوييم: وجود مقوله‌يي‌ جداگانه‌ است‌ كه‌ بالفعل‌ بر شيء موجود صدق‌ مي‌كند.(73) 

َ‌ اخلاق‌ در نظر فارابي‌
-33-1 فلسفه‌ي‌ عملي‌ فارابي، در واقع‌ حيات‌ سنتهاي‌ مسلمانان‌ است‌
‌همان‌طور كه‌ علم‌ منطق‌ قوانين‌ معرفت‌ را وضع‌ مي‌كند، اخلاق‌ نيز قوانين‌ اساسي‌ را كه‌ شايسته‌ است‌ انسان‌ در رفتار خويش‌ به‌ آنها عمل‌ كند، وضع‌ مي‌كند؛ جز اينكه‌ مقام‌ عمل‌ و تجربه‌ در اخلاق‌ بزرگ‌تر از آن‌ است‌ كه‌ در منطق‌ آمده‌ است. فارابي‌ در مباحث‌ اخلاقي‌ خويش، گاهي‌ موافق‌ افلاطون‌ سخن‌ مي‌گويد و زماني‌ چون‌ ارسطو و برخي‌ اوقات‌ افكار او از حوزه‌ي‌ فلسفه‌ اين‌ دو فيلسوف‌ بيرون‌ مي‌رود و به‌ روش‌ صوفيان‌ و زاهدان‌ نزديك‌ مي‌گردد.(74)
‌فارابي‌ تأكيد مي‌كند كه‌ عقل‌ قادر است‌ كه‌ درباره‌ي‌ اعمال‌ انسان‌ حكم‌ كند و يكي‌ از خير ديگري‌ را شر بداند.(75) او در اين‌ مورد مخالف‌ رأي‌ متكلمان‌ است؛ چه‌ متكلمان‌ اگر چه‌ به‌ مفارقي‌ اعتقاد دارند كه‌ مأخذ آن‌ عقل‌ مي‌باشد، ليكن‌ از شأن‌ عقل‌ نمي‌دانند كه‌ قواعدي‌ براي‌ سلوك‌ و رفتار انساني‌ وضع‌ كند(76) وليكن‌ چون‌ عقل‌ فيضي‌ است‌ از عالم‌ بالا و معرفت‌ و دانش‌ سر دسته‌ي‌ همه‌ فضايل‌ است، ا زاين‌ رو چرا عقل‌ قواعد اخلاقي‌ را وضع‌ نكند؟ به‌ نظر او كسي‌ كه‌ تمام‌ مؤ‌لفات‌ ارسطو را مي‌داند و به‌ آنها عمل‌ نمي‌كند، از كسي‌ كه‌ به‌ مقتضاي‌ آنها عمل‌ مي‌كند وليكن‌ به‌ آنها جاهل‌ است، برتر است؛(77) پس‌ معرفت‌ نزد فارابي‌ از عمل‌ اخلاقي‌ برتر است‌ و الا نمي‌توانيم‌ درباره‌ اعمال‌ اخلاقي‌ حكم‌ كنيم! 

‌نفس‌ به‌ طبيعت‌ خويش‌ اراده‌ و شوقي‌ دارد، و از آن‌ جهت‌ كه‌ حس‌ مي‌كند و تخيل، پس‌ مانند ديگر جانوران‌ اراده‌يي‌ دارد جز اينكه‌ اختيار فقط‌ مخصوص‌ انسان‌ است، زيرا اختيار قائم‌ بر تفكر عقلي‌ است.(78) وجولانگاه‌ او، ميدان‌ تعقل‌ خالص‌ است؛ پس‌ اختيار متوقف‌ بر اسبابي‌ از جمله‌ فكر است، و تو گويي‌ اختيار و اضطرار با هم‌ است، زيرا اين‌ امر نيز به‌ حسب‌ اصل‌ اوليه‌ي‌ آن‌ مقدر در علم‌ خداست؛ و از اين‌ رو برخي‌ محققان‌ فارابي‌ را از جمله‌ي‌ قائلان‌ به‌ جبر مي‌شمارند.
‌اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت‌ را جز به‌ نحو ناقصي‌ سركوب‌ نمايد، زيرا ماده‌ در سر راه‌ او قرار گرفته‌ است. بنابراين‌ حريت‌ و آزادي‌ نفس‌ ناطقه‌ كامل‌ نخواهد بود مگر زماني‌ كه‌ از قيود و زنجيرهاي‌ ماده‌ و گمراهي‌ آن‌ رها شود؛ به‌ عبارت‌ ديگر نفس، تبديل‌ به‌ عقل‌ گردد. و اين‌ است‌ همان‌ سعادت‌ بزرگ‌ كه‌ مي‌بايد لذات‌ آن‌ را طلب‌ كنند. زيرا همين‌ خير مطلق‌ است،(79) و همان‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ طالب‌ آن‌ مي‌شود وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد كه‌ به‌ سوي‌ عقل‌ رود و با او يكي‌ گردد، و همين‌ كار را نفوس‌ افلاك‌ نيز انجام‌ مي‌دهند وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد به‌ سوي‌ خدا تقرب‌ جويند.
‌ملاحظه‌ مي‌كنيد كه‌ فارابي‌ هر چه‌ درباره‌ اخلاق‌ بيان‌ مي‌دارد، در واقع‌ اخلاقي‌ عملي‌ نيست، بلكه‌ بيشتر از نوع‌ خوابهايي‌ خوش‌ است‌ كه‌ بيشتر حكيمان‌ اسلامي‌ راجع‌ به‌ حيات‌ عملي‌ مسلمانان‌ ديده‌اند! 

َ‌ سياست‌ فارابي‌
-34-1 فارابي‌ به‌ اموري‌ كه‌ در اطراف‌ او واقع‌ مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به‌ نام‌ قواعد سلوك‌ و رفتار ياد مي‌شود، چندان‌ توجهي‌ نداشت. فارابي‌ شرقي‌ بود، از اين‌ رو گمان‌ برد كه‌ بايد معاني‌ جمهوريت‌ افلاطون‌ در وجود شخص‌ سلطان‌ فيلسوف‌ خلاصه‌ شود.(80) در حالي‌ كه‌ نمي‌دانست‌ يا توجه‌ نداشت‌ كه‌ سخنان‌ افلاطون‌ نه‌ درست‌ بود و نه‌ عملي؛ چه‌ حتي‌ او نيز شكست‌ خورد و كاري‌ از پيش‌ نبرد.
‌فارابي‌ مي‌گويد: ضرورت‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ زندگي‌ اجتماعي‌ وا مي‌دارد؛ از اين‌ رو در برابر اراده‌ي‌ رئيسي‌ كه‌ «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي‌ آن، در وجود او تمثل‌ يافته‌ خاضع‌ مي‌شوند. وقتي‌ رئيس‌ اجتماع‌ يا «مدينه» جاهل‌ به‌ قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه‌ باشد، آن‌ مدينه‌ هم‌ فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي‌ فاضله» يك‌ نوع‌ بيشتر نيست‌ و رياست‌ آن‌ با «فيلسوف» است.(81) 

‌فارابي، رئيس‌ يا امير مدينه‌ي‌ خود را به‌ همه‌ي‌ فضايل‌ انساني، و كمالات‌ فلسفي‌ توصيف‌ مي‌كند؛ تو گويي‌ افلاطون‌ است‌ كه‌ به‌ لباس‌ محمد نبي‌ درآمده‌ است.(82) برخي‌ از صفات‌ «رئيس‌ مدينه» را فارابي‌ به‌ دقت‌ و تفضيل‌ ذكر كرده‌ كه‌ چون‌ پيش‌ از اين‌ هم‌ ذكر شد، از تكرار آن‌ چشم‌ مي‌پوشيم.
‌فارابي، چنان‌ كه‌ برخي‌ از دانشمندان‌ جامعه‌شناسي‌ امروزي‌ نيز بدان‌ رفته‌اند، جامعه‌ مورد نظر خود را به‌ «جسمي‌ زنده» تشبيه‌ مي‌كند و اعضأ اين‌ كالبد زنده‌ را از افراد مدينه‌ ذكر مي‌كند؛ كه‌ «رئيس‌ فيلسوف» يا «نبي‌ حكيم» به‌ منزله‌ي‌ قلب‌ آن‌ است.(83) 

‌به‌ نظر فارابي‌ ممكن‌ است‌ كه‌ در مدينه‌ بيش‌ از يك‌ رئيس‌ به‌ وجود آيد؛ و رئيس‌ يا شاه‌ بايد با وزير در حكم‌ و حكمت‌ شريك‌ باشند، و زماني‌ كه‌ از رئيس‌ مثالي‌ صحبت‌ مي‌كند در واقع‌ نظريه‌ي‌ سياسي‌ مسلمانان‌ را در آن‌ زمان‌ در فكر خود دخالت‌ مي‌دهد. جز اينكه‌ كلام‌ فارابي‌ در اين‌ مورد نيز روشن‌ نيست؛ نه‌ از نسب‌ پادشاه‌ و نه‌ از وظايف‌ او در جهاد و حرب‌ و مملكت‌ داري‌ و ديگر امور سخن‌ مي‌گويد. شايد بدان‌ سبب‌ كه‌ در جامعه‌ي‌ خيالي‌ فارابي‌ جنگ‌ و نزاع‌ نيست‌ و همه‌ي‌ شهروندان‌ فيلسوف‌ و دانا و نيكوكارند و از تكاليف‌ و وظايف‌ خود آگاه‌اند. آيا خوش‌بين‌ باشيم‌ كه‌ چنين‌ جامعه‌يي‌ به‌ وجود خواهد آمد؟ به‌ اميد آن‌ روز.(84) 

َ‌ حيات‌ آخر
-35-1 به‌ نظر فارابي، اخلاق‌ در مدينه‌ به‌ كمال‌ خود نمي‌رسد مگر در ميان‌ جماعتي‌ ديني؛ و به‌ حسب‌ احوال‌ مدينه، نصيب‌ اخروي‌ و دنيوي‌ اهل‌ آن‌ معين‌ مي‌گردد. نفوس‌ مدينه‌ جاهله‌ از عقل‌ خالي‌ و عاري‌ هستند؛ و اي‌ بسادر جهاني‌ ديگر، به‌ سوي‌ مردم‌ يا جانواران‌ ديگري‌ برمي‌گردند، كه‌ با آن‌ همه‌ متحد شوند و حياتي‌ تازه‌ آغاز كنند. نفوس‌ ضاله‌ نيز آنچه‌ را كه‌ «نفوس‌ جاهله» دريافت‌ داشته‌اند، دريافت‌ مي‌كنند. اما «نفوس‌ نيكوكار و دانا و به‌ تنهايي‌ باقي‌ مي‌مانند و داخل‌ در ساحت‌ عالم‌ عقلي‌ مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي‌ آنها در اين‌ حيات‌ عقلاني‌ فزوني‌ يابد، مقام‌ آنها پس‌ از مرگ‌ در ميان‌ نفوس‌ بلند مي‌گردد؛ و بهره‌ آنها از سعادت‌ روحي‌ زيادت‌ مي‌گيرد.»
‌اما در مدينه‌هاي‌ مبدله‌ يا ضاله‌ بدبختي‌ و شقأ متوجه‌ كسي‌ خواهد بود كه‌ اين‌ مدينه‌ها را دگرگون‌ كرد و اهل‌ آنها را گمراه‌ ساخت.(85) 

‌مي‌توان‌ گفت‌ كه: اين‌ عبارت‌ به‌ منزله‌ي‌ پوشش‌ ظاهري‌ است‌ كه‌ عقيده‌ي‌ صوفيانه‌ي‌ فلسفي‌ فارابي‌ را پوشيده‌ است، كه‌ مي‌گويد: عقل‌ انساني‌ در عقل‌ كلي‌ فاني‌ مي‌شود و بالاخره‌ در خدا فاني‌ مي‌گردد. عالم‌ - باعتبار صدور آن‌ از علت‌ خود - چيزي‌ غير از خداست؛ وليكن‌ چون‌ نفس‌ انساني، به‌ سوي‌ عالم‌ علوي‌ پرواز كرد، آن‌ گاه‌ مي‌بينيد كه‌ اين‌ حيات، عين‌ حيات‌ آخرت‌ است، زيرا خدا در همه‌ي‌ چيزها وجود دارد: بلكه‌ او به‌ تنهايي‌ همه‌ چيز است.(86) 

َ‌ آراي‌ فارابي‌ در يك‌ نگاه‌
-36-1 اگر به‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ نظر كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ مذهبي‌ به‌ تمام‌ معني‌ روحاني‌ است، و به‌ عبارت‌ دقيق‌تر مذهبي‌ است‌ عقلي.(87) هر چيز كه‌ مادي‌ و محسوس‌ است‌ منشأ آن‌ قوه‌ي‌ متخيله‌ است، و ممكن‌ است‌ از آنها به‌ «تصورات‌ مشوش» يا پراكنده‌ نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي‌ همانا عقل‌ است، و چون‌ عقل‌ داراي‌ مراتب‌ متفاوت‌ است، لذا تنها خدا عقل‌ محض‌ است‌ كه‌ كثرت‌ را بر او راه‌ نيست(88) شماره‌ي‌ عقول‌ مفارقه‌ با مذهب‌ بطليموس‌ در مورد مراتب‌ افلاك‌ آسماني‌ سازگار است.(89) و هر اندازه‌ كه‌ اين‌ عقول‌ از عقل‌ اول‌ دور مي‌شوند، بهره‌ي‌ آنها از «وجود عقلي» كاسته‌ مي‌شود. جوهر انسان، يعني‌ عقل‌ او از «عقل‌ فلك‌ أدني» افاضه‌ مي‌گردد.(90) پس‌ موجودات‌ سلسله‌ي‌ متدرج‌ به‌ هم‌ پيوسته‌يي‌ است. و عالم‌ كل‌ منظمي‌ است، و اجزأ آن‌ به‌ طرز بديعي‌ ترتيب‌ يافته‌ است، و شر در جزئيات‌ به‌ سبب‌ جزئي‌ و متناهي‌ بودن‌ آنهاست، چنان‌ كه‌ اگر نظام‌ كلي‌ را در نظر آوريم‌ آن‌ وقت‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در عالم‌ خير حكم‌ فرماست، «زيرا عنايت‌ الهي‌ به‌ تمام‌ اشيأ احاطه‌ دارد و خير در عالم‌ بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات‌ فاسد وجود دارد، چه‌ طبيعت‌ آنها اين‌ امر را اقتضأ مي‌كند.»(91) 

‌آيا در اين‌ نظام‌ بديعي‌ كه‌ از فيض‌ الهي‌ در عالم‌ پديدار گشته، ممكن‌ است‌ فسادي‌ راه‌ يابد؟ و نيز جايز است‌ كه‌ دوباره‌ به‌ سوي‌ خدا بازگردد؟ فارابي‌ در جواب‌ سؤ‌ال‌ او سخن‌ واضحي‌ نمي‌گويد وليكن‌ در پاسخ‌ سؤ‌ال‌ دوم‌ مي‌گويد: عالم‌ با همه‌ي‌ اين‌ نظام‌ بديع‌ و نو آيين‌ همواره‌ و به‌ طور استمرار، به‌ سوي‌ خدا باز مي‌گردد و در اين‌ هيچ‌ شك‌ نبايد كرد.(92) نفس‌ مشتاق‌ رسيدن‌ به‌ مافوق‌ خود است، و هر قدر بهره‌اش‌ از معرفت‌ زياده‌ شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن‌ اين‌ ارتقأ تا چه‌ درجه‌ وحدي‌ ممكن‌ است؟ نه‌ فيلسوفان‌ و نه‌ پيامبران‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ جواب‌ روشني‌ داده‌اند.
‌به‌ نظر فارابي‌ حكمت‌ فيلسوفان، و حكمت‌ پيامبران، از جانب‌ «عقل‌ فعال» افاضه‌ مي‌گردد؛ و همو در فحواي‌ كتابهايش‌ بيشتر از نبوت‌ سخن‌ مي‌گويد و چنين‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ نبوت‌ - به‌ نظر او - برترين‌ مرتبه‌يي‌ است‌ كه‌ انسان‌ در علم‌ و عمل‌ بدان‌ مي‌رسد. وليكن‌ اين‌ رأي‌ حقيقي‌ او نيست، يا لااقل‌ نتيجه‌ي‌ منطقي‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ او نيست؛ چه‌ به‌ نظر او، تمام‌ امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف‌ و وحي‌ و غير آنها، وابسته‌ به‌ دايره‌ي‌ تخيل‌ است، كه‌ در مرتبه‌ي‌ ميانگين‌ ادراك‌ حسي‌ و معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ قرار دارد. وليكن‌ چون‌ در آرأ اخلاقي‌ و سياسي‌ خويش، شأن‌ بزرگي‌ براي‌ دين‌ در تهذيب‌ خلق‌ قائل‌ است، آن‌ را جزو پست‌ترين‌ مرتبه‌ي‌ معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ مي‌شمارد.(93) 

‌حاصل‌ آنكه‌ فيلسوف‌ ما، در مجردات‌ عقل‌ محض‌ فاني‌ بود، و زهد و تقواي‌ او موجب‌ شگفتي‌ معاصرانش‌ بود، به‌ طوري‌ كه‌ برخي‌ از شاگردانش‌ از او تجليل‌ مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت‌ در او تجسم‌ و تجسد يافته‌ است! اما عالمان‌ ديگر از اهل‌ اسلام‌ او را متهم‌ به‌ زندقه‌ و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان‌ طور كه‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ سوي‌ مذهب‌ طبيعي‌ و دهري‌ سوق‌ داد، افكار فارابي‌ نيز در باب‌ توحيد، بدون‌ آنكه‌ خودشان‌ دريابند، آنها را بد حدت‌ وجود و ديگر ضلالتها راهنمون‌ شد.(94) 

َ‌ شاگردان‌ فارابي‌
-37-1 اگر چه‌ نفوذ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در آيندگان‌ بسيار بود، ولي‌ شاگردان‌ زيادي‌ نداشت، و از ميان‌ چند شاگرد كه‌ براي‌ او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي‌ بن‌ عدي‌ المنطقي‌ (در گذشته‌ي‌ حدود 364 ه'ق') است‌ كه‌ به‌ سبب‌ ترجمه‌ي‌ كتب‌ ارسطو معروف‌ شده‌ است. و اين‌ ابوزكريا، شاگردي‌ به‌ نام: ابوسليمان‌ محمدبن‌ طاهربن‌ بهرام‌ السجستاني‌ داشت. 

َ‌ پانوشتها
-1 به‌ روايت‌ دكتر علي‌اصغر حلبي‌
2. همان‌ جا، 3/2 811 چاپ‌ ستينفلد.
3. اين‌ كلمه‌ را به‌ كتابتهاي‌ گوناگون‌ نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان‌ و در ياقوت‌ جيلان‌ آمده‌ است. اين‌ «يوحنابن‌ حيلان» در روزگار
4. مجموعه‌ ثلاثي‌ شامل‌ نحو و بلاغت‌ و منطق، و مجموعه‌ رباعي‌ شامل: حساب، موسيقي‌ و هندسه‌ و فلك‌ است، و بالتين‌ اولي‌ راTrivium و دومي‌ راQuadrivium گفته‌اند.
5. ابن‌ خلكان: وفيات‌ الاعيان، 2/192، چاپ‌ تهران.
6. ابن‌ ابي‌ اصيبعه: طبقات‌ الاطبأ، چاپ‌ بيروت، 606
7. ابو يوسف‌ يعقوب‌ بن‌ اسحق‌ الكندي‌ (در گذشته‌ حدود 260 ه'ق') منسوب‌ به‌ پادشاهان‌ كنده‌ و از دودمان‌ عربي‌ خالص‌ است‌ از اين‌ رو فيلسوف‌ العرب‌ لقب‌ يافته‌ است: او معاصر مأمون‌ و در فسلفه‌ و حساب‌ و منطق‌ و موسيق‌ و هندسه‌ اعداد و علم‌ نجوم‌ استاد بود.
گويند: كندي‌ يك‌ جمله‌ از مخنثي‌ شنيد و آن‌ را ياداشت‌ كرد: مردمان‌ او را بدين‌ كار سرزنش‌ كردند. گفت: چه‌ بسا زبان‌ نامردي‌ كه‌ سخني‌ مردانه‌ بگويد. و بي‌قدري‌ غواص‌ يا فروشنده‌ گرانقدري‌ گوهر را زيان‌ ندارد = سمع‌ الكندي‌ كلمة‌ مخنث‌ فكتبها، فلاموه‌ علي‌ ذلك. فقال: رب‌ لسان‌ خنث‌ نبج‌ لفظاً‌ فحلا، و الجوهرة‌ النفيسة‌ لا يشينها سخافة‌ غائصها و لا دنأة‌ بائعها.» (اصفهاني‌ راغب: محاضرات، ج‌ 1، ص‌ 50 چاپ‌ بيروت)
8. ابن‌ القفلي، تاريخ‌ الحكمأ، چاپ‌ مصر، 192.
9The Second Aristotle . نگاه‌ كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p.
10. حاجي‌ خليفه: كشف‌ الظنون. 3/999، چاپ‌ مصر.
11. ابن‌ خلدون: مقدمه‌ تاريخ، 537، چاپ‌ مصر، سال‌ 1349، ه'ق'
12. ابن‌ خلكان، وفيات‌ الاعيان، 2/197.
13. دبور: تاريخ‌ اسلام، 97، متن‌ انگليسي.
14. فارابي‌ در موسيقي‌ چندين‌ كتاب‌ و رساله‌ نوشته. اما بي‌شك‌ بزرگ‌ترين‌ كتاب‌ او الموسيقي‌ الكبير نام‌ دارد كه‌ اخيراً‌ به‌ تحقيق‌ و شرح‌ و مراجعه‌ و تصدير غطاس‌ عبدالملك‌ خشبه‌ و دكتر محمود احمد الحفني‌ در 1208 صفحه‌ در مصر چاپ‌ شده. با سير در اين‌ كتاب‌ به‌ راستي‌ پژوهنده‌ در مي‌يابد كه‌ فارابي‌ بزرگ‌ترين‌ موسيقيدان‌ اسلام‌ و ايران‌ بوده‌ و «هنوز هم‌ مانند اين‌ كتاب‌ به‌ وجود نيامده‌ = فهواعظم‌ م‌ وضعه‌ المسلمون‌ في‌ هذه‌ الصناعة‌ منذالاسلام‌ الي‌ وقتنا هذا!» فارابي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ خواهش‌ «ابو جعفر محمد بن‌ القاسم‌ الكرخي» كه‌ از سال‌ 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس‌ الراضي‌ بالله» خليفه‌ عباسي‌ بوده، نوشته‌ است. (مقدمه‌ الموسيقي‌ الكبير، 35، چاپ‌ مصر، بي. تا.).
15. ابن‌ خلكان؛ وفيات‌ الاعيان، 192، چاپ‌ تهران، اين‌ داستان‌ در منتخب‌ رسائل‌ اخوان‌ الصفأ 1/-4 133 چاپ‌ دكتر نصري‌ نادر نيز آمده‌ اما از فارابي‌ نامي‌ نبرده‌ است.
16. «و كان‌ مدة‌ مقامه‌ بدمشق‌ لا يكون‌ غالباً‌ الا عند مجتمع‌ مأ اومشتبك‌ رياض...»
17. دبور: تاريخ‌ الفلسفة‌ في‌ الاسلام، ترجمه‌ عبدالهاري‌ ابوريده، 197، چاپ‌ مصر.
18. عسقلان: شهري‌ است‌ در شام‌ از اعمال‌ فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم‌ البلدان، 3/673).
19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه‌ مرحوم‌ ضيأالدين‌ دري، چاپ‌ تهران.
20. ابي‌ ابي‌ اصيبعه: عيون‌ الابنأ، ص‌ 603، چاپ‌ بيروت.
21. قاضي‌ صاعد در طبقات‌ الامم، ص‌ 63 و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در (در طبقات‌ الاطبأ، 605) و ابن‌ القفطي‌ در تراجم‌ الحكما ص‌ 183 و ابن‌ خلكان‌ در (وفيات‌ الاعيان، 2/193) و ابن‌ اثير در (الكامل‌ في‌ التاريخ، 8/491، چاپ‌ بيروت)، اتفاق‌ كرده‌اند كه‌ وفات‌ فارابي‌ 339 هجري‌ بوده‌ است‌ و چون‌ اغلب‌ همين‌ مترجمان‌ حدود هشتاد سال‌ عمر براي‌ او ذكر كرده‌اند، از اين‌ رو تاريخ‌ تولد فارابي‌ تقريباً‌ به‌ سال‌ 259 هجري‌ خواهد بود. عين‌ عبارت‌ ابن‌اثير در باب‌ وفات‌ فارابي‌ اين‌ است‌ «وفيها [اي‌ سنة‌ 399] توفي‌ ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحكيم‌ المعروف‌ صاحب‌ التضانيف...»
2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2
23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ‌ 1969، لندن‌
24. ماينبغي‌ أن‌ يقدم‌ قبل‌ الفلسفة، 11-12.
25. همان‌ جا، 13.
26. بيهقي: تتمه‌ صوان‌ الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه‌ فارسي، بخامه‌ مرحوم‌ دري.
27. جريعي‌ زيدان: آداب‌ اللغة‌ العربية، 2/212 «... هو من‌ قبيل‌ الاقتصاد السياسي‌ الذي‌ يزعم‌ اهل‌ التمدن‌ الحديث‌ انه‌ من‌ عاتهم، و قد كتب‌ فيه‌ الفارابي‌ منذ الف‌ سنة.»
28. ابن‌ القفطي‌ الحكمأ، 183
29. مرحوم‌ مهدي‌ الهي‌ قمشه‌يي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ وزير عنوان‌ جلد دوم‌ از كتاب‌ حكمت‌ الهي‌ خود چاپ‌ كرده‌ است.
30. اواحث‌ اليوناني، 79-80، چاپ‌ مصر.
31. همان‌ جا، 84، چاپ‌ مصر.
32. «... المترجمون‌ لكلام‌ رسطاليس، لم‌ ينفك‌ كلامهم‌ عن‌ تحريف‌ و تبديل؛ محوج‌ الي‌ تفسير و تأويل، حتي‌ اثار ذلك‌ يسألهم‌ نزاعأ و اقومهم‌ بالنقل‌ و التحقيق‌ من‌ المتفلسفة‌ في‌ الاسلام‌ الفارابي‌ ابونصر، و بن‌ سينا...» (تهافت‌ 75-6 چاپ‌ مصر، 1985، به‌ اهتمام‌ دكتر سليمان‌ دنيا).
33. ابوالوليد محمد بن‌ احمد معروف‌ به‌ ابن‌ارشد كه‌ فرنگيان‌ او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال‌ (520 هجري) در قرطبه‌ متولد شد و از ابن‌ باجه‌ (در گذشته‌ 533 ه'.ق) تحصيل‌ كرد پدر ابن‌ رشيد در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ معروف‌ بود كه‌ يك‌ سال‌ پيش‌ از تولد او وفات‌ كرد. چندي‌ به‌ كار قضأ اشتغال‌ جست‌ و «قاضي‌ القضاة» قرطبه‌ شد. آثار او بسيار سودمند است‌ به‌ ويژه‌ در شناساندن‌ فلسفه‌ ارسطو به‌ اسلاميان‌ و شرح‌ و تفسير آنها از همه‌ حكماي‌ اسلامي‌ معروف‌تر است، و برخي‌ از داشنمندان‌ فرنگ‌ او را «شارح‌ كبير» لقب‌ داده‌اند. بيشتر كتابهاي‌ او به‌ زبانهاي‌ لاتين‌ و عبري‌ و آلماني‌ و فرانسوي‌ و انگليسي‌ ترجمه‌ شده‌ است. مهم‌ترين‌ آثار او عبارتست‌ از: -1 فصل‌ المقال‌ فيما بين‌ الشريحة‌ و الحكمة‌ من‌ الاتصال‌ كه‌ غرض‌ از تأليف‌ آن‌ توفيق‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ است؛ -2 الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادلة‌ في‌ عقايد -3 المسائل‌ في‌ المنطق؛ -4 تهافت‌ التهافت‌ كه‌ در رد تهافت‌ الفلاسفة‌ امام‌ غزالي‌ نوشته‌ است؛ -5 الخبات‌ في‌ الطب‌ كه‌ يكي‌ از بهتريم‌ مأخذ طب‌ در قرون‌ وسطي‌ به‌ شمار مي‌رفته‌ است؛ -6 بداية‌ المجتهد و نهاية‌ المقتصد سال‌ 1329 در مصر در دو مجلد چاپ‌ شد، در گذشت‌ او به‌ سال‌ 595 ه'ق' بود. (براي‌ اطلاع‌ بيشتر از احوال‌ و افكار رشد، رجوع‌ كنيد به: طبقات‌ الاطبأ، 75/2، چاپ‌ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ‌ 68
34. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكمين، 23، چاپ‌ مصر.
35. خوانندگاه‌ را توجه‌ مي‌دهيم‌ كه‌ تفلسف‌ در اينجا به‌ معني‌ تظاهر به‌ خواندن‌ يا فهميدن‌ فلسفه‌ كه‌ فرنگيان‌ بدان‌ «فيلسوف‌ نمايي‌ ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه‌ مقصود اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ و يا حكمت‌ورزي‌ و يا به‌ تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت‌ داني‌ است.
36. البته‌ وزير شدن‌ ارسطو براي‌ اسكندر، چندان‌ روشن‌ نيست. و فارابي‌ اينجا نيز به‌ قولي‌ ضعيف‌ استناد كرده‌ است.
37. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ‌ الفلسفة‌ الاسلامية‌ به‌ قلم‌ مرحوم‌ استاد شيخ‌ مصطفي‌ عبدالرازق، 40-54، چاپ‌ مصر، سال‌ 1944.
38. آنان‌ كه‌ با فلسفه‌ ارسطو آشنايي‌ دارند در مي‌يابند كه‌ فارابي‌ در اين‌ توفيق‌ اشتباه‌ كرده‌ است‌ چه‌ مطلبي‌ را كه‌ ارسطو انكار ورد كرده‌ بوده‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است. ارسطو قائل‌ است‌ كه‌ اصل‌ و حقيقت‌ اشيأ در خود آنهاست‌ و از اين‌ رو فلسفه‌ او نقيض‌ فلسفه‌ افلاطون‌ است. شك‌ نيست‌ كه‌ در اين‌ مورد نيز فارابي، افكار فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو دانسته‌ و سخنان‌ را به‌ غلط‌ به‌ ارسطو نسبت‌ داده‌ است.
39. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 26-22، چاپ‌ لايدن، بي‌نياز از بيان‌ است‌ كه‌ سبب‌ نخستين‌ گمراهي‌ فارابي‌ در اين‌ استدلال‌ آن‌ است‌ كه‌ گمان‌ داشته‌ كتاب‌ الربوبيه‌ از تأليفات‌ ارسطو است. و حال‌ آنكه‌ اين‌ كتاب، چنان‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ گفتيم، از فلوطين‌ است‌ و او نيز در قضيه‌ حدوث‌ عالم‌ به‌ رأي‌ آمونيوس‌ سكاس‌ استاد و معلم‌ خود استشهاد كرده‌ است. از اين‌ روي، رأي‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ از ارسطو نيست‌ و فارابي‌ در اين‌ مورد هم‌ دچار اشتباه‌ شده‌ است.
reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4
41. كتاب‌ الجمع، لايدن.
42. نظر فارابي‌ را در باب‌ عقول‌ عشره‌ پس‌ از اين‌ به‌ تفصيل‌ خواهيم‌ آورد.
43. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة‌ عنها، 106-110، چاپ‌ مصر؛ كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضلة، 17-18.
44. البته‌ در اين‌ تقسيم، واجب‌ الوجود را به‌ واجب‌ الوجود بذاته‌ و واجب‌ الوجود بالغير تقسيم‌ مي‌كند، (عيون‌ المسائل، 57، چاپ‌ لايدن.)
45. آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، 14-15، چاپ‌ مصر.
46. كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضة، 17-18.
47. الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، ص‌ 29، و المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 18.
48. كتاب‌ التعليقات، 2-3، چاپ‌ حيدر آباد.
49. اين‌ اسطقسات‌ همانعناصر بسيطه‌ هستند كه‌ اركان‌ اربعه‌ هم‌ ناميده‌ شده؛ و عبارتست‌ از آب‌ و هوا و خاك‌ و آتش، كه‌ عالم‌ سفلي‌ به‌ نظر ارسطو بيان‌ از آن‌ها ساخته‌ شده‌ است.
0. Neo- Platonists.5
51. خواننده‌ مي‌تواند ترتيب‌ عقول‌ و آنچه‌ از افلاك‌ را كه‌ از عقول‌ لازم‌ مي‌آيد، در المدينة‌ الفاضلة‌ 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم‌ مي‌شود كه‌ آنچه‌ ورمس‌Worms= مي‌گويد كه: «فارابي‌ نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ نظريه‌ صدور را در فلسفه‌ اسلامي‌ وارد كرد.» صحيح‌ است، چه‌ پيش‌ از او كسي‌ را از حكماي‌ اسلامي‌ نمي‌شناسيم‌ كه‌ اين‌ قول‌ را گفته‌ باشد، (رجوع‌ كنيد به‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون‌ المسائل» فارابي، 4، چاپ‌ حيدآباد).
52. المدينة‌ الفاضلة، 34، و تتابع‌ حدوث‌ قواي‌ نفساني‌ يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه‌ را در همين‌ كتاب‌ بيان‌ مي‌كند، و هر كه‌ بخواهد درباره‌ اعضأ و مراكز و فروع‌ و مراتب‌ آنها از نظرگاه‌ فارابي‌ آگاه‌ شود، بايد به‌ مأخذ مذكور صفحات‌ 39 و 34-36 رجوع‌ كند.
53. همراه‌ با قوه‌ حاسه، ميلي‌ به‌ سوي‌ محسوس‌ است‌ كه‌ نفس‌ را به‌ سوي‌ آن‌ مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه‌ قوه‌ متخيله‌ ميلي‌ است‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ تخيل‌ مي‌كند، و نظير آن‌ قوه‌ ناطقه‌ وجود دارد؛ و اين‌ ميل‌ به‌ سبب‌ قوتي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ بوديعت‌ نهاده‌اند تا به‌ سوي‌ برخي‌ چيزها شوق‌ بايد و از برخي‌ امور كراهت‌ يابد. (المدينة‌ الفاضلة، 36-7، چاپ‌ مصر).
54. المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 37 چاپ‌ مصر.
55. اجوبة‌ المسائل، مسئله‌ 32، 31 كه‌ در همين‌ كتاب‌ تعريف‌ كامل‌ نفس‌ را از قول‌ ارسطو نقل‌ كرده‌ است.
56. مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، چاپ‌ ليدن، 43-44، و آن‌ رساله‌يي‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ مجموعه‌ييي‌ از آثار فارابي‌ چاپ‌ شده‌ كه‌ ديتريشي‌ به‌ سال‌ 1890 در لايدن‌ تحت‌ عنوان‌ الثمرة‌ امرضية‌ في‌ بعض‌ الرسالات‌ الفارابية‌ چاپ‌ كرد.
57. المدينة‌ الفاضلة، 44؛ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، 23.
58. المدينة‌ الفاضلة، 44 و السياسات‌ المدينة، 7 و مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، 47.
59. المدينة‌ الفاضلة، 45.
61. المدينة‌ الفاضلة، 45، چاپ‌ مصر.
62. عيون‌ المسائل، 13.
63. السياسات‌ المدينة، 13 و 14.
64. مقصود كتاب‌ مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ است‌ كه‌ در سال‌ 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ‌ شده‌ است.
65. قصة‌ حي‌ بن‌ يقظان، 17، چاپ‌ مصر، تأليف‌ اين‌ طفيل، اين‌ كتاب‌ را مرحوم‌ بديع‌ الزمان‌ فروزانفر به‌ پارسي‌ دري‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌ زير نام‌ زنده‌ بيدار.
66. احصأ العلوم، 12-18.
67. عيون‌ المسائل، 3.
68. احصأ العلوم، 12-18.
69. كتاب‌ الجمع... 3 و 16.
70. گويند: نظامي‌ فرزند خويش‌ را پند مي‌داد كه‌ گرد شعر و شاعري‌ نگردد: «در شعر مپيچ‌ و در فن‌ او: چون‌ اكذب‌ اوست‌ احسن‌ او!» كه‌ اشاره‌ به‌ اين‌ جمله‌ معروف‌ است: ان‌ أحسنه‌ اكذبه. و شك‌ نيست‌ كه‌ شعر برهان‌ عقلي‌ نيست‌ زيرا «قياسي‌ است‌ كه‌ از مخيلات‌ پديد مي‌آيد.» و هر اندازه‌ سخني‌ با خيال‌ بيشتر آميخته‌ باشد از واقعيت‌ و صدق‌ دور خواهد بود. ليكن‌ تأثير شعر را در نفوس‌ مردم‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ انكار نمي‌توان‌ كرد.
71. كتاب‌ الجمع، 23؛ فارابي‌ مي‌گويد: حواس‌ آلات‌ ادراك‌ هستند و حواس‌ مذكور جزئيات‌ را در مي‌يابند، و كليات‌ نيز از اين‌ جزئيات‌ حاصل‌ مي‌آيد، و تجارب‌ در واقع‌ همين‌ كليات‌ هستند.
72. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة، 106-110، چاپ‌ مصر، و فصوص‌ الحكم؛ 153-4 و 239.
73. المسائل‌ الفلسفية‌ مسئله‌ 16؛ كه‌ مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي‌ به‌ اين‌ سخن‌ به‌ دقت‌ بنگرد كه: «انسان‌ موجود است.» مي‌بيند كه‌ اين‌ قضيه‌ محمولي‌ ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش‌ نيست»؛ وليكن‌ چون‌ منطقي‌ مي‌گويد: «انسان‌ موجود است.» آن‌ را مركب‌ از دو حد مي‌بيند، كه‌ قبول‌ صدق‌ و كذب‌ مي‌كند؛ از اين‌ روي، نزد او اين‌ قضيه‌ داراي‌ محمول‌ است.
74. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
75. المدينة‌ الفاضلة، 35 و 45.
76. تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، تأليف‌ دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست‌ كه‌ اين‌ تعميم‌ چندان‌ درست‌ نيست: زيرا همه‌ متكلمان‌ بر اين‌ قول‌ اجماع‌ نكرده‌اند چه‌ اگر اشعريه‌ و اهل‌ سنت‌ اعتقاد دارند كه: «خير آن‌ است‌ كه‌ خدا بدان‌ امر كرده‌ و شر آن‌ است‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ را نهي‌ كرده‌ است»؛ معتزله‌ قائل‌ هستند كه: «واجبات، عقلي‌ است.»، و قائل‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ هستند و مي‌گويند انسان‌ بر انجام‌ كارها قادر است‌ و بايد چنين‌ باشد يعني‌ خير و شر را پيش‌ از ورود وحي، با عقل‌ بشناسد و به‌ خير روي‌ آورد، و از شر روي‌ گردان‌ شود. و در اين‌ مورد از آوردن‌ امثال‌ شواهد تن‌ مي‌زنيم‌ كه‌ بيشتر اهل‌ كتاب‌ و خوانندگان‌ آگاه‌ هستند.
77. خلاف‌ رأي‌ كلبيان‌ يا سگ‌رفتاران‌]Cynics=[ كه‌ آنها نادان‌ با فضيلت‌ و عامل‌ را برتر از داناي‌ بي‌فضيلت‌ مي‌شمارند، و عارفان‌ و صوفيان‌ ايراين‌ و اسلامي‌ كم‌ و بيش‌ با اين‌ عقيده‌ دم‌سازترند.
78. فارابي‌ ميان‌ اراده‌ و اختيار فرق‌ مي‌گذارد، چه‌ اراده‌ عبارتست‌ از رفتن‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ حيوان‌ از روي‌ احساس‌ و تخيل‌ در مي‌يابد، و حال‌ آنكه‌ اختيار عبارتست‌ از توجه‌ به‌ سوي‌ امري‌ كه‌ از تفكر و انديشه‌ مدد مي‌گيرد؛ كه‌ نوع‌ اول‌ در حيوان‌ نيز وجود دارد و نوع‌ دوم‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ (المدينة‌ الفاضلة، 46 و 53)
79. المدينة‌ الفاضلة، 46-7، چاپ‌ مصر.
80. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
81. المدينة‌ الفاضلة، 53-4.
82. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 222.
83. المدينة‌ الفاضلة، 55-59، چاپ‌ مصر.
84. نظير اين‌ مدينه‌ فاضله‌ را حكيم‌ نظامي‌ نيز در اقبال‌ نامه، صص‌ -108 97 چاپ‌ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده‌ است، و تفضيل‌ موضوع‌ را به‌ كتاب‌ سير فلسفه‌ در ايران‌ حوالت‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در دست‌ تأليف‌ است.
85. المدينة‌ الفاضلة، 66، چاپ‌ مصر، خواننده‌ مي‌تواند اين‌ مدينه‌ها و خصايص‌ آنها را به‌ تفضيل‌ در مأخذ مزبور از صفحه‌ 63 تا 66 ببيند.
86. فصوص‌ الحكم، چاپ‌ لايدن، 68، چاپ‌ سال‌ 1890، شايد مستند كساني‌ كه‌ فارابي‌ را متهم‌ به‌ وحدت‌ وجود كرده‌اند، همين‌ سخنان‌ باشد.
87. به‌ زبان‌ لاتين‌ آن‌ راIntellectualismus گفته‌اند.
88. عيون‌ المسائل‌ 7.
89. المدينة‌ الفاضلة، 19-20، چاپ‌ مصر.
90. المدينة‌ الفاضلة، 44-45.
91. عيون‌ المسائل، 18: الدعاوي‌ القلبيه، 10-11 چاپ‌ حيدرآباد.
92. رسالة‌ في‌ جواب‌ مسائل‌ سئل‌ عنها، چاپ‌ لايدن، 86-87.
93. فارابي‌ فرق‌ ميان‌ نبي‌ و فيلسوف‌ را در المدينة‌ الفاضلة‌ 58-59، چاپ‌ مصر بيان‌ مي‌كند و ما پيش‌ از اين‌ برخي‌ از فرقها را بيان‌ كرديم. فارابي‌ در باب‌ نبوت‌ در فصوص‌ الحكم، 163 - 145، چاپ‌ قاهره‌ و «شرح‌ رساله‌ زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت‌ كرده‌ است.
94. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 226، بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ رأي‌ دبور از تسامحي‌ خالي‌ نيست.

کد مطلب: 706

زندگی و اندیشه فارابی

ابونصر محمد فارابی از بزرگترین فیلسوفان ایرانی است که بیشتر آثار ارسطو را مطالعه و شرح کرد و بر مشکلات و نکات غامض آنها فائق آمد. از اینرو معلم ثانی لقب یافت. لیکن اهمیت او در کوششی است که برای آشتی دادن دو روش مشایی و اشراقی در حکمت و با دین اسلام، بویژه اصول مذهب شیعه، به خرج داده است.

فارابی مانند دیگر قدمای فلسفه، فلسفه را شامل بر تمام دانش‏های بشر می‏دانست. آثار خود وی تقریباً همؤ مباحث آن روز معرفت را از منطق و روانشناسی و فلسفؤ اولی و علم مابعدالطبیعه گرفته تا اخلاق و سیاست شامل است.

زندگی و اندیشه فارابی

فرشته آذرشب

ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابی، درحدود سال ۲۵۷ه/ ۸۷۰م در شهر فاراب که همان انزار امروز باشد از بلاد ترکستان متولد شد. علی‏رغم اطلاعات مختصری که درباره خانواده و کودکی و جوانی او در دست است، گمان می‏رود که او دراصل ترک بوده و پدرش شغل سپهسالاری داشته و خود وی مدتی به عنوان قاضی کار می‏کرده است. آنچه بهتر معلوم است نهضت فرهنگی و فکری است که در آغاز قرن سوم و نهم و با ورود اسلام در فاراب رونق و گسترش یافته است و این که الجواهری؛ لغت‏شناس معروف و موءلف «الصحاح» یکی از معاصران برجسته او بوده است.

فارابی توانست از این نهضت به خوبی بهره‏برداری کند. تربیت اولیه او پایه دینی زبان‏شناسی داشت. به عبارت دیگر، فقه و حدیث و تفسیر قرآن را تحصیل کرد و زبان عربی و ترکی و فارسی را فراگرفت. فارابی از استفاضه از مطالعات عقلی مانند ریاضیات و فلسفه که در عصر وی رایج بود غافل نماند و هنگامی که به این مطالعات عقلی راغب شد به آنچه در موطن خود آموخته بود قناعت نکرد بلکه به سائقه کنجکاوی فکری، خانه و کاشانه خویش را ترک گفت و در جست‏وجوی دانش بیشتر، راه دیار غربت درپیش گرفت. نمی‏دانیم چه وقت این سفر را آغاز کرد، ولی گویا، سن او از چهل گذشته بود.

وی از ماوراءالنهر به قصد تحصیل علوم به بغداد رفت و بعد از تمهر در عربیت، در حلقه درس ابوبشر متی بن یونس حضور یافت و چندی بعد از بغداد به حران رفت و از یوحنابن حیلان، قسمتی از منطق را آموخت و باز به بغداد برگشت و علوم فلسفی را از آنجا فراگرفت و بر همه کتب ارسطو و منسوب به ارسطو دست یافت. او به استخراج معانی آنها و اغراض ارسطو موفق شد. گویند که نسخه‏ای از کتاب «النفس» منسوب به ارسطو را یافتند که مکتوبی از فارابی در آن بود که نوشت این کتاب را صدبار خوانده‏ام.

از میان شاگردان او، فیلسوف مشهور نصرانی یحیی بن عدی سرآمد همگنان شد. توقف فارابی در بغداد مدتی طول کشید و غالب کتب فلسفی خود را دراین شهر تألیف کرد و سپس از بغداد به دمشق و از آنجا به مصر رفت و آنگاه به خدمت سیف‏الدوله ابوالحسن علی‏بن عبدالله بن حمدان التغلبی (۳۳۳- ۳۵۶ه) درآمد و نزد او در حلب و دمشق بماند و به تألیف و تعلیم مشغول بود تا سال ۳۳۹

ه در گذشت. فارابی دراین باره قبل از هر چیز به عنوان عالم و محقق به سر برد و زندگانی پرزرق و برق و با شکوه جلال دربار، هیچگاه او را اغواء نکرد بلکه در کسوت درویشی، همّ خود را مصروف کار طاقت‏فرسای تحقیق و تعلیم کرد و کتب و رسالات خود را در میان زمزمه جویبارها و در زیر چتر برگهای لطیف درختان سایه‏افکن به رشته تحریر درآورد. مورخان اسلام متفق‏اند که فارابی زهدپیشه و عزلت‏گزین و اهل تامل بود. ابن خلکان می‏گوید: «در زندگی او، زندگی فلاسفه پیشین را به یاد می‏آورد». به روایت قفطی «مدتی درزی اهل تصوف با سیف‏الدوله آمد و شد داشت.» دردمشق از مردم گریزان بود و جز در کنار برکه آب، یا در انبوه درختان باغ دیده نمی‏شد. می‏گویند نگهبان یکی از باغ‏های دمشق بود و شب‏ها بیدار می‏ماند و در زیر نور چراغ پاسبانان به مطالعه و تألیف می‏پرداخت.

اعراض او از امور دنیوی به حدی رسید که با آن که سیف‏الدوله که شیفته علم او شده بود و به مقام ارجمندش پی‏برده بود، برایش از بیت‏المال حقوق بسیار تعیین کرده بود.

اما او به چهار درهم قناعت می‏ورزید. فارابی در انواع علوم بی‏همتا بود، چنان که درهر علمی از علوم زمان خویش استاد شد و کتابی نوشت. از کتاب‏های او که به ما رسیده، یا از میان رفته و فقط نامی از آنها در کتب تاریخ و فلسفه باقی مانده، معلوم می‏شود که در علوم مدنی و ریاضیات و کیمیا و هیات وعلوم نظامی و موسیقی و طبیعیات و الاهیات و علوم مدنی و فقه و منطق، دستی قوی داشته و شگفت نیست اگر ابن‏سبعین درباره او گفته باشد: «این مرد، مهمترین فلاسفه اسلام و آگاهترین ایشان در علوم قدیمیه است و تنها فیلسوف اوست» و ماسینیون درحق او بگوید: «اولین متفکر مسلمان و فیلسوف به تمام معنی است».

درست است که کندی؛ نخستین فیلسوف عرب است که راه را گشوده، ولی او نتوانست مکتبی فلسفی تأسیس کند و میان مسایلی که مورد بحث قرار داد وحدتی ایجاد کند. اما فارابی، که به قول ابن‏خلکان «بزرگترین فلاسفه اسلام است علی‏الاطلاق» توانست مکتبی کامل تأسیس کند. او در عالم اسلام همان نقشی را داشت که فلوطین در فلسفه غرب. ابن‏سینا او را استاد خود شمرد و ابن‏رشد و دیگر حکمای اسلام وعرب شاگرد او بودند و به حق او را بعد از ارسطو، که ملقب به «معلم اول» بود، «معلم ثانی» لقب دادند. وفات فارابی به اصح اقول در سال ۳۳۹هجری بوده است.

آثار و تألیفات

آثار فارابی را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد: یک دسته از آنها به منطق و دسته دوم به مطالعات دیگر مربوط می‏شود. آثار منطقی وی به بخش‏های مختلف ارغنون ارسطو به صورت تفسیر یا تأویل مرتبط است. بسیاری از نوشته‏های وی هنوز به صورت دستنویس است و به طبیعیات، ریاضیات، مابعدالطبیعه، علم‏اخلاق و سیاست مربوط می‏شود. قسمتی از این مصنفات در دسترس است و تصویر روشنی از جنبه‏های مختلف فلسفه فارابی را به دست می‏دهد. لکن بعضی از آنها مانند «فصوص‏الحکمه» و «المفارفات» مورد تردید است و درباره موءلف آن، اتفاق نظر وجود ندارد. در دسته دوم از آثار فارابی، هیچ مطالعه واقعاً علمی به عمل نیامده و از طب حتی نام برده نشده است. بحث وی درباره کیمیا نیز بیشتر جنبه دفاع دارد و نه صورت تفحص و تجزیه و تحلیل.

نظر ابن‏خلکان مبنی بر این که فارابی اغلب آثار خود را در بغداد و دمشق تألیف کرده است احتمالا نظر صائبی است. هیچ دلیل روشنی براین که فارابی کتب خود را پیش از پنجاه سالگی نوشته باشد در دست نیست و اگر هم دراین دوره کتابی نوشته باشد مسلم نیست که جنبه الهی یا فلسفی داشته باشد، دراین زمینه در روایات شرح حال‏نویسان نیز، تناقضی دیده نمی‏شود.

ویژگی سبک نگارش فارابی ایجاز و صراحت آمیخته به دقت آن است. وی همانگونه که درباره تصورات و افکار خود ژرف می‏اندیشد، با بصیرت تمام، کلمات و تعابیر را نیز برمی‏گزیند. بیانات موجز او، حاوی معانی عمیقی است. به همین دلیل است که مارکس هورتن برای تبیین رساله کوچک «فصوص الحکمه» شرح و تفسیر مفصلی به دست آورده است. باری، فارابی دارای سبک خاصی است و کسی که با آن آشنا باشد قادر است آن را از سبک‏های دیگر باز شناسد. او از تکرار و به کار بردن حشو و زوائد اجتناب می‏ورزد و اختصار و ایجاز را ترجیح می‏دهد. ظاهرا فارابی طرفدار تعلیم خفی esoteric(تعلیم به خواص) بود و عقیده داشت که نباید حکمت را در اختیار ناآشنا یا عوام‏الناس گذاشت و فلاسفه باید افکار خود را در لفافی از تاریکی و رمز و ابهام بیان کنند. امروز نیز فهم معنای بعضی از کلمات حکمی فارابی کارآسانی نیست.

تقسیم بندی علوم

روش او نیز تقریباً عین سبک اوست. او تصورات خود را جمع کرده تعمیم می‏دهد، مرتب کرده هماهنگ می‏سازد، تجزیه می‏کند تا ترکیب کند. امور را تقسیم و بخش‏های به دست آمده را باز به بخش‏های کوچکتری تقسیم می‏کند تا آنها را متمرکز ساخته و طبقه‏بندی کند. در بعضی از رسالات، گویی تنها هدفش تقسیم و طبقه‏بندی کردن ا ست. رساله او به نام «فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه» (آنچه باید پیش از تعلم فلسفه آموخته شود) به صورت فهرستی از مکاتب یونانی فلسفه و معانی عناوین و اسامی بنیادگذاران آنهاست. وی همّ خود را عمدتاً در راه مطالعه غایات و سبک آثار ارسطو صرف کرد. طبقه‏بندی علوم وی در تاریخ اندیشه اسلامی نخستین کوششی است که دراین زمینه به عمل آمده است.

فارابی شیفته امور متقابل است. در واقع، تقریباً هر کلمه‏ای را که به کار می‏برد کلمه مقابل آنرا نیز به دست می‏دهد. مثلا به نظر او، نفس، متضمن اثبات و وجود متضمن لاوجود است. هر رساله‏ای که فارابی نوشته است در جواب به سوءالاتی است که از وی شده است وی در رساله خود، قضیه‏ای را که با آن برخورد می‏کند به دست می‏دهد و آنرا در برابر امر مقابل آن قرار می‏دهد تا راه‏حل مناسب را به دست آورد و این کار او، ما را به یاد پارمیندس افلاطون می‏اندازد.

علاقه اصلی او معطوف به این است که پایه نظریه و اساس هر فلسفه را توضیح دهد تاریکی‏ها را روشن سازد و درباره مسایل مورد اختلاف بحث کند تا به نتایج درست دست یابد با این همه به موضوعات متداول عنایت چندانی ندارد و آنچه را که خود بدیهی می‏پندارد نادیده می‏گیرد و از کنار آن می‏گذرد، بی‏آن که کوچکترین تلاشی در راه تبیین آن به کار برد. نمونه خوبی از این گرایش، رساله او

تحت عنوان مقاله فی‏اغراض ارسطاطالیس فی کل مقاله من کتاب المرسوم بالحروف «مقاله درباب اغراض ارسطو درهریک از فصول کتاب او مرسوم به حروف» این مطالعه تقریبا شبیه به مقدمه برکتابی جدید یا نقد آن است و به خوبی می‏توان آن را با تحقیق مشابه فیلسوفان معاصر مقایسه کرد. جای شگفتی نیست که ابن‏سینا، رساله مزبور را «مفتاح ما بعدالطبیعه» ارسطو دانسته است.

آثار فارابی در قرن چهارم و پنجم قرن دهم و یازدهم در شرق به طور وسیعی نشر یافت و احتمالا به غرب رسید و برخی از علمای اندلسی پیرو او شدند. برخی از نوشته‏های وی نیز به زبان عبری ولاتینی ترجمه شد و در فلسفه اهل مدرسه (اسکولاستیک) یهودی و مسیحی تأثیر گذاشت. آثار مزبور در دهه‏های آخر قرن سیزدهم، نوزدهم منتشر و نوزدهم منتشر و به زبان‏های زنده اروپایی ترجمه شد.

مشهورترین کتاب‏های فارابی عبارتند از:

۱-مقالة فی اغراض مابعداطبیعه.

۲-رسالة فی اثبات المفارقات.

۳- شرح رسالة زینون الکبیر الیونانی.

۴- رسالة بی مسائل متفرقه.

۵- التعلیقات.

۶- کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین: افلاطون و ارسطو.

۷-رسالة فیما یجب معرفته قبل تعلم الفلسفه.

۸-کتاب تحصیل السعادة.

۹-کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة.

۱۰-کتاب السیاسات المدینة.

۱۱- کتاب الموسیقی الکبیر.

۱۲-احصاءالعلوم.

۱۳- رسالة فی العقل

۱۴- تحقیق غرض ارسططالیس فی کتاب ما بعدالطبیعه.

۱۵- رسالة فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه.

۱۶- کیون المسائل.

۱۷-رسالة فی جواب مسائل شل عنها.

۱۸- مایصح و مالا یصح من احکام النجوم.

در جزییات طبقه‏بندی‏های مربوط به علوم در جهان اسلامی، آثار فیلسوفان قدیم یونان، بویژه ارسطو تاثیر زیادی داشته است. در واقع، الکندی؛ فیلسوف عرب که در سوره سوم هجری گام‏های نخستین را دراین راه برداشت از طبقه‏بندی ارسطو الهام بسیار گرفته بود. البته باید افزود که طبقه‏بندی ارسطو تنها یک مبنای اولیه به شمار می‏رفت. گروه‏بندی‏هایی که بعدها در نوشته‏های دانشمندان دوران اسلامی صورت پذیرفتند. بسی جامعتر و کاملتر از طبقه‏بندی‏ای بودند که فیلسوف یونانی در کتاب متافیزیک خویش انجام داده بود. ارسطو، علوم را به دو دسته نظری و عملی تقسیم می‏کرد و علم الهی یا علم مابعدالطبیعه، ریاضیات، طبیعیات (شامل علم آثار علویه، علم کون و فساد علم نبات و حیوان، علم نفس، علم طب و علم کیمیا) جزء علوم نظری بودند درحالی که اخلاق، تدبیر منزل، سیاست، علوم شعری (شامل شعر، خطابه و جدل) در زمره دانش‏هاس عملی به شمار می‏آمدند. طبقه‏بندی‏ها در نزد دانشمندان اسلامی، چنان که خواهیم دید، تغییراتی یافتند و از بسیاری جهات جامعتر و کاملتر شدند و این جامعیت و کمال بتدریج نیز با گذشت سده‏ها افزایش بیشتری یافت.

در نیمه اول سده چهارم هجری قمری و پیش از سال ۳۳۹ هجری، ابونصر فارابی فیلسوف و دانشمند بزرگ ایرانی کتاب گرانقدر «احصاء العلوم» را تألیف کرد. هدف فارابی از تألیف این کتاب، آن بود که علوم متداول تا آن زمان را به گونه‏ای نظام یافته برشمارد و هریک را به اجمال توصیف نماید. باید گفت که فارابی دراین مهم توفیق کامل یافت و دانشنامه‏ای کوتاه اما پر ارزش را به وجود آورد که بعدها در اندیشه‏ها و کارهای، بسیاری دیگر از دانشمندان شرق و غرب تأثیر فراوان به جا نهاد.

در شرق اسلامی، دانشمندانی چونان: اخوان الصفا، ابن‏سینا، کاتب خوارزمی و محمد تهانوی

در پیروی از سنت طبقه‏بندی علوم فارابی، به طبقه‏بندی دانش‏ها روی آوردند. در باختر، کسانی چون راجربیکن انگلیسی که درحدود (۱۲۱۴-۱۲۸۰م.) می‏زیسته و ریمون اول که میان سال‏های (۱۲۳۵- ۱۳۱۵ م.) می‏زیسته از کارهای فارابی دراین زمینه آگاهی یافتند و از نوشته‏های او بهره گرفتند. ابونصر فارابی کتاب «احصاء العلوم» را به پنج فصل تقسیم کرده که شامل هشت علم است، به این ترتیب ۱-علم زبان، ۲-منطق، ۳- علم تعالیم (ریاضیات)، ۴- علم طبیعی، ۵- علم الهی، ۶- علم مدنی، ۷-علم فقه، ۸- علم کلام. از دیدگاه دیگر، فارابی علوم را به دو بخش، یکی علوم نظری و دیگری علوم عملی تقسیم نموده است.

علوم نظری دراین تقسیم‏بندی شامل: ریاضیات، علم طبیعی، علم الهی یا (مابعدالطبیعه) است. علوم عملی در تقسیم‏بندی فارابی، به دو بخش علم اخلاق و علم سیاست تقسیم شده است.

فارابی مانند بسیاری از فلاسفه اسکندریه و داستان‏های خاور نزدیک که می‏کوشیدند بین عقاید افلاطون و ارسوط التیام دهند در کتبی که به اتفاق آراء افلاطون و ارسطو اختصاص داده، سعی بلیغ دراین راه به کار برده است. علت این امر آن بود که این فلاسفه معتقد به صحت عقاید و استحکام دلایل این دو فیلسوف بودند و حقایق فلسفه را منحصر به سخنان آن دو حکیم می‏شمردند و چون اختلاف عقاید این دو متفکر را مایه اخلال در صحنه مبانی فلسفه می‏یافتند در تطبیق عقاید آن دو کوشش می‏کردند. کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین » افلاطون الهی و ارسطو طالیس از کتبی است که فارابی در آن کوشیده است عقاید این دو فیلسوف را به هم نزدیک کند. در آغاز این کتاب گوید: «اکثر اهل زمان را دیدم در موضوع حدوث و قدم عالم به مناقضه و نزاع برخاسته و مدعی شده‏اند که میان دو حکیم مقدم مبرز در اثبات مبدع اول و در وجود اسبابی از او در امر نفس و عقل و پاداش کارهای نیک و بد و در بسیاری از امور مدنی و اخلاقی و منطقی اختلاف است و من دراین مقاله بر آن شده‏ام که شروع به جمع بین رأی آن دو و آشکار کردن محتوای گفتارهایی که دلالت بر این امر نماید، کنم تا اتفاق بین معتقدات آن دو ظاهر شود و شک و تردید از قلوب مطالعه کنندگان کتب آنان برخیزد».

نظر عمده فارابی در رفع اختلاف بین افلاطون و ارسطو بر آن است که این دو فیلسوف مبرز و استادند و ممکن نیست بین دو حکیم بزرگ اختلاف باشد و وجود هر اختلافی میان آنان، نتیجه قصور فهم مردم در موارد اتحاد آن دو است، یا در نتیجه ضعف زبانی که کتب آنان برای نقل شده است و نیز از آن جهت که، افلاطون مطالب خویش را به طریق رمز می‏نوشت.

امونیوس از موءسسین مذهب افلاطونی جدید به عنوان شرح مذهب ارسطاطالیس فی‏الصانع اعتماد کرد و همچنین است اعتقاد او بر کتاب اثولوجیا (الربوبیة) منسوب به ارسطو که در واقع از ارسطو نبوده و قطعاتی از کتاب «تاسوعات» فلوطینس و خاصه فصل‏های چهارم و پنجم و ششم آن بوده است و فارابی بی‏آنکه به اختلاف مضامین آن با عقاید ارسطو توجه کند آنرا اساس کار خویش در کتاب «الجمع بین الرأیین» قرار داد.

در رساله معتبر «فصوص الحکم» فارابی برای اثبات توحید بیشتر به اصول عقاید نو افلاطونیان و عرفا نزدیک شده و در رساله «آراء اهل المدینه الفاضله» تحت تأثیر افلاطونیان قرار گرفته و سعادت بشر را در ایجاد اجتماع کاملی دانسته است، که همانا اجتماع روحانی باشد. در این کتاب، فارابی به عنوان مقدمه در کلیات، مسایل فلسفی مانند: توحید و عقول و نفوس و افلاک و اجرام و ماده و صورت، و کیفیت تدبیر واجب الوجود در بقاء انواع و اشخاص هر نوع، و قوای انسان و اقسام معقولات و ماهیت عقل (بالقوه بالفعل، هیولانی منفعل- فعال) و بعضی از مباحث علم‏النفس بحث کرده و آنگاه به بحث درباره اجتماع و اقسام جوامع و تحقیق در اجتماعات فاضله و شرایط آن و رییس فاضل و شرایط او و کیفیت و تربیت روءسای فاضل پرداخته است. بنابر این، ملاحظه می‏کنیم کتاب «آراء اهل المدنیة الفاضلة» اگر از باب اصول اخلاق و فلسفه عملی، عملاً مورد استفاده نیست اما از باب مباحث فلسفی، ارزش و اعتبار بسیار دارد.

آشتی میان فلسفه و دین

فارابی بحث مخصوص مستقلی، که در آن میان حکمت و شریعت وفق دهد، انجام نداده است، با این همه، بیشتر قضایایی که در فلسفه او مورد بحث قرار گرفته تمایل آشکار و بارزی است به این فکر. فارابی بیشتر این تحقیق‏ها را در مباحثی نظیر «فیض» و «نظام عقول» و «نظریه نفس» به عهده گرفته است. او به ویژه در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضلة که می‏گوید: «رییس مدینه باید هم فیلسوف و هم نبی باشد.» و از همین موازنه که میان فیلسوف و نبی اقامه می‏کند، بر می‏آید که نزدیک کردن دوتن در مصدر معرفت به همدیگر، در واقع، نزدیک کردن و آشتی دادن فلسفه و شریعت است.

فارابی زمانی که می‏خواهد میان فلسفه و دین یا حکمت و شریعت وفق دهد رأی خود را بر دو پایه می‏گذارد.

نخست آن که می‏گوید: «شریعت و حکمت به اصل واحدی بر می‏گردد، چه بازگشت شریعت به وحی است و وحی از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبیعت است و طبیعت نیز صنع خدا و آفریده اوست.»

دوم آن که:

پیامبر و فیلسوف هر دو معرفت را از سرچشمه علم الهی می‏گیرند، پیامبر به واسطه جبرییل که حامل وحی برای اوست، و فیلسوف پس از آن که عقل او، مستفاد شد، معرفت را به توسط آن از عقل فعال می‏گیرد. تفاوت ظاهری هم که وجود دارد، از میان می‏رود. هرگاه بدانیم که اعتقاد فارابی بر این است که: عقول، همان فرشتگانند، و عقل دهم، واسطه میان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهری میان «حکمت دان» و «پیامبر» از آنجاست که پیامبر حقایق را به طور جلی و آشکار و به اشکال مختلف آن ر ا از عالم بالا می‏گیرد ولیکن فیلسوف برخلاف او، حقایق را از قرائن و به وسیله استنتاج و استدلال به دست می‏آورد و می‏کوشد تا آنها را مجرد و عاری از متعلقات ماده در نظر گیرد. به نظر فارابی، شریعت بدان سبب با اسلوب تمثیلی و تشبیهی بیان شده که مخاطب آن طبقات مختلف مردم - از عامه و خاصه- است. ولیکن فلسفه منحصر به گروه ویژه و کمی است که مشتغلان به آن، تنها به بحث عقلی مجرد اقتصار می‏ورزند. فارابی از این هم بالاتر می‏رود و می‏گوید: نبوت با لذات بابی از ابواب معرفت است، چه نبی دارای مخیله‏ای نیرومند و تیزیاب است که می‏تواند تا عالم معقولات نیز

پرتوافکنی کند و از آنجا نور حق و وحی الهی را دریابد، و حال آن که فیلسوف این «حقایق ثابته» را از راه تأمل و به کمک عقل تحلیل‏گر خود و بیاری قوه فکر درمی‏یابد. حاصل، آن که اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد، عاقبت نبی و فیلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط می‏سازند و به وحدت می‏رسند، و بدینسان فکر توفیق میان افلاطون و ارسطو در رأی فارابی به توفیق حکمت و شریعت می‏انجامد.

اخلاق و سیاست

او همان گونه که با علم منطق قوانین شناخت را وضع می‏کند، به اخلاق نیز که قوانین، عمده‏ای را که شایسته است انسان در رفتار خویش به آنها عمل کند، توجه می‏کند، جز این که مقام عمل و تجربه یعنی اخلاق برتر از آن است‏که برخی پنداشته‏اند. فارابی در مباحث اخلاقی خویش، گاهی موافق افلاطون سخن می‏گوید و زمانی چون ارسطو و برخی اوقات افکار او را از حوزه فلسفه این دو فیلسوف بیرون می‏رود و به روش صوفیان و زاهدان نزدیک می‏گردد.

فارابی تأکید می‏کند که عقل قادر است که درباره اعمال انسان حکم کند و یکی را خیر و دیگری را شر بداند. او در این مورد مخالف رأی متکلمان است؛ چه متکلمان اگرچه به مفارقی اعتقاد دارند که مأخذ آن عقل است، لیکن از شأن عقل نمی‏دانند که قواعدی برای سلوک و رفتار انسان وضع کند ولیکن چون عقل فیضی است از عالم بالا و معرفت و دانش سر دسته همه فضایل است، از این روی چراعقل قواعد اخلاقی را وضع نکند، به نظر او کسی که تمام موءلفات ارسطو را می‏داند و بد آنها عمل نمی‏کند، از کسی به مقتضای آنها عمل می‏کند ولیکن به آنها جاهل است، برتر است؛ پس معرفت نزد فارابی از عمل اخلاقی برتر است والا نمی‏توانیم درباره اعمال اخلاقی حکم کنیم!

نفس به طبیعت خویش اراده و شوقی دارد، و از آن جهت که حس می‏کند و تخیل، پس مانند دیگر جانوران اراده‏ای دارد جز این که اختیار فقط مخصوص انسان است، زیرا اختیار قایم بر تفکر عقلی است و جولانگاه او، میدان تعقل خالص است؛ پس اختیار متوقف بر اسبابی از جمله فکر است، و تو گویی اختیار و اضطرار با هم است. زیرا این امر نیز برحسب اصل اولیه آن مقدر در علم خداست؛ و از این روی برخی محققان فارابی را از جمله قائلان به جبر می‏شمارند. اختیار انسانی، نمی‏تواند شهوت را جز به نحو ناقصی سرکوب نماید، زیرا ماده در سر راه او قرار گرفته است. بنابر این، حریت و آزادی نفس ناطقه کامل نخواهد بود مگر زمانی که از قیوعد و زنجیرهای ماده و گمراهی آن رها شود؛ به عبارت دیگر نفس، تبدیل به عقل گردد و این است همان سعادت بزرگ که خردمندان باید آن را طلب کنند، زیرا همین خیر مطلق است، و همان است که نفس انسانی طالب آن می‏شود وقتی که می‏خواهد که به سوی عقل رود و با او یکی گردد، و همین کار را نفوس افلاک نیز انجام می‏دهند وقتی که می‏خواهند به سوی خدا تقرب جویند.

چنانکه دیدیم، فارابی به اموری که در اطراف او واقع می‏شده، و امروز بیشتر از آنها به نام قواعد سلوک و رفتار یاد می‏شود، چندان توجهی نداشت. افسوس که در سیاست بیشتر از حیات واقعی دور می‏شود. فارابی شرقی بود، از این روی گمان برد که باید معانی جمهوریت افلاطون در وجود شخص سلطان فیلسوف خلاصه شود. در حالی که نمی‏دانست یا توجه نداشت که سخنان افلاطون نه ضروری بود و نه عملی؛ و از اینجا خود او نیز شکست خورد و کاری از پیش نبرد.

فارابی می‏گوید: «ضرورت طبیعی مردم را به زندگانی اجتماعی وامی‏دارد؛ از این روی بود که در برابر اراده رییس که «مدنیت» با خوبی‏ها و زشتی‏های آن، در وجود او تمثیل یافته خاضع می‏شوند. وقتی رییس اجتماع یا «مدینه» جاهل به قواعد خیر باشد یا بدکار و گمراه باشد، آن مدینه هم فاسد می‏گردد؛ «مدینه فاضله» یک نوع بیشتر نیست و ریاست آن با «فیلسوف» است. فارابی، رییس یا امیر مدینه خود را به همه فضایل انسانی، و کمالات فلسفی توصیف می‏کند؛ توگویی افلاطون است که به لباس محمد نبی(ص) درآمده است. برخی از صفات «رییس مدینه» را فارابی به دقت و تفصیل ذکر کرده، که چون پیش از این هم ذکر شد، از تکرار آن چشم می‏پوشیم.

فارابی، چنان که برخی از دانشمندان جامعه‏شناسی امروزی نیز بدان رفته‏اند، جامعه مورد نظر خود را به «جسمی زنده» تشبیه می‏کند و اعضاء این کالبد زنده را از افراد مدینه ذکر می‏کند؛ که «رییس فیلسوف» یا «نبی حکیم» به منزله قلب آن است.

به نظر فارابی ممکن است که در مدینه، بیش از یک رییس به وجود آید، و رییس یا شاه باید با وزیر در حکم و حکمت شریک باشند، و زمانی که از رییس مثالی صحبت می‏کند در واقع نظریه سیاسی مسلمانان را در آن زمان در فکر خود دخالت می‏دهد، جز این که کلام فارابی در این مورد نیز روشن نیست؛ نه از نسب پادشاه و نه از وظایف او در جهاد و حرب و مملکت‏داری و دیگر امور سخن می‏گوید. شاید بدان سبب که در جامعه خیالی فارابی، جنگ و نزاع نیست و همه شهروندان فیلسوف و دانا و نیکوکارند و از تکالیف و وظایف خود آگاهند.

آراء فلسفی

در اینجا صرفا می‏توان به بعضی از نکات اساسی فلسفه فارابی اشاره کرد. او مانند بسیاری از متفکران متأخر یونانی قائل بود که فلسفه افلاطون و ارسطو در م‏آل امر یکی است؛» او خود بیشتر به صورتی از فلسفه ارسطو متکی بود، که شارحان متأخر یونانی ارسطو بیان کرده بودند. فارابی در علم منطق علم طبیعت، علم‏النفس، مابعدالطبیعه و علم اخلاق، تابع ارسطو بود؛ هر چند که مابعدالطبیعه منسوب به ارسطو که پیرو او بود، با نظر معتدل افلاطونی شرح و بسط یافته بود. فارابی، در علم مدنی، بیشتر از رأی و نظر فلاسفه افلاطونی دوره وسطی که جمهوری و نوامیس را شرح کرده بودند، متابعت می‏کرد و با این که معتقد بود که فلسفه ارسطو و نو افلاطونیان جای فلسفه نظری افلاطون را گرفته است، تحلیل و بیان افلاطون در مورد مدینه‏های مضاده و نظر او را در حل مسایل سیاسی، علی‏رغم نظورات و تحولاتی که در اوضاع مدنی، صورت گرفته بود، معتبر می‏دانست. اسلاف یونانی این حوزه افلاطونی متأخر را، که ابن رشد هم به شدت تحت تأثیر آنها قرار گرفته است، نمی‏شناسیم و احیاء فلسفه آنان جز با رجوع به فارابی و امثال او میسر نیست.

به نظر فارابی، علت اولی که همان احد افلوطین

و عقل الهی ارسطوست، خالق قدیم عالم قدیم است. و شاید این قول، نتیجه تفکر افلاطونیان دوره وسطی باشد. عقل فعال ارسطو به نظر فارابی، عین علت اولی نیست و حال در نفس ناطقه آدمی هم نیست؛ بلکه موجود مفارقی تلقی شده است که واسطه میان عالم عقول و مجردات و عالم تحت قمر و نفس ناطقه است که این هم محتمل است تفسیر یونانی متأخر دیگری از فقره پنجم فصل سوم کتاب «نفس» ارسطو باشد، که بسیار مجمل و مشکل است.

و در فلسفه فارابی آنچه شایان توجه بسیار است، مبحث خیال و فلسفه نبوت است که این هم شاید از بعضی مأخذ یونانی که به دست ما نرسیده است، مقتبس باشد. اگرچه نبوت لازمه کمال بشر است اما از آنجا که داخل در قوه دانی تمثیل است می‏تواند به عقل بشر مدد برساند. فارابی در شرح و بیان نبوت، نه آن را حالی ناشی از تسخیر انسان به وسیله قوای عالم غیب و مجردات دانسته و نه آن را از احوال صوفیانه شمرده است (وحی الهی به بشر کاملی نازل می‏شود که با اعلی مراتب فلسفه که عین مرتبه اعلی نبوت است، رسیده باشد.

صورت عربی و مسیحی تعلیمات ارسطو که در قرن چهارم هجری «دهم میلادی» در بغداد موجود بود، تار و پود اصلی و بی‏واسطه تفکر فارابی است و نزدیک‏ترین منابع قدیم آن را در میان آثار حوزه‏های فلسفی اسکندریه در قرن ششم می‏توان یافت. فارابی، فلسفه‏ای را که در طی قرون بعد از تمدن بیزانس متروک مانده بود، تجدید کرد و امروز وجهه اصیل آن را جز با توسل به ترجمه‏ها و محاکات‏های موءلفان اسلامی نمی‏توان احیاء کرد. فارابی، مابعدالطبیعه نو افلاطونی را به نحو خاص مورد تفسیر قرار داد و همین نحوه تفسیر و همچنین بستگی تام و تمام او به وجهه‏های مدنی تفکر افلاطون، وجه امتیاز فارابی از پرو کلوس و اتباع اوست. شاید از آراء فرفوریوس هم خیلی بیش از آنچه اکنون می‏شناسیم، در آثار فارابی آمده باشد. اما ظاهرا م‏آخذ اخیر او، تفسیر افلاطونی قبل از فلسفه نو افلاطونی است.

فارابی درنظر فلاسفه اسلامی بعد از خود، اهمیت بسیار دارد که بیان آن محتاج تفصیل است.

موسیقی فارابی

در عصر فارابی با توجه به نظر محدود به موسیقی، که نتیجه آن سیر نزولی کمی است، فارابی را می‏بینیم که نه تنها در زمانی چنین دشوار توانست سنت موسیقی علمی را زنده کند، بلکه موفق شد تا گام‏های فراتری در جهت پیشبرد شناخت موسیقی بردارد. موسیقی فارابی، آمیزه‏ای از معارف ایران باستان و به ویژه ایران عهد ساسانی در موسیقی از یکسو و دانستنی‏های موسیقی یونانی بود. در ذهن توانای فارابی این جریان‏ها درهم آمیختند و از ترکیب آنها معرفتی نوین در موسیقی پدید آمد که آن را «موسیقی فارابی» توان نامید.

تألیفات فارابی در زمینه موسیقی عبارتند از: «موسیقی کبیر»، «کتاب در احصاء ایقاع» و «کتاب در نفره اضافه شده بر ایقاع» و «کلام در موسیقی».

کتاب موسیقی کبیر فارابی دارای دو قسمت اصلی است: قسمت اول، دخول در موسیقی را شامل می‏شود و خود از دو مقاله تشکیل می‏گردد. در مقاله اول، آهنگ و تعریف آن، نهادهای هنر موسیقی، آلات موسیقی، نتها و مقامشان در آهنگ و اجناس و ابعاد و ملایمات موسیقی را دربرمی‏گیرد. قسمت دوم از کتاب موسیقی کبیر فارابی در هنر موسیقی است و شامل سه بخش هر یک در دو مقاله بدین قرار است:

بخش اول در اصول هنر موسیقی است، در مقاله اول از بخش اول فارابی راجع به مشخصات صوت و فاصله‏های موسیقی و مقادیر فاصله‏ها و اقسام اجناس گفت‏وگو می‏کند. مقاله دوم از بخش اول، انواع نغمه‏ها و اختلاط نت‏های موسیقی و امتزاج ابعاد و گوشه‏های ایقاع را دربرمی‏گیرد، بخش دوم از کتاب موسیقی کبیر فارابی، شامل آلات موسیقی مشهور و نت‏های محسوس در آنهاست. در مقاله اول از این بخش، عود و پرده‏های عود کوک‏های ساده تار عود مورد بحث قرار گرفته است.

در مقاله دوم از بخش دوم از تنبور و تنبور خراسانی و کوک‏های آن، ین‏ها (مزامیرها، سرنای، انواع قانون و سنتور (معارف) و کوک‏های آنها گفت‏وگو شده است.

بخش سوم از کتاب موسیقی کبیر فارابی به آهنگهای جزیی مربوط است. در مقاله اول از این بخش، اقسام دوگانه آهنگها، جداول اعداد نت‏ها و انواع نت‏های ملایم و متنافر (ناخوشایند) و مبادی انتقالات و آهنگهای و ایقاعات مفصل مشهور مورد بحث قرار گرفته است. در مقاله دوم از بخش سوم کتاب موسیقی کبیر فارابی از قسم دوم از اقسام دوگانه آهنگها گفت‏وگو سخن به میان آمده است.

ابونصر فارابی در زمینه تعریف و تنظیم گام و فواصل موسیقی، صاحب نوآوری‏های پرارزشی است، وی نت‏های موسیقی و صداهای خوشی آیند (متفق با ملایم) و ناخوش آیند إمتنافر) و اقتران‏های کامل نت‏ها را به گونه‏ای بس دقیق و با رویه‏ای علمی تعریف و تبیین کرده است.

ء منابع:

- آراء اهل المدینة الفاضلة، ابو نصر فارابی، مصر (مطبعه النیل)، طبع اول (به اهتمام شیخ فرج‏الله زکی الکردی و شیخ مصطفی القبانی)، بی‏تاریخ.

- احصاء العلوم، ابونصر فارابی، قاهره (دارالفکر العربی)، ۱۹۴۸ م. طبع دوم (به اهتمام دکتر عثمان امین).

- تاریخ الحکما (= اخبار الحکماء) ابن القفطی (جمال‏الدین…) چاپ مصر، ۱۳۲۶ ه. ق.

- تاریخ حکماء الاسلام (= تتمه صوان الحکمه) ابوالحسن علی بن زید بیهقی دمشق، ۱۹۴۶ م.

- تاریخ الفلسفه فی‏الاسلام، دبور، ترجمه عربی دکتر محمد هادی ابوریده، مصر، ۱۹۵۲م.

- الجمع بین رأیی الحکیمین، ابونصر فارابی، چاپ مصر، ۱۹۴۹، چاپ لایدن ۱۹۱۱ م.

- طبقات الاصباء (عیون الانباء فی) ابن ابی اصبیعه، بیروت ۱۹۶۵ م.

- خصوص الحکم، ابونصر فارابی، لایدن ۱۸۹۰، قاهره ۱۹۳۱/

- وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ابن خلکان (قاضی شمس‏الدین احمد برمکی)، دو جزء تهران، ۱۲۸۴ ه. ق؛ بولاق دو جزء؛ ۱۲۷۵ ه. ق.

ء بصاری، طلعت، فارابی موسیقی‏دان، یادنامه فارابی، (اهواز ۱۳۵۵).

ء خدیوجم، حسین، «فارابی و علم کلام» یادگارنامه یغمایی (تهران ۱۳۵۶).

ء نصر، حسین، «چرا فارابی را معلم ثانی خوانده‏اند) مجله دانشکده ادبیات تهران (۱۳۵۴) ش ۲/

ء سجادی، جعفر، نظری به سیاسات مدینه فاضله، وحید، س ۱ (۱۳۴۱).

ء مینوی، مجتبی، در مدینه فاضله فارابی، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، س ۲۷ (۱۳۵۴).

ء متینی، جلال، بزرگداشت ابونصر فارابی مجله دانشکده ادبیات مشهد، س ۱۰، ۱۳۵۳، ش

نظریه صدور ممکن از واجب نزد فارابی

یکی از مسائل عمده فلسفه، مسئله خلقت جهان است. این مسئله از اولین روز حیات فلسفه وجود داشته و هر مکتبی سعی بر آن داشته تا به نحوی به آن پاسخ دهد.
مثلا در فلسفه مسیحی تلاش شد تا جهان بر اساس تثلیث تبیین شود.

در فلسفه اسلامی نیز می بایست این مسئله حل می شد؛ و به همین دلیل فلاسفه اسلامی کوسیدند تا خلقت جهان، یعنی علم ماده را که عالم کثرات است، براساس وجود خداوند یگانه و واحد، تبیین نمایند.

فارابی در این باره به پیروی از کسانی چون فلوطین، به نظریه ای قائل شد که به نظریه صدور ممکن از واجب یا نظریه صدور یا نظریه فیض شهرت یافت.

فارابی معتقد بود که:
"آنچه از وجود نخستین، یعنی خداوند صادر می شود، باید "احدی الذات"(دارای یک ذات واحد) باشد؛زیرا خداوند از هر جهت، احدی الذات است؛ و از چیزی که از هر جهت واحد باشد، جز واحد صادر نمی شود. و این واحد(که از واحد نخستین صادر شده)، امری عقلی و مفارق(جدا) از ماده می باشد".

توضیح این برهان چنین است که:
الف) خداوند که واجب الوجود است، بسیط محض است و هیچ جهت ترکیب و کثرتی در او راه ندارد؛ نه کثرت خارجی مانند ترکیب از ماده و صورت و نه کثرت عقلی مانند ترکیب از جنس و فصل؛
بنابراین، خداوند واجب، موجودی واحد است.

ب)قاعده ای داریم به نام قاعده الواحد که چنین است:
"الواحد لایصدر عنه الا الواحد"
ترجمه: از یک امر واحد، فقط امر واحد صادر می گردد.
بنا بر این قاعده و بر اساس قواعد علت و معلول، اثبات می شود که از یک موجود بسیط، تنها یک معلول می تواند صادر شود. به همین دلیل، معلول مستقیم و بی واسطه واجب(خدا)، تنها یک چیز واحد می تواند باشد.
و از آن جا که میان علت و معلول سنخیت برقرار است. وجود صادر شده از واجب تعالی بسیط و واجد همه کمال های وجودی است و از هر جهت بالفعل می باشد.
در عین حال، این صادراول، نیازمند و وابسته به واجب اول(خدا)است و هیچ نحوه استقلالی از او ندارد.
بنابراین، دارای نقصان و محدودیت ذاتی بوده و به همین دلیل، دارای ماهیت خواهد بود.(زیرا ماهیت از نقصان بر می خیزد.)

چنین موجودی(صادر اول) با ویژگیهایی که ذکر شد، "عقل" است که مجرد از ماده و وجودش در مرتبه پس از واجب اول(یعنی خداوند) است؛ و واسطه ای میان او و خداوند نیست.

آنگاه این صادر اول(یعنی عقل اول)، خودش واسطه در خلقت چند موجود دیگر( که عقول دیگر می باشند) می گردد و آن ها نیز به نوبه خود موجودات دیگری را می آفرینند؛ و بدین نحو، کثرت پدید می آید.

فلاسفه و حکمای مشاء معتقد بودند که تعداد این عقول، به ده می رسد و از آن تجاوز نمی کند. آن ها آخرین عقل از سلسله عقول را "عقل فعال" می نامیدند و آن را پدید آورنده جهان مادی که بعد از جهان ماورای ماده قرار دارد، تلقی می کردند.

یک نکته!

نکته قابل ذکر در این جا این است که نظریه حکمای مشاء در مورد تعداد عقول، کاملا متاثر از هیات بطلمیوسی است که بر طبق آن، کره زمین را نه فلک احاطه کرده است. البته امروزه بطلان این نظریه در مورد نجوم، کاملا روشن گشته است

زندگی نامه و مکتب فارابی

زندگي‌نامه و مكتب فارابی

ابو نصر محمد بن طرخان‌ بن اوزلغ‌ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراء‌النهر، به سال 259ق/872م ، بنابراين، حدود يك سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانواده‌ای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی ـ که فارابی را از سرمشق او تبعیت کرده بود ـ شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر می‌آید که زبانهای ترکی و فارسی را می‌فهمیده است( برابر افسانه‌ها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر می‌آید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا می‌کند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرت‌هایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.

این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقا دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی می‌کرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساسا متامل داشت، از امور دنیوی اعراض می‌کرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست می‌داشت و خود، نوازنده‌اي چیره دست بود. از او، کتاب الموسیقی الکبیر باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترين شرح نظریه موسیقی، در سده‌های میانه به شمار می‌رود. این فیلسوفان موسیقیدان، به سبب خوش‌بینی سطحی، به جمع میان افلاطون و ارسطو (ی اثولوجیا) نمی‌پرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر می‌رسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بین‌النهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.

آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارسطو ـ مانند منطبق، طبیعیات، آثار العلویة، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو ما‌خسی ـ را شامل می‌شده، اینک از میان رفته است. اینجا، می‌توان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد (ر.ک. کتابشناسی): رساله الجمع بین رأیی‌ الحکیمین، کتاب فی اغراض ارسطو طالیس‌، تلحیض برخی محاورات افلاطون، رساله فیما‌ ینبغی‌ ان یقدم‌ قبل تعلم الفلسفة‌، مقدمه‌ای بر فلسفه‌ ارسطو، احصاء العلوم که تاثیری ژرف بر نظریه طبقه‌بندي علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فی‌العقل و المعقول که ذکر آن خواهد آمد و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رساله‌هایی که به رساله‌های مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهور‌ند مانند آراء اهل المدنیة‌ الفاضلة‌، السیاسة‌ المدنیة‌، تحصیل السعادة و تلخیص نوامیس افلاطون.

هیچ دلیل قانع کننده‌ای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعه‌ای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعي ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با ديگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفا «سیاسی» بود. باری، می‌توان ملاحظه کرد که مجموعه‌ اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همه‌جای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشته‌ای غیر از فصوص، فقره‌ای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوطین در کتاب اثلوجیا (اغلب به خود می‌آیم ....) در آن دیده می‌شود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل می‌شود، البته به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربه‌ای عرفانی است. ابن‌سینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، می‌توان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشات گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم می‌خورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفان‌هاست)، این مطلب، بی‌آنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمه‌های الهام اوست، سرچشمه‌ای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبر‌شناسی شیعی هماهنگی ایجاد می‌کند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» می‌نامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعه شرح حالی که آقای ابراهیم مد‌کور، سابقا از نظریه فلسفی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.

اینجا، تنها می‌توان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفته‌اند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابن‌سینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بوده‌اند. با ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم ق/هفدهم م وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضع گیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی می‌شود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا می‌کند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابن‌سینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.

4. اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، می‌توان تکرار کرد، نظریه‌ای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است ( خواجه نصیر الدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بی‌آنکه اشاره‌ای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تامل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار می‌شود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم را ایجاد می‌کند. این تطور کیهانی را بعد‌ها ابن‌سینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل می‌شوند. آیا ابن‌سینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نام‌گذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمی‌دید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان داده‌اند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط می‌کند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول دهگانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع می‌کند و صدور با عقل اول آغاز می‌شود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.

با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده می‌شود، مطابقت دارد. اين مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبری‌شناسی فارابی، به ما بهتر می‌فهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر می‌رود. مقایسه‌ای را که در فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل می‌گردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه می‌کند.

این عقل انسانی، به عقل علمی و نظری تقسیم می‌شود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر می‌شود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن را نمی‌توان با Nous epiktetos اسکندر افرو‌دیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی می‌تواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه می‌کند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.

در مورد نکته سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر می‌رسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاطونی آن، تاثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته می‌شود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» می‌نامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روان شناسی و جهان‌شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل می‌شود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمی‌توان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.

اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، می‌توان گامی فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگه‌های اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است متاسفانه، نمی‌توان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران می‌آورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف می‌کند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبر‌شناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت (یا دایره ولایت، یعنی، در دوره اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمی‌آورد) آغاز می‌شود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسي را برقرار می‌کند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبر‌شناسی،  این فکر را که حكيم افلاطونی، حکیم حاکم مدینة فاضله را به امام تبدیل می‌کند، به صورتی نو ظاهر می‌سازد.

از سوی دیگر، دیدم که پیامبر‌شناسی شیعی، در نوعی معرفت‌شناسی، به اوج خود رسيد که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همان‌سان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی می‌شود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی می‌شود. مدینه فاضله فارابی، همان

«مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معاد‌شناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را می‌توان داد که امروزه به این کلمه می‌دهیم؟

در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفي را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درستتر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال می‌تواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشا همه معرفت‌های فلسفی است.اين اتصال، با خیال خلاق نیز امکان‌پذیر است و در این صورت، اتصال منشا همه این وحی‌ها، الهامات و رویاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که بوسیله خیال درک می‌شود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح می‌دهد، دیگر نمی‌توان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، به‌طور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.      

معرفت شناسی ناشی ارز حکمت نبوی شیعی  با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تاسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تامل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا می‌کند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحي نبوي است.اين دريافت ممكن نيست، مگر اينكه  جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالوده‌ای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر می‌دانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بی‌توجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال ـ روح القدس اتصال پیدا می‌کنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی‌، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد. رابطه بنیادین، رابطه میان اسلام باطنی (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso ) و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و نقش فلسفه، در اسلام رقم زده می‌شود.

از اینجاست که می‌توان گفت، مدینه فاضله، هر اندازه به کمال نزدیک باشد، در نظر فارابی، آن مدینه غایت خود نیست، بلکه وسیله‌ای است که انسان‌ها را به سوی سعادت اخروی هدایت می‌کند. جماعت زندگان، وقتی از دروازه‌های مرگ گذشتند، به جماعتی خواهند پیوست که پیش از آنان، به جهان باقی شتافته‌اند، «و آنان، به‌طوری عقلانی، با یکدیگر وحدت پیدا خواهند کرد و هر کس، به موجود شبیه خود می‌پیوندد». با این وحدت روح با روح، لطف و صفای کسانی که پیشتر، به دیار دیگر شتافته بودند، پیوسته بیشتر خواهد شد. این نظریه، نیز به آنچه در معاد‌شناسی اسماعیلی گفته خواهد شد ـ آنگاه که از اتحاد صور نورانی سخن گفته می‌شود که هیکل نورانی امامت را ایجاد می‌کند ـ نزدیک است.

شمار اندکی از شاگردان فارابی را می‌شناسیم. به طور عمده، از ابو زکریا یحیی بن‌عدی (در گذشته 374ق/974م)فیلسوف مسیحی یعقوبی‌ نام می‌بریم که از او، در زمره مترجمان آثار ارسطو ذکری به میان آمد. مکاتبات جالب توجهی میان یحیی‌بن‌عدی و یک فیلسوف یهودی از اهالی موصل، به نام ابن‌ابی‌سعید موصلی باقی مانده است. یکی از شاگردان یحیی بن عدی، ابو سلیمان محمد سبحستانی (در گذشته 371ق/981م) که نباید با ابو‌یعقوب سبحستانی اسماعیلی اشتباه شود) در نیمه دوم سده دهم م در بغداد، حلقه‌ای از اهل علم ترتیب داد که جلسات «فرهنگی» جالبی میان آنان برگزار می‌شد. مطالب اساسی این جلسات، در یکی از آن کتاب‌ها ابوحیان توحیدی (در گذشته 399ق/ 1009م) شاگرد ابو سلیمان، با عنوان مقابسات که کتابی منحصر به فرد و سرشار از اطلاعات جالب توجه است، آمده است. با این همه، این جلسات، یک حلقه فلسفی، به معنای دقیق کلمه نبود. به نظر می‌آید که مباحثات منطقی فارابی، به نوعی فلسفه که صرفا به لفاظی مبتنی بود، تبدیل شد. در این جلسات، سخنانی گفته می‌شود که نباید زیاد جدی گرفته شود‌ (به عنوان مثال، سخنان ابو سلیمان را دیدیم که به شناختن نویسنده واقعی آثار منسوب به جابر بن حیان افتخار می‌کرد). در حقیقت، فارابی، تاثیر معنوی حقیقی خود را در ابن‌سینا گذاشت که او را استاد خود می‌دانست. فارابی، در اندلس و نیز بر سهروردی تاثیر گذاشته است. این تاثیر، چنانکه اشاره شد، بر ملاصدرای شیرازی نیز محسوس است

آثار و آرائ فاربی از دیدگاه سید حسین نصر

آثار و آرأ فارابي‌ از ديدگاه‌ سيد حسن‌ نصر

13- رساله‌ي‌ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، كتاب‌ في‌ اعراض‌ ارسطو طاليس، تلخيص‌ برخي‌ محاورات‌ افلاطون، رساله‌ي‌ فيماينبغي‌ ان‌يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، مقدمه‌اي‌ بر فلسفه‌ي‌ ارسطو، احصأ العلوم‌ كه‌ تأثيري‌ ژرف‌ بر نظريه‌ي‌ طبقه‌بندي‌ علوم‌ در فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ در مغرب‌ زمين‌ داشته‌ است. رساله‌ي‌ في‌ العقل‌ والمعقول‌ كه‌ ذكر آن‌ خواهد آمد و فصوص‌ الحكم‌ كه‌ در مشرق‌ زمين، به‌ تفصيل، مورد مطالعه‌ قرار گرفته‌ است. بالاخره، مجموعه‌ي‌ رساله‌هايي‌ كه‌ به‌ رساله‌هاي‌ مربوط‌ به‌ «فلسفه‌ي‌ سياسي» فارابي‌ مشهورند مانند آرأ اهل‌ المدينة‌الفاضلة، السياسة‌المدنية، تحصيل‌ السعادة‌ و تلخيص‌ نواميس‌ افلاطون.

1 از فصوص‌ الحكم‌ ذكري‌ به‌ ميان‌ آمد. هيچ‌ دليل‌ قانع‌ كننده‌اي‌ براي‌ ترديد در صحت‌ انتساب‌ اين‌ رساله‌ وجود ندارد. اشتباه‌ مجموعه‌اي‌ كه‌ سابق‌ بر اين‌ در قاهره‌ چاپ‌ شد و بخشي‌ از اين‌ رساله‌ را با عنواني‌ ديگر به‌ نام‌ ابن‌سينا منتشر كرد، مبتني‌ بر چاپي‌ انتقادي‌ نيست. پل‌ كراوس، بر اين‌ بود كه‌ فارابي، در واقع، موضعي‌ ضد عرفاني‌ داشت، سبك‌ و مضمون‌ فصوص‌ با ديگر آثار هماهنگ‌ نبود و و نظريه‌ي‌ نبوت‌ او صرفاً‌ «سياسي» بود.

‌باري، مي‌توان‌ ملاحظه‌ كرد كه‌ مجموعه‌ي‌ اصطلاحات‌ تصوف، به‌ تقريب، در همه‌ جاي‌ آثار فارابي‌ پراكنده‌ است، كه‌ در نوشته‌اي‌ غير از فصوص، فقره‌اي‌ وجود دارد كه‌ پژواكي‌ از گزارش‌ معروف‌ خلسه‌ي‌ افلوطين‌ در كتاب‌ اثولوجيا «(اغلب‌ به‌ خود مي‌آيم...») در آن‌ ديده‌ مي‌شود، كه‌ نظريه‌ي‌ اشراقي‌ فارابي، عنصر عرفاني‌ مسلمي‌ را شامل‌ مي‌شود، البته‌ به‌ شرطي‌ كه‌ بپذيريم‌ كه‌ عرفان، به‌ ضرورت، مستلزم‌ اتحاد عقل‌ انساني‌ با عقل‌ فعال‌ نيست، زيرا اتصال‌ نيز تجربه‌اي‌ عرفاني‌ است. ابن‌سينا و سهروردي، با فارابي‌ در رد اتحاد توافق‌ دارند، زيرا اتحاد، نتايجي‌ پر تضاد به‌ دنبال‌ دارد. همين‌ طور، مي‌توان‌ ملاحظه‌ كرد كه‌ درك‌ پيوند ميان‌ «عرفان» فارابي‌ و مجموعه‌ي‌ نظريات‌ وي‌ مشكل‌ نيست: ميان‌ آن‌ دو، نه‌ ناهمخواني‌ وجود دارد و نه‌ فاصله. اگر در فصوص‌ اصطلاحاتي‌ نشأت‌ گرفته‌ از مكتب‌ اسماعيلي‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد (اصطلاحاتي‌ كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ عرفانهاست) اين‌ مطلب، بي‌آنكه‌ ترديدي‌ در صحت‌ انتساب‌ آن‌ ايجاد كند، مبين‌ يكي‌ از سرچشمه‌هاي‌ الهام‌ اوست، سرچشمه‌اي‌ كه‌ ميان‌ حكمت‌ او، درباره‌ي‌ نبوت‌ و پيامبرشناسي‌ شيعي‌ هماهنگي‌ ايجاد مي‌كند. بالاخره، اغراق‌آميز خواهد بود كه‌ نظريه‌ي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ي‌ او را به‌ معناي‌ جديد كلمه، «سياسي»(1) بدانيم. اين‌ نظريه، با آنچه‌ ما «برنامه‌ سياسي»(2) مي‌ناميم‌ نسبتي‌ ندارد. در اين‌ باره، با مجموعه‌ي‌ شرح‌ حالي‌ كه‌ آقاي‌ ابراهيم‌ مذكور، سابقاً‌ از نظريه‌ي‌ فارابي‌ به‌ دست‌ داده‌ است، موافقت‌ داريم.

2- اينجا، تنها مي‌توان‌ سه‌ نكته‌ از اين‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ را برجسته‌ كرد. نخست‌ اينكه‌ نظريه، تمايز منطقي‌ و فلسفي‌ ميان‌ ماهيت‌ و وجود را در موجودات‌ مخلوق‌ به‌ او مديون‌ هستيم. وجود، قوام‌ دهنده‌ي‌ ماهيت‌ نيست. بلكه‌ محمول‌ و عارض‌ بر آن‌ است. گفته‌اند كه‌ اين‌ نظر در تاريخ‌ فلسفه، آغاز دوره‌ي‌ جديدي‌ بوده‌ است. ابن‌سينا، سهروردي‌ و فيلسوفان‌ ديگري، قائل‌ به‌ اصالت‌ ماهيت‌ بوده‌اند. با ملاصدرا شيرازي، در سده‌ي‌ يازدهم‌ ق/هقدهم‌ م. وضعيت‌ به‌ طور كلي‌ دگرگون‌ شد. ملاصدرا به‌ اصالت‌ وجود قائل‌ شد و از حكمت‌ اشراق، روايتي‌ اصالت‌ وجودي‌ عرضه‌ كرد. اين‌ موضع‌گيري، درباره‌ي‌ وجود، از تمايز ميان‌ وجود واجب‌ و وجود ممكن‌ ناشي‌ مي‌شود كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ نيست، زيرا وجود و عدم‌ آن، مساوي‌ نيست، بلكه‌ به‌ اين‌ دليل، وجود آن، وجوب‌ پيدا مي‌كند كه‌ به‌ توسط‌ غير، يعني‌ وجود واجب‌ وضع‌ شده‌ است. اين‌ نظريه‌ كه‌ نزد ابن‌سينا اهميتي‌ ويژه‌ پيدا خواهد كرد، ابتدا، به‌ صورتي‌ مجمل‌ توسط‌ فارابي‌ بيان‌ شد.

3- همين‌ ملاحظه‌ را درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ ويژه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ نظريه‌ي‌ عقل‌ و صدور عقول‌ است، مي‌توان‌ تكرار كرد، نظريه‌اي‌ كه‌ نزد فارابي، قاعده‌ي‌ الواحد لايصدر عنه‌ الا الواحد بر آن‌ ناظر است‌ (خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسي، درباره‌ي‌ اين‌ قاعده، با الهام‌ از فيضان‌ انوار سهروردي، بي‌آنكه‌ اشاره‌اي‌ به‌ آن‌ كرده‌ باشد، ترديد خواهد كرد). صدور عقل‌ اول، از سبب‌ اول‌ و تأمل‌ سه‌ گانه‌ي‌ آن‌ عقل‌ كه‌ در هر يك‌ از مراتب‌ عقول‌ تكرار مي‌شود، هر بار، عقل، نقس‌ و فلك‌ جديدي‌ را تا عقل‌ دهم‌ ايجاد مي‌كند. اين‌ تطور كيهاني‌ را بعدها ابن‌سينا، توضيح‌ و بسط‌ خواهد داد. نخستين‌ ماهيات‌ الهي‌ يا افلاك‌ الهي‌ نزد ارسطو، در انديشه‌ي‌ فارابي‌ به‌ «عقول‌ مفارق» تبديل‌ مي‌شوند. آيا ابن‌سينا بود كه‌ نخستين‌ بار، آنها را «فرشته» نام‌ گذاري‌ كرد و بدگماني‌ غزالي‌ را برانگيخت، زيرا تصوير قرآني‌ فرشته‌ را در آن‌ نمي‌ديد؟ آيا اين‌ صور مَلَكي‌ خلاق، با توحيد تعارض‌ دارند. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اينجا، منظور، ظاهر توحيد است‌ كه‌ بر احكام‌ شرعي‌ مبتني‌ است. برعكس، انديشمندان‌ باطني‌ و عرفاني، به‌ طور خستگي‌ ناپذيري، نشان‌ داده‌اند كه‌ توحيد در صورت‌ ظاهري‌ آن، در بت‌ پرستي‌ فلسفي‌ سقوط‌ مي‌كند كه‌ ادعاي‌ فرار از آن‌ را دارد. فارابي، معاصر نخستين‌ انديشمندان‌ اسماعيلي‌ بود. نظريه‌ي‌ عقول‌ دهگانه‌ي‌ او، اگر با نظريه‌ي‌ باطني‌ اسماعيلي‌ مقايسه‌ شود، وجهي‌ نو در آن‌ مشاهده‌ خواهد شد. با تحليل‌ اجمالي‌ (فصل‌ دوم، ب، بخش‌ 1 و 2) مراتب‌ عالم‌ (عقول) دهگانه، در سنت‌ اسماعيليان‌ فاطمي، گفتيم‌ كه‌ آن، از طرح‌ فيلسوفان‌ قائل‌ به‌ صدور از اين‌ حيث‌ كه‌ مُبدِ‌ع‌ را همچون‌ فوق‌ وجود دارد، وراي‌ وجود و لاوجود، وضع‌ مي‌كند و صدور با عقل‌ اول‌ آغاز مي‌شود، تفاوت‌ دارد. افزون‌ بر اين، تكوين‌ عالم، در انديشه‌ي‌ اسماعيلي، داراي‌ عنصري‌ دراماتيكي‌ است‌ كه‌ در طرح‌ فارابي‌ و ابن‌سينا وجود ندارد.

‌با اين‌ همه، صورت‌ دهمين‌ فرشته‌ (آدم‌ سماوي) در انديشه‌ي‌ اسماعيلي، به‌ طور كامل، با عقل‌ دهم‌ كه‌ اينجا، نزد فيلسوفان‌ ما، عقل‌ فعال‌ ناميده‌ مي‌شود، مطابقت‌ دارد. اين‌ مطابقت، سرانجام، نقش‌ عقل‌ فعال‌ را در پيامبرشناسي‌ فارابي، به‌ ما بهتر مي‌فهماند، زيرا فارابي، در نظريه‌ي‌ عقل‌ و حكيم‌ - پيامبر خود، از حد «فيلسوف‌ يوناني‌ مآب» فراتر مي‌رود. مقايسه‌اي‌ را كه‌ فارابي‌ طرح‌ كرده‌ بود، بسيار مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و همگان‌ آن‌ را بازگو كردند: «نسبت‌ عقل‌ فعال‌ به‌ عقل‌ بالقوه، مانند نسبت‌ خورشيد به‌ چشم‌ است‌ كه‌ در آن، بينايي‌ تا زماني‌ كه‌ در ظلمت‌ قرار دارد، بالقوه‌ وجود دارد، اما آن‌ گاه‌ كه‌ نور به‌ چشم‌ برسد، بينايي‌ بالفعل‌ مي‌گردد». اين‌ عقل، عقلي‌ كه‌ در سلسله‌ مراتب‌ وجودات، نزديك‌ترين‌ وجود معنوي‌ وراي‌ انسان‌ و عالم‌ انساني‌ است، هميشه، بالفعل‌ است. اين‌ عقل، واهب‌ الصور ناميده‌ شده‌ است، زيرا صور، مواد را به‌ آنها و معرفت‌ اين‌ صور را به‌ عقل‌ انساني‌ بالقوه‌ افاضه‌ مي‌كند.

‌اين‌ عقل‌ انساني، به‌ عقل‌ عملي‌ و نظري‌ تقسيم‌ مي‌شود. عقل‌ نظري، داراي‌ سه‌ مرتبه‌ است: عقل‌ بالقوه، عقل‌ بالفعل‌ و عقل‌ مستفاد. اينجا نيز امري‌ نو، در معرفت‌شناسي‌ فارابي‌ ظاهر مي‌شود. عقل‌ مستفاد را به‌ رغم‌ عنوان‌ آن‌ نمي‌توان‌ باNous epiktos اسكندر افروديسي‌ خلط‌ كرد، زيرا نزد اسكندر افروديسي، حالتي‌ ميان‌ عقل‌ بالقوه‌ و بالفعل‌ است. در نظر فارابي، عقل‌ مستفاد، عالي‌ترين‌ حالت‌ عقل‌ انساني‌ است، حالتي‌ كه‌ در آن، عقل‌ انساني‌ مي‌تواند بدون‌ وساطت‌ حواس، صوري‌ را كه‌ عقل‌ فعال‌ به‌ آن‌ افاضه‌ مي‌كند، به‌ شهود و اشراق‌ در يابد. باري، مفهوم‌ عقل‌ فعال‌ و عقل‌ مستفاد، نزد فارابي، مبين‌ نظري‌ متفاوت‌ با نظر ارسطويي‌ صرف‌ است، يعني‌ تأثير كتاب‌ اثولوجيا كه‌ از طريق‌ آن، عناصر نوافلاطوني‌ رسوخ‌ كرد.

4- در مورد نكته‌ي‌ سومي‌ نيز اين‌ فيلسوف‌ يوناني‌ مآب، از مكتب‌ ارسطويي‌ صرف‌ متفاوت‌ به‌ نظر مي‌رسد: نظريه‌ي‌ نبوت‌ او كه‌ عالي‌ترين‌ بحث‌ آثار اوست. نظريه‌ي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ي‌ فارابي، نظر به‌ منشأ افلاطوني‌ آن، تأثيري‌ يوناني‌ در خود دارد، اما پاسخگوي‌ الهامات‌ فلسفي‌ و عرفاني‌ يك‌ فيلسوف‌ اسلامي‌ است. از اين‌ نظريه، اغلب، به‌ عنوان‌ «سياست»(3) فارابي‌ سخن‌ گفته‌ مي‌شود. در واقع، فارابي‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ فردي‌ نبود كه‌ امروزه‌ ما «اهل‌ عمل»(4) مي‌ناميم. او هرگز با مسائل‌ سياسي‌ از نزديك‌ آشنايي‌ نداشت. «سياست» او، بر مجموعه‌ي‌ روان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ او مبتني‌ است‌ و از آن، قابل‌ تفكيك‌ نيست. به‌ همين‌ دليل، مفهوم‌ «مدينه‌ي‌ فاضله‌ي»(5) او، همه‌ي‌ ارض‌ مسكون(6) را شامل‌ مي‌شود. مدينه‌ي‌ فاضله، برنامه‌ سياسي‌ «امروزي» نيست. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ او را مي‌توان‌ به‌ عبارتي‌ بهتر، فلسفه‌ي‌ نبوت‌ ناميد.

‌اگر شخصيت‌ اساسي‌ فلسفه‌ي‌ نبوت، يعني‌ رئيس‌ مدينه‌ي‌ فاضله، پيامبر يا امام‌ و نيز سرانجام‌ نظريه‌ در عالم‌ ديگر، مبين‌ الهام‌ عرفاني‌ فارابي‌ است، مي‌توان‌ گامي‌ فراتر گذاشت. نظريه‌ي‌ نبوت‌ فارابي، مبين‌ برخي‌ رگه‌هاي‌ اساسي‌ مشترك‌ با فلسفه‌ نبوت‌ در تشيع‌ است‌ متأسفانه، نمي‌توان‌ اين‌ بحث‌ و نتايج‌ آن‌ را اينجا بسط‌ داد. دلايلي‌ كه‌ او، در اثبات‌ ضرورت‌ وجود پيامبران‌ مي‌آورد، خطوطي‌ كه‌ با آن‌ وجو دروني‌ پيامبر، (يعني) امام‌ را تعريف‌ مي‌كند، با دلايل‌ و خطوطي‌ مطابقت‌ دارد كه‌ چنان‌ كه‌ ديديم، پيامبرشناسي‌ شيعي‌ بر مبناي‌ تعليمات‌ امامان‌ معصوم‌ بنا كرده‌ است. پيامبر واضع‌ شريعت، در زمان‌ حيات‌ خود، امام‌ نيز هست. پس‌ از پيامبر، دايره‌ي‌ امامت‌ (يا دايره‌ وَ‌لايت، يعني، در دوره‌ي‌ اسلامي، نام‌ نبوتي‌ كه‌ شريعتي‌ نمي‌آورد) آغاز مي‌شود. باري، اگر حكيم‌ - نبي‌ در انديشه‌ي‌ فارابي‌ نواميسي‌ را برقرار مي‌كند، اين، به‌ معناي‌ شريعت، در اصطلاح‌ كلامي‌ دقيق‌ آن‌ نيست. در اين‌ صورت، پيوند اين‌ دو پيامبرشناسي، اين‌ فكر را حكيم‌ افلاطوني، حكيم‌ حاكم‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ را به‌ امام‌ تبديل‌ مي‌كند، به‌ صورتي‌ نو ظاهر مي‌سازد.

5- از سوي‌ ديگر، پيامبرشناسي‌ شيعي، در نوعي‌ معرفت‌شناسي، به‌ اوج‌ خود مي‌رسد كه‌ ميان‌ علم‌ پيامبر و امام‌ قائل‌ به‌ تميز بود. به‌ همان‌ سان، نزد فارابي، - پيامبر، رئيس‌ مدينه‌ي‌ فاضله، بايد به‌ مرتبه‌ي‌ والايي‌ از سعادت‌ انساني‌ رسيده‌ باشد كه‌ همان‌ اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ است. در واقع، هر گونه‌ الهام‌ و وحي‌ نبوي، از اين‌ اتصال‌ ناشي‌ مي‌شود. چنان‌ كه‌ اشاره‌ شد، منظور از وحدت‌ با عقل‌ فعال، اتحاد نيست، بلكه‌ اتصال‌ است. اينك، بايد خاطرنشان‌ كرد كه‌ بر خلاف‌ حكيم‌ افلاطوني‌ كه‌ بايد از نظاره‌ي‌ معقولات، براي‌ تدبير امور سياسي، به‌ عالم‌ محسوسات‌ بازگردد، حكيم‌ فارابي‌ بايد به‌ وجودات‌ معنوي‌ ديگر بپيوندد و وظيفه‌ اصلي‌ او اين‌ است‌ كه‌ اهل‌ مدينه‌ رابه‌ سوي‌ اين‌ غايت‌ هدايت‌ كند، زيرا سعادت‌ مطلق، از اين‌ پيوند ناشي‌ مي‌شود. مدينه‌ي‌ فاضله‌ي‌ فارابي، همان‌ «مدينه‌ي‌ ابرار در آخرالزمان» است. اين‌ مدينه، در معادشناسي‌ شيعي، با وضعيتي‌ مطابقت‌ دارد كه‌ در زمان‌ ظهور امام‌ غايب‌ تحقق‌ پيدا خواهد كرد كه‌ مقدمه‌ي‌ رستاخيز خواهد بود. آيا در اين‌ صورت، به‌ «سياست» فارابي، همان‌ معنايي‌ را مي‌توان‌ داد كه‌ امروزه‌ به‌ اين‌ كلمه‌ مي‌دهيم؟

‌در عوض، درست‌ خواهد بود كه‌ بگوييم‌ «شهرياري» كه‌ فارابي، همه‌ي‌ فضايل‌ انساني‌ و فلسفي‌ را به‌ او اعطا كرده، همان‌ «افلاطوني‌ است‌ كه‌ قباي‌ محمد پيامبر را بر تن‌ كرده‌ است». يا درست‌تر خواهد بود كه‌ با فارابي‌ بگوييم‌ اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ مي‌تواند با عقل‌ امكان‌پذير باشد؛ اين، همان‌ مورد فيلسوف‌ است، زيرا اين‌ اتصال، منشأ همه‌ي‌ معرفتهاي‌ فلسفي‌ است. اين‌ اتصال، با خيال‌ خلاق‌ نيز امكان‌پذير است‌ و در اين‌ صورت، اتصال‌ منشأ همه‌ي‌ وحيها، الهامات‌ و رؤ‌ياهاي‌ نبوي‌ شيعي‌ با اعتبار بخشيدن‌ به‌ معرفت‌ خيالي‌ و عالمي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ خيال‌ درك‌ مي‌شود، نظريه‌ي‌ تكاملي، در باب‌ خيال‌ ايجاد كرد. جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ نظريه‌ي‌ خيال، نزد فارابي‌ نيز داراي‌ اهميت‌ است. اگر به‌ آثار ملاصدرا شيرازي‌ برگرديم‌ كه‌ تعليمات‌ امامان‌ را توضيح‌ مي‌دهد، ديگر نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ نظريه‌ي‌ نبوت‌ فارابي، تنها در فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ يهودي‌ (ابن‌ ميمون) به‌ جد گرفته‌ شد، زيرا اين‌ نظريه، به‌ طور مبسوطي، در حكمت‌ نبوي‌ شيعي‌ بارور شد.

6- معرفت‌شناسي‌ ناشي‌ از حكمت‌ نبوي‌ شيعي‌ (فصل‌ دوم، الف، 5) با توجه‌ به‌ مراتب‌ مشاهده، يا استماع‌ مَلَك‌ در خواب، بيداري‌ يا در حالتي‌ ميان‌ اين‌ دو تأسيس‌ شده‌ است. در نظر فارابي، حكيم‌ از طريق‌ تأمل‌ نظري، به‌ عقل‌ فعال‌ اتصال‌ پيدا مي‌كند و نبي‌ از طريق‌ خيال‌ و همين‌ خيال، منشأ نبوت‌ و وحي‌ نبوت‌ است.اين‌ دريافت‌ ممكن‌ نيست، مگر اين‌ كه‌ جبرائيل، فرشته‌ي‌ محمدي‌ يا روح‌ القدس، با عقل‌ فعال‌ يكي‌ شمرده‌ شود. چنان‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ اشاره‌ شد،اين‌ وحدت، به‌ هيچ‌ وجه، به‌ معناي‌ عقلاني‌ كردن(7) روح‌ القدس‌ نيست، بلكه‌ عكس‌ آن‌ درست‌ است. وحدت‌ فرشته‌ي‌ معرفت‌ و ملك‌ وحي‌ از الزامات‌ حكمت‌ نبوي‌ است‌ و نظريه‌ي‌ فارابي‌ در اين‌ راستا قرار دارد. به‌ همين‌ دليل، بيان‌ اينكه‌ فارابي، براي‌ وحي‌ شالوده‌اي‌ فلسفي‌ ايجاد كرده، رضايت‌ بخش‌ نخواهد بود، همچنان‌ كه‌ درست‌ نخواهد بود كه‌ بگوييم‌ او، فيلسوف‌ را برتر از پيامبر مي‌دانسته‌ است. اين‌ شيوه‌ي‌ بيان، حاكي‌ از بي‌توجهي‌ به‌ واقعيت‌ حكمت‌ نبوي‌ است. فيلسوف‌ و پيامبر، با عقل‌ فعال‌ - روح‌ القدس‌ اتصال‌ پيدا مي‌كنند. مورد فارابي، به‌ بهترين‌ وجهي، مبين‌ وضعيتي‌ است‌ كه‌ اينجا به‌ آن‌ اشاره‌ شد. شايد ميان‌ اسلام‌ تشريعي‌ و فلسفه، تضادي‌ غيرقابل‌ حل‌ وجود دارد. رابطه‌ي‌ بنيادين، رابطه‌ي‌ ميان‌ اسلام‌ باطني‌ و (به‌ معناي‌ وسيع‌ واژه‌ يوناني‌ta eso و اسلام‌ ظاهري‌ و قشري‌ است. با توجه‌ به‌ قبول‌ يا رد اسلام‌ باطني‌ است‌ كه‌ تقدير و تقش‌ فلسفه، در اسلام‌ رقم‌ زده‌ مي‌شود.

‌از اينجاست‌ كه‌ مي‌توان‌ گفت، مدينه‌ي‌ فاضله، هر اندازه‌ به‌ كمال‌ نزديك‌ باشد، در نظر فارابي، آن‌ مدينه‌ غايت‌ خود نيست، بلكه‌ وسيله‌اي‌ است‌ كه‌ انسانها را به‌ سوي‌ سعادت‌ اخروي‌ هدايت‌ مي‌كند. جماعت‌ زندگان، وقتي‌ از دروازه‌هاي‌ مرگ‌ گذشتند، به‌ جماعتي‌ خواهند پيوست‌ كه‌ پيش‌ از آنان، به‌ جهان‌ باقي‌ شتافته‌اند، «و آنان، به‌ طور عقلاني، با يكديگر وحدت‌ پيدا خواهند كرد و هركس، به‌ موجود شبيه‌ خود مي‌پيوندد». با اين‌ وحدت‌ روح‌ با روح، لطف‌ و صفاي‌ كساني‌ كه‌ پيشتر، به‌ ديار ديگر شتافته‌ بودند، پيوسته‌ بيشتر خواهد شد. اين‌ نظريه، نيز به‌ آنچه‌ در معادشناسي‌ اسماعيلي‌ گفته‌ خواهد شد - آن‌گاه‌ كه‌ از اتحاد صور نوراني(8) سخن‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ هيكل‌ نوراني(9) امامت‌ را ايجاد مي‌كند - نزديك‌ است.

7- شمار اندكي‌ از شاگردان‌ فارابي‌ را مي‌شناسيم. به‌ طور عمده، از ابوزكريا يحيي‌ بن‌ عَد‌ي‌ (در گذشته‌ي‌ 374 ق/974م) فيلسوف‌ مسيحي‌ يعقوبي‌ نام‌ مي‌بريم‌ كه‌ از او، در زمره‌ مترجمان‌ آثار ارسطو ذكري‌ به‌ ميان‌ آمد. مكاتبات‌ جالب‌ توجهي‌ ميان‌ يحيي‌ بن‌ عدي‌ و يك‌ فيلسوف‌ يهودي‌ از اهالي‌ موصل، به‌ نام‌ ابن‌ ابي‌ سعيد موصلي‌ باقي‌ مانده‌ است. يكي‌ از شاگردان‌ يحيي‌ بن‌ عدي، ابوسليمان‌ محمد سبحستاني‌ (در گذشته‌ي‌ 371 ق/ 981م) كه‌ نبايد با ابو يعقوب‌ سبحستاني‌ اسماعيلي‌ اشتباه‌ شود) در نيمه‌ي‌ دوم‌ سده‌ دهم‌ م‌ در بغداد، حلقه‌اي‌ از اهل‌ علم‌ ترتيب‌ داد كه‌ جلسات‌ «فرهنگي» جالبي‌ ميان‌ آنان‌ برگزار مي‌شد. مطالب‌ اساسي‌ اين‌ جلسات، در يكي‌ از آن‌ كتابهاي‌ ابو حيان‌ توحيدي‌ (در گذشته‌ي‌ 399ق/1009م) شاگرد ابوسليمان، با عنوان‌ مقابسات‌ كه‌ كتابي‌ منحصر به‌ فرد و سرشار از اطلاعات‌ جالب‌ توجه‌ است، آمده‌ است. با اين‌ همه، اين‌ جلسات، يك‌ حلقه‌ي‌ فلسفي، به‌ معناي‌ دقيق‌ كلمه‌ نبود. به‌ نظر مي‌آيد كه‌ مباحثات‌ منطقي‌ فارابي، به‌ نوعي‌ فلسفه‌ كه‌ صرفاً‌ به‌ لفاظي‌ مبتني‌ بود، تبديل‌ شد. در اين‌ جلسات، سخناني‌ گفته‌ مي‌شد كه‌ نبايد زياد جدي‌ گرفته‌ شود (به‌ عنوان‌ مثال، سخنان‌ ابوسليمان‌ را ديديم‌ كه‌ به‌ شناختن‌ نويسنده‌ي‌ واقعي‌ آثار منسوب‌ به‌ جابر بن‌ حيان‌ افتخار مي‌كرد). در حقيقت، فارابي، تأثير معنوي‌ حقيقي‌ خود را در ابن‌سينا گذاشت‌ كه‌ او را استاد خود مي‌دانست. فارابي، در اندلس‌ و نيز بر سهروردي‌ تأثير گذاشته‌ است. اين‌ تأثير، چنان‌كه‌ اشاره‌ شد، بر ملاصدراي‌ شيرازي‌ نيز محسوس‌ است

جشنواره بین المللی فارابی

.    تمامی آثار پژوهشی خاتمه یافته طی ده سال گذشته اعم از منتشر شده (کتاب) و منتشرنشده (پایان‌نامه و گزارش پایانی پروژه‌های تحقیقاتی) در حوزه علوم انسانی و اسلامی می‌توانند در جشنواره شرکت نمایند.

2.    برای شرکت در جشنواره، اثر پژوهشی مورد نظر باید براساس کاربرگ مربوطه معرفی شود. برای این کار لازم است پژوهشگران و یا مؤسسات پژوهشی در جشنواره ثبت نام نمایند و سپس کاربرگ معرفی اثر پژوهشی را تکمیل کنند. این کاربرگ‌ها در سایت موجود است.

3.       در سایت، 3 کاربرگ‌ موجود می‌باشد: کاربرگ‌ عضویت افراد، کاربرگ‌ عضویت مؤسسات، کاربرگ‌ معرفی اثر پژوهشی.

4.    همه افراد و مؤسساتی که مایل به شرکت در جشنواره هستند، لازم است کاربرگ‌ عضویت و کاربرگ‌ معرفی اثر پژوهشی را تکمیل و به صورت تایپ شده ارسال نمایند. همچنین، افراد می‌توانند در صورت تمایل، این کاربرگ‌ را از طریق سایت تکمیل و ارسال نمایند.

5.       توصیه می‌شود پژوهشگران محترم علاوه بر نسخه پرینت شده اثر پژوهشی، متن دیجیتالی اثر را نیز از طریق سایت ارسال نمایند.

6.       ضروری است پژوهشگران محترم کلیه مندرجات فرم را تکمیل فرمایند.

7.    افرادی که تمایل به ارسال چندین اثر پژوهشی دارند، ملزم به تکمیل مجدد کاربرگ‌ عضویت نیستند، اما باید برای هر اثر، پرسشنامه مربوطه را تکمیل و ضمیمه نمایند.

8.       لازم است پژوهشگران یک قطعه عکس 4×3 را به همراه کاربرگ‌ ارسال نمایند.

9.    پس از برگزاری جشنواره، آثار پژوهشی منتشر شده (کتاب) به کتابخانه پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم هدیه خواهند شد و آثار پژوهشی منتشر نشده (گزارش پایانی پروژه‌ها و پایان‌نامه‌های تحصیلی) به نشانی ارسال کننده عودت داده می‌شوند.

 

تذکرات مهم

1.       ضروری است پژوهشگران محترم یک نسخه از اثر پژوهشی ارسالی را نزد خود نگهداری کنند.

2.       پرسشنامه تکمیل شده به همراه سایر مدارک، حداکثر تا پایان خردادماه 1388 به نشانی دبیرخانه جشنواره ارسال شود.

3.       الصاق سوابق علمی و پژوهشی پژوهشگر، ضروری است.

4.       در صورت تغییر نشانی،‌ مراتب سریعاً به دبیرخانه جشنواره اعلام شود.

5.    در صورتی که پژوهش به صورت گروهی انجام شده باشد، تکمیل بند 5 پرسشنامه و تعیین درصد مشارکت همکاران اصلی الزامی است. این بخش باید به امضای همکاران رسانده شود.

6.       بهتر است آثار ارسالی به صورت صحافی شده باشد.

7.       در این جشنواره آثار ترجمه شده به‌عنوان اثر مؤلف می‌توانند شرکت داده شوند. در چنین شرایطی ارسال اصل اثر ضروری است.

8.       در جشنواره بین‌المللی فارابی مقاله منفرد پذیرفته نمی‌شود. اما آثاری که به صورت مجموعه مقالات است پذیرفته می‌شود.

9.    بخش جوان جشنواره مربوط به پژوهشگران زیر 35 سال است. لازم است شرکت‌‌کنندگان در بخش جوان جشنواره یک نسخه فتوکپی از صفحه اول شناسنامه به کاربرگ‌ معرفی اثر پژوهشی ضمیمه کنند.

خدا و جهان در نظام فلسفی ارسطو و فارابی

نويسنده: طاهره - كمالي زاده

● منبع: فصل نامه - حکمت و فلسفه - 1386 - شماره 9

طريقه فيض يا كيفيت و ترتيب صدور موجودات از مبدأ

مبدأ نخستين «واجب‌الوجود» واحد و بسيط، عقل محض و دائم التأمل لذاته است كه چون ذات خويش را تعقل كند (طبق مبدأ دوم) از او موجود واحد صادر شود (طبق مبدأ سوم) كه عقل اول است و مفارق و مجرد از ماده و بسيط و واحد است. عقل اول به رغم آنكه واحد بالعدد است خالي از تركيب نيست، بلكه در طبيعت و ادراكش متعدد است؛ از يك سو مبدأ را كه واجب‌الوجود است ادراك مي‌كند و از سوي ديگر ذات خودش را كه ممكن بذاته است و از اين تعدد در اعتبار، كثرت در كون نشأت مي‌گيرد.

بنابراين ادراك و انديشه هر يك از عقول مجرده، متضمن فيض جديد و پيدايش امري تازه و نو خواهد بود. البته كثرت و تعدد در عقل صادر از خدا نيست، بلكه لازمه وجود عقل است؛ به دليل امكان ذاتي و وجوب غيري او از ناحيه مبدأ اول (ابن سينا، 1364، ص 459). و بدين‌گونه امكان از واجب و كثرت از واحد افاضه مي‌شود.

 

مراتب موجودات ثواني

اولين افاضه از «موجود اول» موجود دوم يا عقل اول است كه جوهري است نه متجسم و نه در ماده، بلكه جوهري غيرجسماني و غيرمادي است كه هم ذات مبدأ را تعقل مي‌كند و هم ذات خويش را و با تعقل او از ذات واجب وجود عقل دوم لازم مي‌آيد و از جهت تعقل جوهر ذات خويش، منشأ صدور آسمان (فلك) اول (فلك كواكب ثابته) مي‌گردد بدین ترتیب فیض ادامه می یابد. با تعقل و اندیشه هر یک از عقول به مبدأ اول، عقلی دیگری فائض می گردد و از انديشه هر عقلي به ذات خويش فلكي كه مشتمل بر نفس و جسم است صادر مي‌شود. (4) از صادر اول عقل دوم و كره آسمان صادر مي‌شود و از عقل دوم، عقل سوم و كره ثوابت؛ از عقل سوم، عقل چهارم و كره زحل؛ از عقل چهارم،‌عقل پنجم و كره مشتري؛ از عقل پنجم، عقل ششم و كره مريخ؛ از عقل ششم، عقل هفتم و كره شمس؛ از عقل هفتم، عقل هشتم و كره زهره؛ از عقل هشتم عقل نهم و كره عطارد و از عقل نهم، عقل دهم (عقل فعال) و كره قمر افاضه مي‌گردد. در اينجا اجسام سماويه متوقف مي‌شود و عقل فعال تمام همت و تلاشش را در ابداع عالم ارض كه جهان ما تحت‌القمر يا عالم كون و فساد است محصور مي‌نمايد.

طبق نظر فارابي خدا نيز عقل است، و سلسله عقول به يازده مي‌رسند (بجاي عقول دهگانه) و لذا آسمان اول از بركت و فيض وجود عقل دوم خواهد بود. البته اين مطلب با مطالب قبل ناسازگار نيست؛ چرا كه فلك اول از نخستين عقلي كه از مبدأ صادر مي‌شود پديد مي آيد. چه مبدأ خود عقل اول باشد و نخستين صادر از او عقل دوم، و يا علي‌رغم آنكه مبدأ خود هم عقل است و هم عاقل و هم معقول، شمار عقول را از صادر اول آغاز كنيم و عقل صادر از او را عقل اول بناميم، در هرحال مصادر همه عقل‌اند و آسمان از عقل ايجاد مي‌شود (1379، صص 90ـ92).

در انديشه فارابي، خلق ابداعي است و مبدأ نخستين فاعل مبدع است و اول مبدعات (عقل اول) واحد بالعدد. اما از آنجا كه ممكن الوجود بذاته و واجب‌الوجود بالاول است و هم ذات مبدأ را تعقل مي‌كند و هم ذات خويش را، كثرت بالعرض در او حاصل مي‌شود و بنابراين عقل اول داراي دو جهت خواهد بود: از جهت آنكه واجب‌الوجود بالاول و عالم به مبدأ است، عقل دوم از او صادر مي‌شود (كه در عقل ثاني نيز كثرت عرضي عقل اول حاصل است) و از جهت آنكه ممكن الوجود بذاته است و علم به ذات دارد ماده و صورت (نفس) فلك اعلي از او صادر مي‌گردد. باتوجه به نحوه كثرت عرضي در مبدع اول، فيض در انديشه فارابي ثنايي خواهد بود.

ابن سينا نظريه فيض را از فارابي اخذ نموده و مبادي و طريقه و عدد عقول و افلاك و خصوصيات آنها را پذيرفته ولي فيوضات ناشي از هر يك از عقول را ثلاثي مي‌داند و مي‌گويد كه سه فيض با هر يك از عقول افاضه مي‌شود: 1ـ از ادراك عقل واجب‌الوجود را، عقل ديگر افاضه مي‌شود 2ـ از ادراكش به اينكه واجب‌الوجود بغيره است نفس كليه و 3ـ از ادراكش به اينكه ممكن الوجود بذاته است جسم فلكي افاضه مي‌گردد (ابن سينا، 1993، نمط 7؛ 1364، ص 217؛ 1353، ص 156).

اما سلسله عقول بي‌نهايت ادامه نمي‌يابد و به عقل فعال منتهي خواهد شد كه در اين مرحله عدد افلاك نيز پايان مي‌پذيرد و عقل اخير به وجهي سبب وجود نفوس ارضيه مي‌گردد و به وجهي ديگر ـ به وساطت افلاك ـ و با افاضه صورت و هيولا سبب وجود اركان يعني عناصر اربعه مي‌شود (فارابي، 1349 الف، ص 7ـ8).

فارابي شايد نخستين متفكر و صاحب نظري باشد كه در فلسفه به صراحت نظريه افلاك بطلميوس و قول به نفوس فلكي را با نظريه صدور كثير از واحد افلوطين (صدور عقل از احد) درآميخت و كثرت طولي عقول را با تعداد خاص عقول،‌ استنتاج نمود.

 

تكون كائنات

تحت عالم اجرام سماوي، عالم ارضي قرار دارد كه سير كمال در آن بالعكس عالم سماوي است. يعني اول هيولاي اولي قرار دارد و به دنبال آن عناصر اربعه، معدنيات و نباتات و حيوانات و بالاخره انسان كه در اين جريان مارپيچي و متصاعد مخلوقات در عالم ارضي قرار گرفته است. بنابراين، فيض در عالم سفلي از حيث رتبه است.

 

مبادي موجودات

در انديشه فارابي مبادي موجودات كه مقوم اجسام و اعراض‌اند. در شش مرتبه اصلي خلاصه مي‌شوند. در مرتبه اول، سبب اول است كه همان ذات خداوند است. مرتبه دوم، ‌سبب دوم است كه فلاسفه و نيز فارابي آن را عقول و مجردات عقلي و نفسي مي‌دانند. عقل فعال در مرتبه سوم قرار دارد و آخرين مرتبه موجودات ثواني و حاكم بر طبيعت است. نفس در مرتبه چهارم و صورت در مرتبه پنجم و ماده در مرتبه ششم هستند. سبب اول يا موجود در مرتبه اول را فارابي خداي جهان مي‌داند كه سبب نخستين براي وجود موجودات ثواني و عقل فعال و مدارج عكس عالم افلاك است، لذا عالم سماوات از مرتبه اعلي تا مرتبه ادني افاضه مي‌شود، به نحوي كه از واجب‌الوجود آغاز شده و به عقل فعال كه آخرين عقول مفارقه و نزديك‌ترين آنها به ماده است منتهي مي‌گردد. درحاليكه عالم طبيعت به نحو صعودي از اخس به اعلي مي‌رود؛ از عناصر اربعه آغاز شده و سپس به معادن و جماد و نبات و حيوان و در نهايت به انسان منتهي مي‌شود. كامل‌ترين جسم طبيعي، جسم انساني است و اشرف صوري كه از ناحيه عقل فعال افاضه مي‌گردد، نفس انساني مي‌باشد.

تعداد اسباب ثواني به اندازه تعداد اجسام آسمانی است و اسباب ثواني در آفرينش در وضعي قرار دارند كه شايسته است به نام روحانيات و فرشتگان ناميده شوند. عقل فعال كه آخرين مرتبه عقول است، به عنايت كردن به حيوان ناطق مي‌پردازد و در پي آن او را به بالاترين مراتب كمال لايقش مي‌رساند كه همان سعادت نهايي است و اين سعادت نهايي براي انسان به واسطه رسيدن به مرتبه عقل فعال حاصل خواهد شد. فارابي به عقل فعال روح‌الامين و روح‌القدس اطلاق مي‌كند و رتبه او را رتبه ملكوت مي‌داند.

سه مرتبه اول از مراتب ششگانه، نه جسم‌اند و نه واقع در جسم و سه مرتبه ديگر، جسم نيستند ليكن واقع در اجسام‌اند. اجسام نيز بر شش قسمند: اجسام آسماني، حيوان ناطق،‌ حيوان غيرناطق،‌ نبات، جسم معدني و عناصر چهارگانه. مجموعه اين اقسام و اجناس ششگانه را عالم اجسام مي‌نامند (فارابي، 1371، صص 133ـ35؛ 1992، ص 11).

 

مراتب موجودات و حلقه‌هاي اتصال آنها

فارابي در يك تقسيم‌بندي كلي، موجودات را بعد از مبدأ نخستين به چهار مرتبه تقسيم مي‌كند: عقول مفارقه در مرتبه اول، سپس نفوس سماوي و بعد از آن افلاك و آخرين مرحله، عالم ما تحت‌القمر است. سپس در شرح اين مراتب مي‌گويد: موجودات كثيرند و با وجود كثرت داراي ترتيب تفاضلي‌اند. جوهر ذات خداوند تعالي جوهري است كه از او كل موجودات اعم از كامل و ناقص به ترتيب مراتبشان فيضان مي‌يابد. از جانب او براي هر موجود، آن سهم و مرتبه وجودي كه خاص اوست، افاضه مي‌شود؛ از اكمل مراتب وجودي آغاز و به دنبال آن انقص فالانقص به طور پيوسته صادر مي‌شوند. افضل مراتب كائن از جانب اول تعالي، چيزي است كه نه جسم است و نه جسماني. و بعد از آن موجودات آسماني‌اند كه افضل اين موجودات از حيث مفارق بودن صادر دوم است و سپس سايرين، تا منتهي شود به رتبه يازده كه كره قمر است. اين سير در موجودات علويه پايان مي‌يابد. اما در كائنات سفلي به طريقه تصادعي از ادني به اعلي،‌آغاز مي‌شود كه اخس آنها ماده اولي مشترك است و افضل از او اسطقسات، سپس معدنيات و پس از آن حيوان غير ناطق و سپس حيوان ناطق كه افضل موجودات در كائنات است. ملاك تعيين مرتبه اين موجودات، قرب و بُعد آنها از كمال صورت و عقل فعال است، پس هرچه صورت اتم باشد در مرتبه اشرف و اعلي قرار مي‌گيرد. لذا هيولا كه فاقد هر نوع صورتي است در ادني مرتبه بوده و انسان كه بهترين و كاملترين صورتي است كه واهب‌الصور افاضه فرموده است، در بالاترين مرتبه جاي دارد (فارابي، 1379، ص 96ـ97).

بنابراين نظام طبقه‌بندي موجودات در عالم طبيعت، نظام متصاعد است و نظام موجودات ماوراي طبيعت نظام متنازل. موجودات طبيعي عالم شهادت درآخرين مرتبه سير صعودي متصل مي‌شوند به آخرين مرتبه نظام متنازل موجودات ماوراء طبيعت در حدي كه بايد آن را حد مشترك ناميد. در نظام متنازل ماوراء طبيعت، برزخ و حد فاصل بين عالم طبيعت و عالم عقول، عقل فعال است و در نظام متصاعد طبيعت، حد فاصل آخرين و كاملترين مرتبه قوه ناطقه، يعني عقل مستفاد مي‌باشد كه به عقل فعال اتصال مي‌يابد. بنابراين حلقه اتصال بين اين دو نظام و دو مرتبه از عالم (عالم ماوراء و عالم طبيعت) عقل فعال است از جهت افاضه معقولات و عقل مستفاد است از جهت استفاضه معقولات (صص 17 و 19 ـ 21).

فارابي همانگونه كه موجودات عالم (اعم از عالم طبيعت و يا ماوراي طبيعت) را در نظامات متصاعد و يا متنازل در طبقاتي خاص قرار مي‌دهد. موجودات اين عالم را نيز طبقه‌بندي مي‌نمايد چرا كه همه نظام‌هاي عالم را متطابق دانسته و اين نظم و هماهنگي را حتي در درون موجودات اين عالم (عالم طبيعت) نيز، جاري و ساري مي‌داند (1371، ص 158).

 

نتيجه

تلقي يونانيان در تعيين موجود نخستين و ارتباط آن با جهان و انسان با تلقي فلاسفه قرون وسطي اعم از مسيحي و مسلمان متفاوت است، مدار فلسفه يوناني «عالم» است اما در فلسفه اسلامي «خدا» محور و دائر مدار كائنات، و اين مطلبي است كه يونانيان هرگز به آن نرسيده‌اند و فلاسفه بزرگ يونان مانند افلاطون و ارسطو هرگز مطرح نكرده‌اند. صانع افلاطون، اشياء را بر طبق الگو و نمونه‌هاي موجود در جهان ايده ها مي‌سازد. وي مبدع نبوده و موجودات را از عدم خلق نمي‌كند. افلاطون از كيفيت صدور اشياء از عالم مثال سخن نمي‌گويد؛ هرچند اشياء سايه‌هاي مثل‌اند ولي نحوه تأثير مثل بر آنها نامعلوم است. مُثل قائم به ذات افلاطوني را فارابي امور قائم به عقل الهي مي‌داند كه با افاضه وجود از ناحيه او به حقايق بالفعل تبديل مي‌گردند. خداي ارسطو نيز صرفاً علت غايي است كه جز از اين راه نمي‌تواند علت فاعلي باشد چرا كه خلقت در نظام فكري و فلسفي ارسطو نيز مطرح نيست.

ارسطو خدا وجهان را دو امر جدا و متمايز مي‌داند بنحوي كه خدا هيچ ارتباط فاعلي با اين جهان و موجودات آن نمي‌تواند داشته باشد. شبهه معلم اول در اتصال بين مبدأ و جهان، در انديشه معلم ثاني به اتصال حقيقي بين خدا و جهان مبدل مي‌شود. نظريه فيض فلوطيني نيز در تفكر فارابي قرائت و تدويني نو و متناسب با نظام فلسفي وجودي او مي‌يابد. در انئاد و اثولوجيا صدور كائنات از واحد احد صرفاً با يكسري استعارات و تشبيهات بيان شده است؛ بدون آنكه تببين و تحليلي متقن و فلسفي از حقيقت فيض ارائه شود. فارابي با ارائه تفسير و تحليلي فلسفي از نظريه فيض متناسب با نظام فلسفه وجودي خويش كيفيت صدور ثنائي را مطرح و تعداد عقول را به عنوان واسطه‌هاي خلقت ده عدد مشخص نمود.

درحاليكه ارسطو تعداد آنها را بين 45 و 54 مي‌داند و فلوطين نيز هيچگاه عدد عقول و صدور ثنائي را مطرح نكرده است.

خداي ارسطو فاقد علم به غير ذات است و نيازي به تعقل غير ندارد، احد افلوطين نيز فوق علم و عقل است درحاليكه فاعل وجودي فارابي عالم به ذات و به غير است و صدور و خلقت جهان ازناحيه علم ذاتي اوست. نهايت اينكه تمايز متافيزيكي وجود و ماهيت كه مقوم نظريه فيض فارابي است جايي در نظام فلسفي ارسطوئي و نوافلوطيني ندارد. لذا فارابي فلسفه افلاطون و ارسطو و افلوطين را درنورديده و با ارائه تبيين و تقرير جديد و دقيق و تكميل نظريه آنها نظام فلسفي نو ارائه داده است. در فلسفه اسلامي خدا علت كائنات است و به طريقه ابداع، موجودات در يك سلسله نظام طولي و با يك نظم عقلاني از او صادر مي‌شوند و چون موجودات فيضان وجود اويند، هيچگاه از او منفك نبوده، عميق‌ترين و وثيقترين ارتباط بين مبدأ عالم، و جهان و موجودات برقرار است.

 

پی نوشتها

1. تقریباً همان اختلاف نظرها و تشتت آراء پیرامون موضوع فلسفه اولی، در اینجا نیز به نوعی مطرح می شود.

2. در این مورد به کتاب مفهوم هستی شناسی ارسطو اثر Walter Leszl مراجعه شود.

3. واجب الوجود، همچنانکه به جوهر خود عقل بالفعل است، به نفس خود، ذات خود را تعقل می کند و بواسطه تعقلی که از ذات خود می کند هم عاقل است و هم معقول بالفعل. در عالم بودنش نیز نیازی به ذات دیگری خارج از ذات خویش ندارد تا به واسطه علمش فضیلتی خارج از ذات خودش حاصل کند و نیز در معلوم بودن این چنین است. خود ذات هم در عالم بودن و هم معلوم بودنش مکتفی به خود باشد و علم به ذاتش سوای جوهر خود چیز دیگری نیست (فارابی، 1379، صص 95-97). و علم او به اشیاء به نحوی است که تغییری در علم او حاصل نشود، زیرا علم او به اشیاء تعلق می گیرد به وسیله اسباب عقلیه و ترتیب وجودی آنها. بنابراین علم او به اشیاء از طریق علم به اسباب است و نه حواس. و علم عقلی متغیر نیست (1349 د، صص 5-6).

4. هر یک از کواکب واجد فلکی اند که حول آن حرکت می کنند و واجد نفس کلیه ای هستند که جسم فلکی آنها را حرکت می دهد و علت حرکت جسم فلکی آنهاست.

 

منابع

آل یس، جعفر (1992) الاعمال الفلسفیه. بیروت: دارالمناس.

ابن سینا، حسین بن عبدالله. (1353) دانشنامه علایی. تهران: دهخدا.

-------. (1364) النجات. تهران: مرتضوی.

-------. (1993) الاشارات والتنبیهات. سلیمان دنیا، بیروت: مؤسسه النعمان.

ابن ندیم. (1343) الفهرست. ترجمه تجدد. تهران: کتابخانه ابن سینا.

ارسطو. (1358) طبیعیات. ترجمه علی اکبر فرورقی. تهران: دانشگاه ملی ایران.

-------. (1378) متافیزیک. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: طرح نو.

-------. (1379) در آسمان. ترجمه اسماعیل سعادت. تهران: هرمس.

افلوطین. (1362) مجموعه آثار، ج 2. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی 1362.

-------. (1966) «اثولوجیا» در افلوطین عندالعرب. قدم له عبدالرحمن بدوی. قاهره: دارالنهضه العربیه.

خراسانی، شرف الدین. (1375) «ارسطو». دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 7.

خرمشاهی، بهاءالدین. (1372) خدا در فلسفه. تهران: دفتر پژوهش های علمی فرهنگی.

ژیلسون، اتین. (1374) خدا در فلسفه. ترجمه شهرام پازوکی. تهران: انتشارات حقیقت.

-------. (1379) روح فلسفه قرون وسطی. ترجمه داوودی. تهران: علمی و فرهنگی.

فارابی، ابونصر. (1349) «دعاوی قلبیه»، در مجموعه رسائل فارابی، حیدرآباد دکن: دائره المعارف عثمانیه.

-------. (1349 الف) «عیون المسائل» در مجموعه رسائل فارابی.

-------. (1349 ب) «اثبات مفارقات» در مجموعه رسائل فارابی.

-------. (1349 د) «شرح رساله زینون کبیر» در مجموعه رسائل فارابی.

-------. (1379) آراء اهل مدینه فاضله. ترجمه سید جعفر سجادی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-------. (1371) سیاست مدنیه. ترجمه سید جعفر سجادی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-------. (1992 الف) تحصیل السعاده. در آل یس (1992).

-------. (1992 ب) تعلیقات. در آل یس (1992).

قمی، قاضی سعید. (1360) شرح اثولوجیا. تصحیح آشتیانی. تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

کندی، یعقوب ابن اسحاق. (1348) رسایل فلسفیه. تهران.

Ackrill, J. L. (1981). Aristotle the Philosopher: Oxford: Oxford Unirersity Press.

Leszl, walter. (1974). Aristotle Conception of Ontology. Padova.

Ross, David. (1995) Aristotle, with a new introduction by John L. Ackrill.

London and New York: Routledge.

 

* طاهره كمالي زاده: استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه زنجان [e-mail]

 

فارابی(آشتی دین و فلسفه)

-عقل بالفعل(عقل بالملکه): زماني که معقولات در عقل فعليت يافتند او را ملکه مي شوند و عقل نسبت به آن معقولات، عقل بالفعل مي شود ولي نسبت به معقولات که هنوز مورد تعقل قرار نگرفته اند، عقل همچنان بالقوه برجا مي ماند. زماني که اين معقولات باقي مانده، مورد تعقل قرار گرفت، عقل نسبت به آنها هم عقل بالفعل مي شود.
فارابي مي گويد: چون معقولات انتزاع شده در عقل حاصل شدند، اين معقولات، معقولات بالفعل مي شوند. و حال آنکه قبل از آنکه از مواد انتزاع شوند، بالقوه بودند. اين معقولات چون منتزع شدند معقولات بالفعل گرديدند، زيرا براي آن ذات، يک چيز مي باشند. وقتي مي گوييم عقل تعقل مي کند پس عاقل است، چيزي جز آن نيست که معقولات براي عقل صورت مي شوند و عقل خود به عينه همان صور است. بنابراين معني عاقل بالفعل و عقل و معقول بالفعل يکي است.
در نظر فارابي معقولات در اين حال داراي دو وجودند: وجودي بالقوه در محسوسات قبل از آنکه تعقل شوند و وجود ديگري در عقل. در اولي معقول از عقل جداست و در دومي عقل و معقول يکي است زيرا معقولات در قوه ناطقه حاصل شده است و البته اين کار موقوف به اين است که چيزي معقولات بالقوه را به فعليت برساند و اين چيز که جوهر آن عقل بالفعل و مفارق از ماده است عقل فعال است. عقل فعال نه در ماده بوده است و نه در ماده خواهد بود اين عقل هميشه بالفعل است. فارابي اساسا اين عقيده را از ارسطو اقتباس کرده است تا انتقال از قوه به فعل را توجيه کند زيرا هرچه بالقوه باشد نتواند که از جانب خود بالفعل نيز شود مگر تحت تاثير موجودي ديگر که دائما بالفعل است. در نظر ارسطو نسبت به عقل فعال به معقولات بالقوه مانند نسبت به خورشيد به مرئيات بالقوه است. فارابي نيز عقل فعال را واهب الصور مي داند که معقولات در آن موجودند و اوست که آنها را به عقل انساني ارزاني داشته است.
-3 عقل مستفاد: عقل بالفعلي که معقولات مجرده را تعقل کرده و به درک صورتهاي مفارقه توانا شده است يا به عبارتي به محض اينکه عقل به درک مجردات قادر باشد به مرحله عقل مستفاد تعالي مي يابد. مرحله اي که در آن عقل انساني براي تصور صور مجرد مفارق از ماده آماده مي گردد. فرق بين معقولات مجرده و صور مفارقه اين است که نخستين ذاتا در ماده وجود داشته و از آن انتزاع شده است ولي دومي همواره مفارق از ماده بوده و ماهيتا هيچگاه در ماده حضور نداشته است مانند عقول سماوي.
کسي مي تواند به عقل مستفاد برسد که از مرتبه عقل بالفعل گذشته و از ماديات قطع علاقه کرده و به عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال واسطه و فاصله اي نباشد.
تصور فارابي از عقل مستفاد براي ارسطو ناشناخته بوده زيرا اين عقل عين عقول مفارق و به منزله پيوندي ميان دانش بشري و وحي و الهام است و ثمره گرايش رمزي يا عرفاني فارابي و نتيجه تمايل وي به فلسفه افلوطين است.
در نظر فارابي نفس جاويدان نيست مگر وقتي که به مرتبه عقل مستفاد برسد و از ماده بي نياز گردد و قدرت اتصال به عقل فعال را داشته باشد. در اين مرتبه است که صور عقلي تحول و تعالي يافته، وجهي الهي به خود مي گيرد.
از نظر فارابي اين اتحاد و اتصال با عقل فعال از دو راه يعني نظاره (مشاهده) و الهام ميسر است. فيلسوف حقايق را از راه تجسس و تامل و به کمک عقل تحليل گر خود و به ياري قوه فکر در مي يابد و پيامبر از راه نبوت و الهام و از طريق مخيله اي نيرومند است که مي تواند تا عالم معقولات برود و به عقل فعال متصل شود. فارابي مي گويد هرگاه مراتب عقل در هر دو جز قوه ناطقه يعني جز نظري آن حاصل شود و سپس در قوه متخيله، در اين صورت اين انسان همان انساني بود که به او وحي مي شود و خداوند عزوجل به وساطت عقل فعال به او وحي مي کند. پس هر آنچه از ناحيه خداي متعال به عقل فعال افاضه مي شود، از ناحيه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه مي شود و سپس از آن به قوه متخيله او افاضه مي شود پس به واسطه فيوضاتي که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مي شود، حکيم، فيلسوف و خردمند و متعقل کامل بود و به واسطه فيوضاتي که از او به قوه متخيله اش افاضه مي شود، نبي و منذر بود و اين چنين انسان به تمام افعالي که به واسطه آنها مي توان به سعادت رسيد واقف بود. پس در نظر فارابي حکمت فيلسوفان و حکمت پيامبران هر دو از جانب عقل فعال افاضه گردد.
در نهايت مي توان نتيجه گرفت که فارابي از واحد يا علت اولي به سوي عقول دهگانه پيش مي رود و از اين عقول دو عالم سما صادر شده است و افلاک او را نيز عقول مدبري به حرکت در مي آورد و طبيعت با کون و فسادش تابعه اين عقول است يکي از اين عقول يعني عقل فعال بر نفس تسلط دارد و نفس براي رسيدن به نهايت کمال و جاويدان شدن بايد قدرت اتصال به عقل فعال را داشته باشد، بنابراين او عقل را که قوه اي از قواي نفس انساني است و به مرتبه اي چنان مقدس اعتلا مي بخشد که به تلفيق آن به سنت کشيده مي شود به نحوي که فلسفه و دين بتوانند ائتلاف کنند.

فارابی

ابو نصر محمد بن طرخان‌ بن اوزلغ‌ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراء‌النهر، به سال 259ق/872م ، بنابراین، حدود یک سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانواده‌ای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی ـ که فارابی را از سرمشق او تبعیت کرده بود ـ شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر می‌آید که زبانهای ترکی و فارسی را می‌فهمیده است( برابر افسانه‌ها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر می‌آید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا می‌کند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرت‌هایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.

این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقا دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی می‌کرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساسا متامل داشت، از امور دنیوی اعراض می‌کرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست می‌داشت و خود، نوازنده‌ای چیره دست بود. از او، کتاب الموسیقی الکبیر باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترین شرح نظریه موسیقی، در سده‌های میانه به شمار می‌رود. این فیلسوفان موسیقیدان، به سبب خوش‌بینی سطحی، به جمع میان افلاطون و ارسطو (ی اثولوجیا) نمی‌پرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر می‌رسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بین‌النهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.

آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارسطو ـ مانند منطبق، طبیعیات، آثار العلویة، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو ما‌خسی ـ را شامل می‌شده، اینک از میان رفته است. اینجا، می‌توان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد . رساله الجمع بین رأیی‌ الحکیمین، کتاب فی اغراض ارسطو طالیس‌، تلحیض برخی محاورات افلاطون، رساله فیما‌ ینبغی‌ ان یقدم‌ قبل تعلم الفلسفة‌، مقدمه‌ای بر فلسفه‌ ارسطو، احصاء العلوم که تاثیری ژرف بر نظریه طبقه‌بندی علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فی‌العقل و المعقول که ذکر آن خواهد آمد و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رساله‌هایی که به رساله‌های مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهور‌ند مانند آراء اهل المدنیة‌ الفاضلة‌، السیاسة‌ المدنیة‌، تحصیل السعادة و تلخیص نوامیس افلاطون.

هیچ دلیل قانع کننده‌ای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعه‌ای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعی ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفا «سیاسی» بود. باری، می‌توان ملاحظه کرد که مجموعه‌ اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همه‌جای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشته‌ای غیر از فصوص، فقره‌ای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوطین در کتاب اثلوجیا (اغلب به خود می‌آیم ....) در آن دیده می‌شود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل می‌شود، البته به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربه‌ای عرفانی است. ابن‌سینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، می‌توان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشات گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم می‌خورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفان‌هاست)، این مطلب، بی‌آنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمه‌های الهام اوست، سرچشمه‌ای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبر‌شناسی شیعی هماهنگی ایجاد می‌کند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» می‌نامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعه شرح حالی که آقای ابراهیم مد‌کور، سابقا از نظریه فلسفی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.

اینجا، تنها می‌توان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفته‌اند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابن‌سینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بوده‌اند. با ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم ق/هفدهم م وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضع گیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی می‌شود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا می‌کند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابن‌سینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.

4. اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، می‌توان تکرار کرد، نظریه‌ای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است ( خواجه نصیر الدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بی‌آنکه اشاره‌ای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تامل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار می‌شود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم را ایجاد می‌کند. این تطور کیهانی را بعد‌ها ابن‌سینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل می‌شوند. آیا ابن‌سینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نام‌گذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمی‌دید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان داده‌اند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط می‌کند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول دهگانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع می‌کند و صدور با عقل اول آغاز می‌شود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.

با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده می‌شود، مطابقت دارد. این مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبری‌شناسی فارابی، به ما بهتر می‌فهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر می‌رود. مقایسه‌ای را که در فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل می‌گردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه می‌کند.

این عقل انسانی، به عقل علمی و نظری تقسیم می‌شود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر می‌شود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن را نمی‌توان با Nous epiktetos اسکندر افرو‌دیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی می‌تواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه می‌کند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.

در مورد نکته سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر می‌رسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاطونی آن، تاثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته می‌شود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» می‌نامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روان شناسی و جهان‌شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل می‌شود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمی‌توان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.

اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، می‌توان گامی فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگه‌های اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است متاسفانه، نمی‌توان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران می‌آورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف می‌کند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبر‌شناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت (یا دایره ولایت، یعنی، در دوره اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمی‌آورد) آغاز می‌شود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسی را برقرار می‌کند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبر‌شناسی،  این فکر را که حکیم افلاطونی، حکیم حاکم مدینة فاضله را به امام تبدیل می‌کند، به صورتی نو ظاهر می‌سازد.

از سوی دیگر، دیدم که پیامبر‌شناسی شیعی، در نوعی معرفت‌شناسی، به اوج خود رسید که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همان‌سان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی می‌شود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی می‌شود. مدینه فاضله فارابی، همان

«مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معاد‌شناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را می‌توان داد که امروزه به این کلمه می‌دهیم؟

در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفی را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درستتر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال می‌تواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشا همه معرفت‌های فلسفی است.این اتصال، با خیال خلاق نیز امکان‌پذیر است و در این صورت، اتصال منشا همه این وحی‌ها، الهامات و رویاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که بوسیله خیال درک می‌شود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح می‌دهد، دیگر نمی‌توان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، به‌طور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.      

معرفت شناسی ناشی ارز حکمت نبوی شیعی  با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تاسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تامل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا می‌کند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحی نبوی است.این دریافت ممکن نیست، مگر اینکه  جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالوده‌ای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر می‌دانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بی‌توجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال ـ روح القدس اتصال پیدا می‌کنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی‌، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد. رابطه بنیادین، رابطه میان اسلام باطنی (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso ) و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و نقش فلسفه، در اسلام رقم زده می‌شود.

از اینجاست که می‌توان گفت، مدینه فاضله، هر اندازه به کمال نزدیک باشد، در نظر فارابی، آن مدینه غایت خود نیست، بلکه وسیله‌ای است که انسان‌ها را به سوی سعادت اخروی هدایت می‌کند. جماعت زندگان، وقتی از دروازه‌های مرگ گذشتند، به جماعتی خواهند پیوست که پیش از آنان، به جهان باقی شتافته‌اند، «و آنان، به‌طوری عقلانی، با یکدیگر وحدت پیدا خواهند کرد و هر کس، به موجود شبیه خود می‌پیوندد». با این وحدت روح با روح، لطف و صفای کسانی که پیشتر، به دیار دیگر شتافته بودند، پیوسته بیشتر خواهد شد. این نظریه، نیز به آنچه در معاد‌شناسی اسماعیلی گفته خواهد شد ـ آنگاه که از اتحاد صور نورانی سخن گفته می‌شود که هیکل نورانی امامت را ایجاد می‌کند ـ نزدیک است.

شمار اندکی از شاگردان فارابی را می‌شناسیم. به طور عمده، از ابو زکریا یحیی بن‌عدی (در گذشته 374ق/974م)فیلسوف مسیحی یعقوبی‌ نام می‌بریم که از او، در زمره مترجمان آثار ارسطو ذکری به میان آمد. مکاتبات جالب توجهی میان یحیی‌بن‌عدی و یک فیلسوف یهودی از اهالی موصل، به نام ابن‌ابی‌سعید موصلی باقی مانده است. یکی از شاگردان یحیی بن عدی، ابو سلیمان محمد سبحستانی (در گذشته 371ق/981م) که نباید با ابو‌یعقوب سبحستانی اسماعیلی اشتباه شود) در نیمه دوم سده دهم م در بغداد، حلقه‌ای از اهل علم ترتیب داد که جلسات «فرهنگی» جالبی میان آنان برگزار می‌شد. مطالب اساسی این جلسات، در یکی از آن کتاب‌ها ابوحیان توحیدی (در گذشته 399ق/ 1009م) شاگرد ابو سلیمان، با عنوان مقابسات که کتابی منحصر به فرد و سرشار از اطلاعات جالب توجه است، آمده است. با این همه، این جلسات، یک حلقه فلسفی، به معنای دقیق کلمه نبود. به نظر می‌آید که مباحثات منطقی فارابی، به نوعی فلسفه که صرفا به لفاظی مبتنی بود، تبدیل شد. در این جلسات، سخنانی گفته می‌شود که نباید زیاد جدی گرفته شود‌ (به عنوان مثال، سخنان ابو سلیمان را دیدیم که به شناختن نویسنده واقعی آثار منسوب به جابر بن حیان افتخار می‌کرد). در حقیقت، فارابی، تاثیر معنوی حقیقی خود را در ابن‌سینا گذاشت که او را استاد خود می‌دانست. فارابی، در اندلس و نیز بر سهروردی تاثیر گذاشته است. این تاثیر، چنانکه اشاره شد، بر ملاصدرای شیرازی نیز محسوس است.

ماخذ:‌تاریخ فلسفه اسلامی

رابطه ی وجود و ماهیت در فلسفه ارسطو

مقاله «رابطه وجود و ماهيت در فلسفه ارسطو و ابن‌سينا»، نوشته «رضا اكبريان» و «سهراب حقيقت» در آخرين شماره از فصل‌نامه علمی ‌ـ‌ پژوهشی «خردنامه صدرا» منتشر شده است.

به گزارش خبرگزاری قرآنی ايران (ايكنا)، نويسندگان اين مقاله بر آنند كه نشان دهند آن‌چه در آثار ارسطو ديده می‌شود، تنها متمايز ذهنی ميان وجود و ذات است؛ لذا در فلسفه ارسطو نه نيازی به تمايز متافيزيكی است و نه او می‌توانست به اين تمايز قائل شود.

نويسندگان در ادامه به اين موضوع می‌پردازند كه در جهان اسلام فارابی و ابن‌سينا با گذر از تمايز ذهنی ارسطويی به تمايز متافيزيكی ميان وجود و ماهيت، توانستند تفسير و تبيين نوينی از وجودشناسی، جهان‌شناسی و خداشناسی ارائه دهند به طوری كه می‌توان از يك نظام فلسفی مستقل نزد مسلمانان صحبت كرد.

به اعتقاد نگارندگان، ارسطو در فلسفه خود از يك طرف بين وجود و جوهر ارتباط تنگاتنگی برقرار كرده به طوری كه سؤال از وجود را به سؤال از جوهر و ذات قائل است. به همين دليل است كه در فلسفه وی تمايز ميان وجود، جوهر و ذات به دشواری صورت می‌گيرد.

به زعم مؤلفان، همين امر باعث شده است كه بين ارسطوشناسان اين اختلاف پيدا می‌شود كه آيا در فلسفه ارسطو بين وجود و ذات تمايزی هست يا نه، و در صورت وجود تمايز اين تمايز صرفا يك تمايز ذهنی، منطقی، معرفت‌شناختی است يا علاوه بر اين، تمايز عينی، متا فيزيكی واقعی نيز ميان وجود و ذات مشاهده می‌شود.

در اين جستار می‌خوانيد: افرادی مثل ويسنوفسكی و كوريگان بر اين باورند كه نوافلاطونيان سر منشأ تمايز واقعی وجود از ماهيت هستند. به نظر ويسنوفسكی تحليل آمونياس فيلسوف نوافلاطونی، از سير نزولی و سير صعودی نفس در فلسفه خود باعث پيدايش علت فاعلی و وجود از يك طرف و علت غايی و ماهيت از طرف ديگر در فلسفه ابن‌سينا شده است.

در اين مقاله آمده است: فرق بين ماهيت و وجود، بدون ترديد يكی از اساسی‌ترين آرا و عقايد فلسفی در تفكر اسلامی است. بدون مبالغه و اغراق می‌توان گفت كه اين تمايز، نخستين گام در تفكر وجودشناسی مابعدالطبيعی در ميان مسلمين را تشكيل می‌دهد، و بنيادی را فراهم می‌كند كه تمام ساختمان مابعدالطبيعة اسلامی بر آن ساخته شده است.

پنجاه و دومين شماره فصل‌نامه علمی ‌ـ‌ پژوهشی «خردنامه صدرا» به صاحب امتيازی و مديرمسئولی آيت‌الله سيدمحمد خامنه‌ای (رئيس بنياد حكمت اسلامی صدرا) و زير نظر هيئت تحريريه منتشر شد

ابن سینا و چپهای ارسطویی

   ● نويسنده: ارنست - بلوخ

 

● مترجم: واهيك - كشيش‌زاده ● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از خردنامه همشهری

 

 

 

 

 

خردنامه:

ارنست بلوخ يكي از فيلسوفان‌ قرن گذشته است كه هنوز براي خوانندگان ايراني و مشتاقان مباحث فلسفي ناشناخته مانده است. وي در كنار گئورگ لوكاچ جامعه‌اي كه فاشيسم را در دامان خود پرورش داد، به نقد كشيد و بر خلاف دريافت‌هاي ياس‌آميز اگزيستانسياليستي آينده‌اي را نويد مي‌داد كه جهان مكاني براي زيست انساني باشد. در اين مقاله وي مي‌كوشد با وضع اصطلاح «چپ‌هاي ارسطويي» تفسير نا متعارفي از جريان فلسفي مابعد ابن سينا يي با صحه گذاشتن بر جنبه ماده گرايانه فكر وي، بدست دهد.

 

ارسطو- ابن‌سينا و گوهرهاي ناسوتي

ابن‌سينا خواهان آن است كه پس از مطالعات مقدماتي منطق و رياضيات، به گونه‌اي گسترده به علوم طبيعي و فلسفه طبيعي پرداخته شود و سپس بر مبناي آن متافيزيك بنا شود. اما وجه مشخصه آثار ابن‌سينا اين است كه اين ساختمان شناخت تجربي طبيعت نيست كه‌گرانيگاه دانشنامه او به شمار مي‌رود بلكه بيشتر وجه مشخصه او و عامل دوام يادماند او، بنيانگذاري خطي است كه از ارسطو به جاي آن‌كه به توماس امتداد يابد به جوردانو برونو و اصحابش مي‌رسد.

براي معرفي اين خط و سمت گيري آن، با عاريت گرفتن از انشقاقي كه پس از مرگ هگل صورت گرفت، اصطلاح «چپ‌هاي ارسطويي» پيشنهاد مي‌شود. اين‌جا قياسي ميان حكيمان طبيعت‌گرا صورت مي‌گيرد، بدان گونه كه خرد ارسطويي و روح هگلي زميني شده‌اند.

البته اين قياس را نمي توان ديكته كرد، چراكه ارسطو هگل نيست و مناسبت‌ها و انگيزه‌هاي اجتماعي چرخش‌ها و انشقاق‌هاي بعدي اين فلسفه‌ها سخت متفاوتند و محور زماني به صحنه آمدن چپ‌ها نيز متفاوت است.

با اين وجود شباهت‌هايي وجود دارد. در هر دو علاقه فزاينده‌اي به موضوعات هستي اين جهاني و دخيل كردن خرد ارسطويي و روح هگلي در طبيعت‌گرايي قدرتمند و دگرگون‌ساز، به چشم مي‌خورد.

بلافاصله متعاقب ارسطو جريان چپي پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را «هستي بالقوه» تعريف كرده بود، به مثابه آنچه كه تعيني ندارد و چون موم بي‌اختيار شكل پذير است.

صورت (علت، مقصود و كمال ازلي)، اين جا تنها كنش‌گر موثر است و خرد والاترين صورت سراپا بي‌ارتباط با ماده است (actus purus) در شكل خداي ناب مثالي. اين آموزه هم، در جا و به سرعت نوع هگلي‌اش تاثيرگذاري چپش را داشت؛ چراكه استراتون، سومين سركرده مكتب ارسطويي، خدا انگاري خرد ناب و تفكيك آن از ماده را به گونه‌اي تعيين كننده خفيف‌تر كرد. استراتون كه نام مستعار «فيزيكدان» را يدك مي‌كشيد، مسبب نخستين چرخش طبيعت‌گرايانه در ارسطوگرايي شد، اما بعدها آلكساندر آفروديسي، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتيق متاخر، سهم بايسته‌اي در قائل شدن حد اعلاي نيرو براي ماده ادا كرد.

چنان‌كه خواهيم ديد ابن‌سينا، ماده را در همه جا، به همراه صورت آن ذكر مي‌كند و به همان ترتيب هم صورت را به ماده مرتبط مي‌سازد. اين نگاه طبيعت‌گرايانه ابن‌سينايي بود كه ابو صبرون، فيلسوف اسپانيايي يهودي تبار را به مفهوم «ماده جها‌ن‌گستر» رهنمون شد و ابن رشد آن را در حركت دائمي دروني و زنده در وحدتش دانست:

به مثابه طبيعت خلاق كه به هيچ خرد الهي از خارج و از بالا نيازي ندارد. تا اين‌كه با چرخش از خداانگاري به ماترياليسم يكتاشناسانه، دوران نوزايي، جردانو برونو (ستايشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق كل زندگي ديد كه چون خداي پيشين، نهايتي بر آن نيست و بري از دنياي ديگري است.

پس اين خطي كه ابتداي خود را در مفهوم ارسطويي صورت و ماده مي‌گيرد و تاثير خودش را هم به اين‌صورت دارد، قدر قدرتي كنش‌گر ماده را به جاي قدرت الهي مي‌نشاند. در همان حال راست‌هاي ارسطويي كه خطشان به توماس امتداد مي‌يافت، خداانگاري خرد ناب را كه ارسطو بيش از حد بر سر آن راه مبالغه مي‌رفت، به حد افراط مي‌رساندند.

چنان‌كه اين راست‌ها، ماده را فقط به توانايي بالقوه محدود مي‌كردند. ابن‌سينا به سه نكته عمده نظر دارد كه بنابر آن به نظر مي‌رسد به چپ‌ها نزديك‌تر و ارسطو را به گونه‌اي طبيعت‌گرايانه تكامل بخشيده باشد. نخست آموزه جسم و روح است (ماده و شعور)، دوم عقل فعال و يا عقل سليم و سوم رابطه ميان صورت (شكل) و ماده (توان و توانايي) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم، يعني به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقاء نقش ماده وابستگي دارند.

 

١- ابن سينا در رابطه با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما اين روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حيوانات هم يافت مي‌شود و رابطه تنگاتنگي با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلي وجود دارد و از طريق آن به مثابه شكل واحد و لايتجزاي كنش آن پديدارمي‌شود.

به روح انساني كه نه تنها خصيصه حيواني كه انسان با حيوان به طور يكسان دارد، بلكه توان ادراك نيز اضافه مي‌شود و اين باعث مي‌شود كه آحاد افراد، روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حيوانات كه روح جمعي دارند، روحي مستمر و خلل ناپذير. اين روح فردي اكنون جسميت مي‌يابد، چنان‌كه نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بين مي‌رود. ابن‌سينا با اين نظر از قرآن دوري نمي‌جويد و ابن رشد كه او هم روح انساني – فردي را و به ويژه فردي را پس از مرگ جسم فنا پذير مي‌داند، در اين‌جا پيگير‌تر بوده است.

 

٢- در رابطه با خرد مجرد و عقل سليم. متفكر ما براي آن دومي اهميت خاصي قايل است. او در اين‌جا هيچ تزلزلي به خود راه نمي‌دهد و از تنگناي وِيژگي، آداب و رسوم و ايمان محض فراتر مي‌رود. ارسطو، خرد مجرد افراد را منفعل مي‌دانست، چنان‌كه با پيكريابي جسمي كه با آن در پيوند است، تعين مي‌يابد.

اين خرد، كنش پذير است، بدان سبب كه وابسته به تن و پيكر و در حصار ماده‌اي قرار دارد كه خود منفعل است و پذيرا مي‌نمايد و در بهترين حالت مستعد آن است. اما عقل سليم (خرد عام) بر خلاف آن كنش‌گر است و شكل واقعي و تاثيرگذار خرد است و از آن‌جايي كه به پيكربندي تن خاصي وابسته نيست، جنبه غير فردي (عامه) انساني است. بدين ترتيب خرد منفعل ارسطويي، استعداد شناخت دارد، اما عقل فعال شناساست. اما ارسطو از اين عقل فعال به وحدت انساني خرد راه نمي‌يابد.

ارسطو كه بردگان را ابزار سخنگويي مي‌دانست كه به ظاهر جسم و روح آزادگان را يافته‌اند، آري ارسطويي كه همه غير يوناني‌ها را برده زاده مي‌پنداشت، هنوز از چنين وحدتي فاصله زيادي داشت.

او حتي خرد كنش‌گر را خصيصه عام يوناني نمي‌دانست، بلكه بسيار فراتر از آن به مثابه عنصري از روح الهي به شمار مي‌آورد. اين‌جاست كه جنبه غير فردي عقل فعال نزد ابن‌سينا و به‌واسطه او نزد ابن رشد به گونه‌اي كاملا متفاوت جلوه‌گر مي‌شود.

اين‌جا عقل فعال پيش، از هر چيز محل وحدت عقل در نوع بشر تعريف مي‌شود. با تعريف آنچه كه وابسته به پيكر نيست و غير فردي است، عقل فعال جنبه عام بشري مي‌يابد. دين در محتواي آن، جايي ندارد، حتي با نام‌هاي مستعار، يا در حد مذاهب، بلكه فقط و فقط فلسفه، آن هم فلسفه ارسطويي با آن نسبتي دارد.

بديهي است كه راه‌هايي كه عقل سليم براي متجلي شدن در انسان طي مي‌كند، نزد انديشمندان اسلامي، به ويژه ابن‌سينا، راه‌هايي تخيلي بوده‌اند. به زعم او عقل فعال سلسله عقل فراحسي را كه از سوي خدا و از طريق ارواح اجرام آسماني به «محرك ما» نازل مي‌شود، ختم مي‌كند.

 از آن‌جاست كه عقل فعال بي‌واسطه در فهم ما جاري مي‌شود، آن را نوراني مي‌كند وتصويري از اجرام آسماني در آن نقش مي‌بندد. اين تئوري در واقع همان فيضان نو افلاطوني است. ابن‌سينا خرد كنش‌گر را به مثابه «نازل‌ترين عقل آسماني» مي‌داند كه در كار تاثيرگذاري خود، ربطي به ستارگان ندارد يا اين‌كه نزد ارسطو جبرا چنين است، خردي است كه دربرابر روح الهي رنگ باخته به نظر مي‌آيد وحدت نوع بشر در اين‌جا شكوفا مي‌شود، آن هم با آموزه مداراگر «وحدت نفس» (unitas intellectus) كه همه انسان‌ها را داراي يك خرد يكسان مي‌داند.

 

٣- اما در رابطه ماده وصورت؛ انديشه ما تلقي از صورت را در سير تكوين خود دستخوش تغيير كرده است. ابن‌سينا اولين كسي نبود كه اين تغيير شكل را آغاز كرد، بلكه او آن را معمول كرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخيل كردن صورت در ماده تنها ماند و اين بدان جهت است كه فلسفيدن به معناي واقعي در مكتب مشايي به زودي به خاموشي‌گرائيد. اين مكتب با كسب تخصص در علوم گوناگون، باري را برداشت كه توان حمل آن را نداشت و به آشفتگي دامن زد.

تنها آلكساندر آفروديسي نام آور بود كه تعاليم استراتون را كه سراسر طبيعت‌گرايانه بود، تكامل بخشيد. او برآن بود كه خدا جسمي آسماني است. او آموزه‌اي را هم كه سيسرو به استراتون نسبت مي‌داد، احيا كرد: قدرت الهي بركنار از روح آن جهاني در طبيعت نهفته است.

اما چپ‌هاي ارسطويي قرون وسطا، در مفهوم ماده به جاي استراتون و شارح او آلكساندر، قرابتي به ابن‌سينا يافتند و تازه در پرتو «حكمت المشرقيه» ابن‌سينا بود كه ابن رشد نطفه يكتاشناسانه نظريات آلكساندرافروديسي را نشان داد.

در اين‌جا كه‌گرانيگاه چپ‌گرايي است، بايد متذكر شد كه ارسطو خود ماده را در ابتدا، بي‌تعين و بي‌شكل مي‌پنداشت كه با آن‌كه حادث است، خالق همه چيز است. لذا اين ماده ازلي (هيولي) كه هنوز كنش‌گر نيست، بالقوه كنش‌پذير است و فقط به صورت هستنده مشروط هست.

اما چنانچه ماده با تمام هيئت‌هاي جهاني خود و در پيوند با اثرات فعالش متجلي شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعي اشتراك در كنش هم به آن افزوده مي‌شود. اين اشتراك عمل تاثيرگذاري و شكل‌دهي صور تاثير را مجرد و مشروط مي‌سازد، حتي در حالت ايجاد اختلال در آن و اين نوع دوم ماده كه جهان مشتمل بر آن است، موجب آن مي‌شود كه اشكال كمال ازلي و صور تاثيري كه هدفمند عمل مي‌كنند، فقط برحسب «وجود بالقوه» (kata to dynaton) امكان تحقق پيدا كنند. اما ارسطو همواره ماده را به صورت «وجود بالقوه» منفعل مي‌ديد كه داراي صفات باطني است.

ارسطو فقط آن صورتي را داراي صفت نيرومند مي‌دانست كه قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا به سوي عمل كاملا غيرمادي يعني تا خداي محرك نامتحرك. هنوز ماده داراي صفت محرك بودن نيست، به رغم آن‌كه از برزخ بالقوه به بالفعل گذر كرده است. ارسطو حركت و جنبش را به كمال ازلي منتسب مي‌كند (فيزيك، فصل ٥) و آن را «كمال ازلي ناقص» مي‌نامد.

چنان‌كه عيان است مفهوم ارسطويي ماده اگرچه داراي وجه مشخصه امكان عيني است. اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروري است، زاينده خود نيست و هنوز امكانات بالقوه خود را به بالفعل تبديل نكرده است. او بي‌شك اشاراتي به اين موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به كشش دروني ماده به كسب صورت (كه به عيني بودن و مادي بودن اروس افلاطوني شباهت دارد).

اما اين اشاره و تذكر گويا به روند بودن كنش در ماده، مساوي هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است.

ابن‌سينا از اين تعاليم ارسطو پيروي مي‌كند، ماده و صور آن را نيز از هم تميز مي‌دهد، اما به گونه‌اي كه ماده اهميت همواره فزاينده‌اي مي‌يابد. شكل تاثير و به ويژه شكل تاثير الهي به صورت شرط لازم در مي‌آيد، نه شرط كافي و به آن دمي تبديل مي‌شود كه روح در كالبد بدن بي‌جان مي‌دمد.

به گونه‌اي كه ابن‌سينا در جزوه متافيزيك از دانشنامه‌اش مي‌نويسد: «هستي بالقوه كه مشروط به هستي بالفعل است، وجود كنش‌گري را ملزوم مي‌دارد كه امكان زايش خود را در خود نهفته دارد. اين موضوع ماده است كه به مثابه پيش شرط وجود خود نمي‌تواند مخلوق و آفريده آفريدگاري باشد، ازلي است و حادث نيست».

ابن‌سينا بدين ترتيب آموزه ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را به گونه شگفت انگيزي از مجراي مفهوم امكان به طور منطقي تدقيق كرد. اما ابن‌سينا در ادامه چنين تاكيد مي‌كند كه علاوه بر امكان يك موضوع، علت را هم بايد اضافه كرد، چراكه براي تحقق پذير كردن امكان، خود نمي‌تواند هستي بالقوه داشته باشد.

پس چنان‌كه ماده امكان وجود هر چيزي است، بايد علتي خارج از ماده فرض شود كه فطري نيست، يك صورت ‌دهنده‌اي كه به اشيا امكان شدن را اعطا مي‌كند. اما ابن‌سينا بلافاصله اين تاثيرگذاري علت الهي را، به حيات بخشي و حفظ آن، محدود مي‌سازد.

پس در اين actus purus هيچ محتوايي (حكمتي و جوهري) در امكان عيني حيات ماده، فطري و از پيش تعيين شده نيست؛ خداست كه روح به جان مي‌دمد. خدا و actus purus غير مادي ارسطو، در نهايت، به صورت امر مي‌كند: باش! اگرچه هيولي اولي نمي‌تواند، تنوع و يا مجموعه صورت‌ها را در بر گيرد، اما در شكل ماده، جهاني مشخص حاوي همه صور قديم است: «اصولي كه هستي فردي ماده را سبب مي‌شوند، آن اصولي هستند كه نظام بخشند... اين نظام بخشي سبب موجوديت آن چيزي مي‌شود كه در شيئي يافت مي‌شود و در شيئي ديگر نه. اين نظام بخشي (ماده جهاني مشخص) چيزي نيست جز رابطه‌اي در حد اكمل و در شكلي كاملا معين و انفرادي. (متافيزيك، ابن‌سينا، ترجمه هورتن، ١٩٠٩، ص ٦١١)

اين وجوه مشخصه فطرتا ذاتي ماده‌اند، به گونه‌اي كه ابن‌سينا به همان تعداد نوع ماده را بر مي‌شمارد كه ارسطو در فيزيك خود انواع تطور را نام مي‌برد. آن هم سه نوع: تغيير مكاني، تغيير حالات و صفات، تغيير ارگانيك با اشكال و صور دروني شان كه استعدادهاي مختص خود را دارند.

بدين ترتيب بايد مفهوم صورت منفك، كم رنگ شود و در نزد ابن‌سينا و نه توسط ابن رشد بخشي از واقعيت اثربخشي‌اش را به ماده واگذارد. آري، اين ابن‌سيناست كه در آموزه ذرات خود از، صورت به نام «آتش دروني» و يا «حقيقت آتشين» ماده ياد مي‌كند. از اين برهم زدن رابطه ميان ماده و صورت تا سامان بخشي دروني و فطري و يا طبيعت خلاق ابن رشد گامي فاصله نيست. بر طبق اين نظر، ماده نه تنها حاوي نطفه همه صور است، بلكه حركت، ذاتي ماده است، نه آنگونه كه ارسطو حركت را پويش به سوي كمال مي‌پنداشت.

ابن رشد بر اين عقيده بود كه اين حركت دوراني افلاك است كه زمينه بروز اشكال قديم و دروني ماده را به تدريج فراهم مي‌كند. بدين گونه است كه ابن رشد در «تهافت التهافت» خود، بخش اول، در يك جمله كليدي چنين مي‌گويد: «زايش هر شيئي چيزي نيست، جز تبديل استعداد بالقوه دروني به واقعيت بالفعل و اين‌كه صورت از ماده بر مي‌خيزد و تكامل يعني برخاستن صورت از ماده».

پس، چپ ارسطويي از مجراي تغيير رابطه ميان شكل و ماده مي‌گذرد، مشخصا بدان‌گونه كه ماده را پويا و فعال مي‌داند و نه مكانيكي. نيروي خلاق طبيعت مخلوق تا طبيعت خلاق به جاي خداي خالق جهان مي‌نشيند. نيازي نبود كه راه از مفهوم تكامل براي رسيدن به مسئله طبيعت عالي مخلوق و سپس طبيعت عالي خلاق، چنين طولاني شود.

 

تاثير ابن‌سينا بر توماس و برعكس

مكتب اسكولاستيك مسيحي چنان متنوع است كه حتي دورادور هم نمي‌شود آن را با راست‌هاي ارسطويي يكي گرفت، چنان‌كه نوع اسلامي آن را هم نمي‌توان، نوع چپ آن ناميد.

مكتب كلاسيك مدرسي مسيحي كه با نام‌هاي آلبرت و توماس شناخته مي‌شود، در برخي گستره‌ها با ابن‌سينا هم نظر است. براي نمونه و به ويژه در «تئوري شناخت»، مطابق با تفاوت فوق العاده‌اي كه ابن‌سينا بين دو جنبه شناخت قايل بود: نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهيم ناظر بر اين موضوع.

آلبرت و توماس حتي جانبگيري ابن‌سينا را در رابطه با مسئله جهانشمولي كه ناظر بر اعتبار عام مفاهيم كلي است، پذيرفته بودند. اين مفاهيم كلي و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباري ante rem (امر پيشيني) و در رابطه با طبيعت اعتباري in re (دروني) و در رابطه با شناخت تقليل‌گرايانه، اعتباري post rem (پسيني) داشتند. اين‌جا ابن‌سينا دويست سال پيش‌تر راه حلي را عرضه داشته است كه حتي در دوران اعتلاي آلبرتي و توماسي مكتب اسكولاستيك مسيحي هم اعتبار خود را حفظ كرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب‌نظر بودن ابن‌سينا در اين نكته تاكيد كرده‌اند، و اين نكته‌اي است كه اسكولاستيك مسيحي بر طبق آن كاملا، راست نيست و ابن‌سينا هم چپ شمرده نمي‌شود.

اما چيزي كه بعدها به صورت تقليل جهانشمولي و در آمدنش به صورت post rem شناخت انساني، جا باز كرد، مثلا در نومي ناليسم اوكام، تا حدودي مواضع چپ به صورت رويكرد بورژوازي به مسائل اينجهاني بيش از آنچه كه در دوران ابن‌سينا و ابن رشد امكان‌پذير بود، درآمد.

 در نتيجه مكتب اسكولاستيك مسيحي را نمي‌توان به صورت يكپارچه و به طور مطلق به عنوان راست ارسطويي ناميد. با اين وجود، در مجموع و در نكات تعيين‌كننده، مسلم است كه مبناي روحاني (فقاهتي) و موعظه‌هاي غير طبيعت‌گرايانه آن در دوران اعتلاي مكتب مدرسي صرفنظر از برخي استثناها به ما اين حق را مي‌دهد كه اين مكتب را راست ارسطويي بناميم.

نظام‌هاي كاتوليك دوران اوج قرون وسطا به ارسطو، نه تنها به چشم سلف عيسي مسيح مي‌نگريستند، بلكه او را به مثابه پيش قراول جامعه كاستي فئودال- روحاني و نظريه پرداز آن قلمداد مي‌كردند. توماس بر خلاف ارسطو شكاف بسيار آشكاري را ميان جسم و روح و شكل دروني جهان مادي و صورت بيروني جهان عليا كه صورت الهي روح بر قله آن جاي دارد، قائل بود.

مي‌توان طبيعت خلاق را كه ابن رشد آن را نيروي اصلي ماده مي‌انگاشت با اين نظر توماس مقايسه كرد كه مي‌گفت ماده با همه امكاناتش ناكامل‌ترين است. اين‌جا نواي رابطه ميان ماده و صورت ابن‌سينا و ابن رشد بگوش مي‌رسد وفاصله زيادي تا پيوند همه اشكال و صورت‌ها به ماده‌اي كه به گونه‌اي پويا شكل پذير است، وجود دارد.

اگر حكيمان مشرق زمين در راستاي جدائي و تميز ارسطويي ميان صور، در ابتدا صورت ‌هاي متعالي را از ماده نخست فروكاسته و سپس آن را از ميان برداشته بودند، توماس براي شكل دروني و صورت بيروني حتي بسيار فراتر از ارسطو رفت و براي آن‌ها ثنويت قائل شد و در آن جا خدا انگاري كاملا استعلائي روح ناب را نشاند.

 

تاثير چپ‌هاي ارسطويي بر ضد كليسا

زمان آن فرا رسيده كه تاثيراتي را كه جريان چپ پيش گفته از خود بر جاي گذاشته، آگاهانه‌تر از پيش استنباط كنيم. اين تاثيرگذاري‌ها مدت‌ها پيش از «آينده» بورژوايي و بشكل شگفت انگيزي عيان شدند. در ادبيات، رمان «گل سرخ»، در قرن سيزدهم با نگرشي جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عين حال با دميدن روح به تن اين جهاني، عرض اندام مي‌كند.

اين «گل سرخ» بهشتي نيست كه همه در پي رسيدن به باغ آن هستند، بلكه جهان عشق دنيوي است كه ابن رشد پدرخوانده آن است. از سوربون آغاز مي‌شود و تا دوران نوزايي ريشه مي‌دواند و به دوران باروك دانشگاه پادوا امتداد مي‌يابد. مقصود اصلي در اينجا فقط انكار حيات جاودان و بي‌مرگي فردي و بديل مناقشه آميز آن به صورت عقل سليم نبود.

ماده و تقدم گوهر مادي افلاك كه ابن رشد موعظه مي‌كرد، مسئله اصلي بود. به ويژه يوهان پادوا كه حقوقدان بود و سپس كمي ملايم‌تر از او، پيترو دآبادوي پزشك، هر دو به مثابه فيلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر كليسا و تعاليم خلقت آن برخاستند. از آن‌جايي كه جهان پيش از آن‌كه فعليت يابد و واقعيت پيدا كند، هستي بالقوه داشت، پس زمينه امكان وجود آن يعني ماده جاودان است. اما اين همه درپس اشعار موزون و در سايه كلاس‌هاي درس، پنهان شد.

پيامدهاي مخاطره آميز رابطه نوين ماده-صورت در جاي ديگري نمايان شد. نزد برخي فرقه‌هاي خطرناك و در رابطه سران اين فرقه‌ها، در حول و حوش سال‌هاي ١٢٠٠ ميلادي؛ همچون فرقه‌هاي وحدت وجودي آمالريش فون بنا و داويد فون دينانت. اين‌ها سران فرقه آمالريك‌ها بودند كه تفاوتي كه با ديگر فرقه‌هايي كه ويژگي‌ آنها، در اعتقادشان به گوهر مادي جان بود.

آن‌ها با جنبش آلبيگن‌ها سر و سري داشتند و با يوآخيم فيوره‌اي هم در رابطه بودند كه ورود روح آزاد قدسي را نويد مي‌داد. اما روح‌القدس داويد فون دينانت پيامدهاي غريبي داشت. اين روح به جاي آن‌كه از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه مي‌آمد و از ابن‌سينا و ابن رشد.

آلبرتوس ماگنوس از داويد نقل مي‌كند كه او بر آن بود: خدا، ماده و روح از يك گوهرند و توماس اضافه مي‌كند كه خدا، ماده و روح گوهري يگانه دارند و خدا چيزي نيست جز گوهر نخست كه همه چيز از آن بر آمده است، همه صور در آن جمع هستند؛ در اينجا بود كه صورت در مغرب زمين در برابر ماده بازنده شد. داويد فون دينانت ساليان متمادي بي‌هيچ تاثير و نفوذي ماند و آتش بوته‌هاي هيزم تفتيش عقايد، آن‌ها را در خود سوزاند. برخورد آن‌ها با دوران نوزايي نابهنگام بود.

تنها با ظهور جوردانو برونو بود كه پيامدهاي آن آشكار شد. ابو صبرون، شاعر مديحه سرايي است كه به نام سلمان ابن جبرئيل مشهور بود و سال‌ها او را از تبار اعراب مي‌شماردند و جوردانو برونو هم او را به همين تبار مي‌دانست و حتي بيش از ابن‌سينا و ابن رشد بر او ارج مي‌نهاد و از او نقل مي‌كرد.

انديشمندي كه اثرش «چشمه حيات»، بر دايره فرهنگي يهودي- عربي تاثير اندكي برجاي گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسيحي و مرتدين هواخواهان زيادي داشت. آري چپ‌هاي ارسطويي كه ابن‌سينا سر سلسله آن بود، در دوران اعتلاي خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتي با چپ‌هاي نوافلاطوني ارتباط برقرار كرد، به گونه‌اي كه مفهوم رازناكي چون «ماده عاقل» فلوطين را جنبه‌اي الهي بخشيد و آن را قاطعانه به صورت ماده جها‌ن‌گستر، درهمه لايه‌هاي جهان جاري كرد.

اين امر پيش از اين، در كتاب «حكمه المشرقيه» ابن‌سينا مورد توجه قرار گرفته بود و به همراه اثر ابو صبرون، بر داويد فون دينانت و پيروانش تاثير گذاشت. اما ابو صبرون قاطعانه‌تر از ابن‌سينا «ماده جها‌ن‌گستر» كه خرد و جسم را به هم پيوند مي‌داد، به مثابه زمينه و بنياد جوهري به هم پيوستگي و يگانگي هستي جهاني مي‌دانست.

از سنگ گرفته تا عالي‌ترين خرد نوعي بشر، يعني «عقل سليم»، همه مشحون از ماده يگانه برتر از صورت، هستند. فقط مشيت الهي عاري و رها از آن است. ترديدي نيست كه اين پيام يگانگي جوهر مادي جهان طبيعت‌گرايان مشرق زمين، به‌گوش مشركان وحدت وجودي اروپايي رسيده است. فرمول داويدي «Omnia in materia idem» مويد اين امر است.

 

ارسطو و ماده غيرمكانيكي

هگل به سبب شيوه ديالكتيكي‌اش مهم است، اما اهميت ارسطو و چپ‌هايش در مفهومي است كه از ماده به دست دادند. ماده‌اي كه پر تحرك است، از تنوع اشكال برخوردار است و بر بنياد كميتش تحول كيفي مي‌يابد. ماده، به مثابه بنيان وجودي اين تحول تدريجي، با توجه به معيار امكان‌پذيري، شرط هر چيزي است و استعداد و امكان بالقوه و عيني همه چيز است.

در حالي كه ارسطو مي‌كوشيد به كمك و واسطه مفهوم «تحول» رابطه‌اي ميان صورت و ماده برقرار كند، چپ‌هاي ارسطويي آن را به طوركلي به سطح شيوه هستي فطري و شكل هستي ماده ارتقا دادند. اين موضوع، فصلي فراموش شده از تاريخ مغفول مفهوم ماده است.

صورت يعني تجسم مادي، يعني هيبت و اندام بخشيدن به ماده و نيز حركت به سوي اين تجسم و از ميان آن و چنان‌كه ارسطو حكيمانه و ژرف انديشانه مي‌گفت: حركت «كمال ناقص» است، بلكه هر كمالي هم خود به صورت ناتمام جلوه‌گر مي‌شود، به صورت جسمي روندگونه، به صورت رشته‌اي از اشكال آزمايشي، به صورت چكيده اشكال ماده و اين به همت قوه و نيروي «Dynamei On» «هستي بالقوه» است؛ يعني هستي به طور عيني امكانپذير، كه ماده بنيان وجودي‌اش را تشكيل مي‌دهد و هنوز چشم انداز كمال آن در افق پديدار نيست.

براي ماده مكانيكي و ايستا، روند و ديالكتيكي منظور نشده است: تكليف اين است كه بنيان وجودي روند ديالكتيكي، از ديدگاه امكان واقعي به صورت يك ميل و‌گرايش تلقي شود. دنياي انساني و نيز دنياي جسماني به صورت دنيايي كه راه بلوغ، كمال و شكوفايي استعدادهايش را مي‌پويد، نمايان مي‌شود.

 ماده آن چيزي است كه در جهت صورت عمده هستي‌اش تكامل مي‌يابد و شكل مي‌پذيرد و ماحصل پاياني و تحقق يافته اين شكل هستي، به صورت امكان واقعي و طبيعي است كه فقط به صورت امكان واقعي، هنوز در پيش خواهد بود.

 

چگونه چپ‌ها، ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند

بدين ترتيب، ترديدي در اين نكته نيست كه مفهوم ماده و صورت به‌مراتب گسترش و تكامل يافته است. هم در مورد ارسطو و هم در دگرگوني‌هايي كه چپ‌ها بر او وارد كرده‌اند. در ابتدا عنصر كنش پذير در مفهوم ارسطويي «بالقوه»، كه به گونه‌اي انتزاعي با مفهوم ماده برابر نهاده شده، كاملا از بين مي‌رود.

عنصر كنش پذير بالقوه، موم شكل پذير، ديگر خود را چون امري «مستعد» و يا چون موم و يا عنصري كه نامتعين است، نشان نمي‌دهد، بلكه بر عكس مالامال از اشكال گوناگون است، به ترتيبي كه عنصر «بالقوه»، فعالانه به سوي صورت و واقعيتي كه در انتظارش هست، مي‌شتابد و آن را سامان مي‌دهد.

اما با اين وجود هر چقدر هم كه مفهوم «واقعيت مادي» را در برابر مفهوم ارسطويي آن، مورد دخل و تصرف قرار دهيم، عظمت انديشه‌ها و آينده سازي مفهوم ارسطويي «امكان بالقوه» و ماده، به گونه‌اي بارآورتر به نمايش در مي‌آيد. جابه جايي معنايي در ترادف مفاهيم ارسطويي «استعداد» و «امكان» در خود آن مستتر است و چپ‌هاي ارسطويي فقط آن را تكامل بخشيده‌اند.

چپ ارسطويي مي‌گويد: اين ماده آن است كه اشكال را با خود حمل مي‌كند و در حركت به‌تحقق مي‌رساند. چنان كه عيان است، اين تعين، آن‌گونه كه فلسفه طبيعي دوران نوزايي آن را به عاريت گرفته است، يك آتش و چشم اندازي از شور «شدن» را القا مي‌كند.

درست است كه اين تعين شكوفنده، آن برايي را كه ملزوم و مشخصه مفهوم مكانيكي ماده بود، به دست نمي‌داد، اما از ارائه تعريف نصفه و نيمه‌اي از ماده، شكل و حركت آن دوري جست. چپ‌هاي ارسطويي همه صور را در ماده جمع مي‌كردند، از جمله صور ارگانيك و عقلاني را، در واقع با اين كار از اخته كردن مكانيكي مفهوم ماده كه با مطلق كردن مكانيك صورت مي‌گرفت پرهيز مي‌كردند.

بدين خاطر ماركس در «خانواده مقدس» (مگا، يك، جلد ٣، ص٣٠٤) جنبه نوزايي ماده را كه چپ‌هاي ارسطويي نيز فهم مشابه‌اي از آن داشتند، مي‌ستود: «حركت اولين و برترين خصوصيت فطري ماده است، نه فقط به صورت حركت مكانيكي و رياضي، بلكه بيشتر به‌عنوان رانه و روح حيات و انرژي و اگر بخواهيم از تعبيري كه ياكوب بوهمه به كار برده استفاده كنيم، مايه عذاب ماده است.

اشكال ابتدايي اين آخري، اشكال سرزنده تر، منفرد‌تر و دروني آن هستند، نيروهاي جوهري آن هستند كه موجب بروز تفاوت‌هاي ذاتي مي‌شوند. به زعم بيكن... ماترياليسم به گونه‌اي عاميانه هسته‌هاي يك تكامل همه جانبه‌اي را در خود نهفته دارد. ماده با يك سرخوشي شاعرانه و پر عاطفه‌اي بر انسان‌ها لبخند مي‌زند. اما نظريه اصحاب گزيده گويي پر است از ناپيگيري‌هاي يزدان‌شناسانه».

اين آن ناپيگيري است كه ماترياليسم از‌هابس به بعد را كاملا ريشه كن كرده است، اما برونو، ماترياليست طبيعت خلاق، اين ناپيگيري يزدان‌شناسانه را ناشي از اعتقاد به وحدت وجود مي‌داند. به غير از آن چنان‌كه گوته مي‌گويد ماده پر انرژي قادر است، خود را از شر روح كه عنصر كنش‌پذير را از خارج به‌حركت وا مي‌دارد خلاص كند. اين تحولي است كه چپ‌ها بر ارسطو وارد كرده‌اند: يعني فعال كردن ماده.

اما اين ميوه‌اي كه از رابطه جديد ميان ماده و صورت به دست آمده، هنوز نارس است؛ چراكه – اين‌جاست كه دگرگوني خود چپ‌هاي ارسطويي به نمايش گذاشته مي‌شود- ماده شكوفاي برونو هم در كليت خود تام است. برونو با پذيرش اين آموزه كه ماده در كيهان به غايت امكان خود رسيده است، ابن‌سينا و ابن رشد را به ياري مي‌طلبد، آن‌ها هم ماده - صورت را داراي چنين خصوصيت تامي مي‌انگاشتند.

ابن‌سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسي مي‌انديشيدند رابطه ماده-صورتشان به رغم باور به «طبيعت خلاق» هنوز شكل سلسله مراتبي در داخل كره جهاني داشت. اما برونوي پيرو كپرنيك، متفكر ابديت جوشان، ماده كيهاني خود را آن چيزي مي‌دانست كه مي‌توانست باشد با اين برهان كه در كل گيتي بايد همه امكانات تحقق يافته باشد، در غير اين‌صورت كمال اين كليت بي‌فرجام و ناكامل مي‌بود.

برونو بي‌شك با اين «ايستايي» كل، بخشي از فلسفه بطلميوسي را حفظ كرده است ويك ادعاي غير واقعي يزدان‌شناسانه امكان وجود كمال مطلق را هم كه نيكولائوس كوزانوس صد سال پيش از آن در مفهوم الهي خودبه كار برده بود، به آن افزوده است. به اين ترتيب برونو جلوي آن انرژي را كه به‌قول ماركس، ماترياليسم‌نوزايي، مملو از آن بود و خود برونو نماينده برجسته‌اش به شمار مي‌رفت، سد كرد، يعني مانع وجه خلاقيت آن شد.

انرژي دنياي برونو، «ماده، امكان، قوه» راديكال در ضربان دائمي تضادها و در سرزندگي‌اش مي‌تپد، اما همه اين در هماهنگي ايستاي اين تضادها به‌خواب رفته و اين ايستايي در اشكال و ابعاد زماني و مكاني پابرجاي كيهان به چشم مي‌خورند. اين امر نمي‌گذارد كمال و فرجامي كه امكان آن، هنوز در ماده خفته است، بيدار شود.

امكاني كه كاملا تحقق يافته است، ديگر امكان نيست، زندگي كيهاني كه به كرانه خود رسيده است نيروي كنش‌گر را هم در نهايت نصفه و نيمه مي‌كند و سازوكار بي‌جاني براي آن قائل مي‌شود. يادبود ابن‌سينا در همان حال، يادكردي از تصوير كهن و هنوز معتبري از ماده است كه عاري از درك مكانيستي است.

 

 

 

جوهر بنیادی

ابونصر فارابي‌ (ارسطوي‌ دوم)

زندگي‌ نامه(1)
-1-1 پس‌ از روزگار ترجمه‌ي‌ آثار يوناني‌ به‌ زبان‌ تازي، نخستين‌ حكيم‌ و فيلسوف‌ جامع‌ ايراني‌ بدون‌ هيچ‌ ترديدي‌ فارابي‌ است.
‌ابونصر محمدبن‌ طرخان‌ بن‌ اوزلغ‌ فارابي، كه‌ او را فيلسوف‌ المسلمين‌ نام‌ داده‌اند، بي‌شك‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ اسلام‌ و يكي‌ از نوابغ‌ ايران‌ است.
‌در نام‌ و اصل‌ و نسب‌ و منشأ او ميان‌ عالمان‌ رجال‌ اختلاف‌ است. ابن‌ النديم‌ در: الفهرست، و شهر زوري‌ در: تاريخ‌ الحكمأ، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در: طبقات‌ الأطبأ نسبت‌ او را فارسي‌ مي‌دانند و برخي‌ از دانشمندان‌ روزگار ما هم‌ بر اين‌ عقيده‌اند. 

-2-1 ما از روزگار زندگي‌ و جريان‌ حيات‌ فارابي‌ چيز زيادي‌ نمي‌دانيم‌ و نيز به‌ طور قطع‌ و يقين‌ نمي‌دانيم‌ كه‌ سير تحصيل‌ و كسب‌ دانش‌ و بينش‌ او به‌ چه‌ نحوي‌ بوده‌ است.
‌گفته‌اند كه‌ پدر فارابي‌ «امير لشكر» بوده‌ و اصل‌ او پارسي، و خود فارابي‌ در وسيع‌ يكي‌ از ديه‌هاي‌ فاراب‌ ماورأالنهر متولد شده‌ است.(2)
‌فارابي‌ يك‌ بار به‌ قصد تحصيل‌ از ماورأالنهر به‌ بغداد آمد و بيشتر علوم‌ را در همان‌ جا فرا گرفت. و در عربيت‌ ورزيده‌ شد، در حران‌ به‌ حلقه‌ي‌ درس‌ معلمي‌ نصراني‌ در آمد به‌ نام‌ يوحنابن‌ جيلان(3) و پيش‌ همو و شايد گروهي‌ ديگر از ترسايان‌ مجموعه‌هاي‌ ثلاثي‌ ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي‌ بار ديگر به‌ بغداد باز آمد و به‌ خواندن‌ كتابهاي‌ ارسطو و تأملات‌ فلسفي‌ خويش‌ پرداخت‌ و بيشتر كتابهاي‌ ارسطو را به‌ دقت‌ خواند و در وقوف‌ و آگاهي‌ به‌ دقايق‌ آن‌ كتب‌ مهارت‌ يافت‌ و سپس‌ به‌ خواندن‌ كتاب‌ «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن‌ را به‌ كرات‌ خواند، چنان‌ كه‌ در آخر كتاب‌ نفس‌ ارسطو، مكتوبي‌ از او يافتند كه‌ نوشته‌ بود «اني‌ قرأت‌ هذا الكتاب‌ مأئه‌ مرة- من‌ اين‌ كتاب‌ را صد بار خواندم.(5) » 

‌و هم‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ من‌ كتاب‌ سماع‌ طبيعي‌ ارسطو را چهل‌ بار خواندم‌ و باز هم‌ بدان‌ نيازمندم(6). 

‌ ارسطوي‌ ثاني‌
-3-1 فيلسوف‌ ما چندان‌ در تفسير و شرح‌ و دقت‌ در معاني‌ افكار ارسطو تبحر يافت‌ كه‌ به‌ قول‌ قرطبي‌ در طبقات‌ الحكمأ، «مشكلات‌ آن‌ را حل‌ و اسرار آن‌ را كشف‌ كرد و آنها را در كتابهاي‌ صحيح‌ عبارت، لطيف‌ اشارت‌ تدوين‌ كرد و آنچه‌ را كه‌ الكندي(7) و ديگران‌ در صناعت‌ تحليل‌ و شيوه‌هاي‌ تعليم‌ از آنها غفلت‌ كرده‌ بودند بيان‌ كرد و آن‌گاه‌ در كتابي‌ به‌ نام‌ احصأالعلوم‌ آنها را تعداد كرد و تعاريف‌ و اغراض‌ آنها را به‌ دست‌ داد، به‌ طوري‌ كه‌ طالبان‌ علم‌ همواره‌ از نظر و دقت‌ و طلب‌ راهنمايي‌ از آن‌ بي‌نياز نيستند.»(8)
‌اين‌ امور باعث‌ شد كه‌ فارابي‌ را معلم‌ الثاني‌ يا ارسطوي‌ دوم(9) لقب‌ دادند. حاجي‌ خليفه‌ از حاشيه‌ي‌ مطالع‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه: «مترجمان‌ مأمون‌ از كتابهاي‌ يونان‌ ترجمه‌هاي‌ مخلوطي‌ انجام‌ داده‌ بودند كه‌ ترجمه‌ي‌ يكي‌ با ترجمه‌ي‌ ديگري‌ توافق‌ نداشت، و اين‌ ترجمه‌ها همچنان‌ بدون‌ تحرير و شرح‌ و پيرايش‌ مانده‌ بود؛ بلكه‌ نزديك‌ بود كه‌ از ميان‌ برود، تا اينكه‌ حكيم‌ فارابي‌ به‌ وجود آمد؛ آن‌ گاه‌ پادشاه‌ زمان‌ او يعني: منصور بن‌ نوح‌ الساماني‌ از او خواست‌ كه‌ اين‌ ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان‌ آنها ترجمه‌ي‌ ملحض‌ و مهذب‌ و پيراسته‌يي‌ كه‌ مطابق‌ حكمت‌ باشد بپردازد. فارابي‌ اين‌ دعوت‌ را پذيرفت، و چنان‌ كه‌ او خواسته‌ بود كرد، و كتاب‌ خويش‌ را تعليم‌ ثاني‌ نام‌ نهاد، و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند. و اين‌ كتاب‌ همچنان‌ به‌ صورت‌ مسوده‌ در خزانه‌ منصور مانده‌ بود تا اينكه‌ ابن‌سينا بر آن‌ اطلاع‌ يافت‌ و از خلاصه‌ي‌ آن‌ كتاب‌ «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي‌ شفا فهميده‌ مي‌شود كه‌ خلاصه‌ي‌ تعليم‌ ثاني‌ است.»(10) 

َ‌ نظرابن‌ خلدون‌ درباره‌ فارابي‌
-4-1 اين‌ قول‌ را كه‌ حاجي‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و از چند نظر قابل‌ ترديد و تأمل‌ است‌ فقط‌ براي‌ مزيد اطلاع‌ نقل‌ كرديم‌ و الا درباره‌ علت‌ ملقب‌شدن‌ فارابي‌ به‌ معلم‌ ثاني‌ قول‌ معقول‌ و صحيح‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ گفته‌ است:
«ارسطو را معلم‌ اول‌ بدين‌ جهت‌ گفته‌اند كه‌ او آنچه‌ از مباحث‌ و مسائل‌ منطق‌ متفرق‌ و پراگنده‌ بود جمع‌ كرد و در تهذيب‌ آنها كوشيد و بناي‌ آن‌ را استوار كرد و اول‌ علوم‌ حكيمه‌ و فاتحه‌ي‌ آنها قرار داد، و به‌ سبب‌ آنكه‌ فارابي‌ در اين‌ راه‌ كوشيد و تمام‌ آن‌ مسائل‌ را از ترجمه‌هاي‌ پراگنده‌ و مشوش‌ گرد آورد و در كتابي‌ خلاصه‌ كرد او را شبيه‌ ارسطو كرد و از اين‌ رو او را معلم‌ ثاني‌ لقب‌ دادند.»(11) 

َ‌ تو داناتري‌ يا ارسطو؟
-5-1 گويا فارابي‌ به‌ ارزش‌ كار خود واقف‌ بوده‌ است‌ كه‌ وقتي‌ از او پرسيدند: «آيا تو داناتري‌ يا ارسطو؟» در جواب‌ گفت: «اگر من‌ در زمان‌ او بودم‌ البته‌ بزرگ‌ترين‌ شاگرد او بودم.»(12) 

َ‌ فارابي‌ موسيقيدان‌
-6-1 چون‌ فارابي‌ روزگاري‌ در بغداد زيست‌ و در آموختن‌ فلسفه‌ تا سر حد كمال‌ كوشيد و بر رموز و دقايق‌ اين‌ علم‌ آگاهي‌ يافت‌ از بغداد به‌ حلب‌ رفت، و شك‌ نيست‌ كه‌ يكي‌ از علل‌ كوچ‌ او اضطرابات‌ سياسي‌ بود كه‌ در بغداد به‌ هم‌ رسيده‌ بود.(13) امير حلب‌ در اين‌ روزگار سيف‌ الدوله‌ حمدان‌ بود. آورده‌اند كه‌ چون‌ ابونصر فارابي‌ به‌ مجلس‌ سيف‌الدوله‌ در آمد- و آن‌ مجلس، مجمع‌ فضلأ در همه‌ي‌ معارف‌ بود او را به‌ خدمت‌ سيف‌الدوله‌ در آورده‌اند در حالي‌ كه‌ لباس‌ تركان‌ پوشيده‌ بود، و او هميشه‌ اين‌ لباس‌ را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله‌ او را گفت: بنشين. فارابي‌ گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه‌ منم‌ يا آنجا كه‌ تويي؟! سيف‌الدوله‌ گفت: آنجا كه‌ تويي. پس‌ فارابي‌ از روي‌ شانه‌هاي‌ مردم‌ به‌ گذشت‌ و خود را به‌ مسند سيف‌الدوله‌ رسانيد.
‌سيف‌ الدوله‌ را بندگان‌ خاصي‌ بود كه‌ با آنها به‌ زبان‌ ويژه‌يي‌ سخن‌ گفتي‌ و كم‌ كسي‌ آن‌ را شناختي؛ با آن‌ زبان‌ به‌ حاجبان‌ گفت: «اين‌ شيخ‌ ادب‌ فرو گذاشت، من‌ از او مطالبي‌ بپرسم، اگر نتواند همه‌ را پاسخ‌ دهد او را بيرون‌ كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به‌ آن‌ زبان‌ ويژه‌ي‌ پادشاه‌ گفت: «يا امير، صبر كن‌ كه‌ كارها همه‌ به‌ عواقب‌ آن‌ وابسته‌ است.» سيف‌الدوله‌ شگفت‌ ماند. پرسيد: آيا تو اين‌ زبان‌ را مي‌داني؟ گفت: آري، من‌ هفتاد زبان‌ مي‌دانم. آن‌ گاه‌ با عالمان‌ حاضر در مجلس‌ به‌ سخن‌ پرداخت، و در همه‌ي‌ فنون‌ سخن‌ او برتر و بهتر بود سخن‌ ديگران‌ فروتر، تا جملگي‌ فروماندند و خواستند تا تقريرات‌ او بنويسند؛ سيف‌الدوله‌ آنها را از آن‌ كار منصرف‌ كرد و با ابونصر خلوت‌ كرد و او را گفت:
-آيا چيزي‌ مي‌خوري؟
- ابونصر: نه‌
- آيا چيزي‌ مي‌نوشي؟
- ابونصر: نه‌
- سيف‌الدوله: مي‌خواهي‌ كه‌ چيزي‌ بشنوي؟
- ابونصر: آري‌
‌پس‌ سيف‌الدوله‌ به‌ احضار خنياگران‌ دستور داد. تمام‌ كساني‌ كه‌ در اين‌ فن‌ ماهر بودند با انواع‌ آلات‌ موسيقي‌ حاضر آمدند. هيچ‌ يك‌ از آنها چيزي‌ ننواخت‌ مگر اينكه‌ فارابي‌ بر او عيب‌ گرفت‌ و گفت: خطا كردي!(14)
‌سيف‌الدوله‌ گفت: در اين‌ صنعت‌ هم‌ چيزي‌ مي‌داني؟
‌ابونصر: آري‌ دانم‌ و نيكو دانم!
‌آن‌ گاه‌ از ميان‌ خويش‌ كيسه‌يي‌ بيرون‌ كرد و باز كرد و از آن‌ چوبهايي‌ به‌ در آورد و آنها را تركيب‌ كرد و بنواخت. حاضران‌ مجلس‌ همه‌ بخنديدند؛ ابونصر آن‌ را باز گشاد و اين‌ بار به‌ طرزي‌ ديگر تركيب‌ كرد و بنواخت، همه‌ي‌ حاضران‌ بگريستند؛ فارابي‌ بار ديگر آن‌ را بگشود و تركيب‌ آن‌ را تغيير داد و به‌ گونه‌يي‌ ديگر بنواخت؛ اين‌ بار همه‌ي‌ مجلسيان‌ به‌ خواب‌ رفتند. فارابي‌ آنها را خوابيده‌ گذاشت‌ و بيرون‌ آمد. گفته‌اند: آلتي‌ كه‌ قانون‌ ناميده‌ مي‌شود از ساخته‌هاي‌ اوست(15).
‌شك‌ نيست‌ كه‌ اين‌ سخن‌ به‌ داستان‌ و افسانه‌ بيشتر مي‌ماند تا به‌ واقعيت، وليكن‌ چون‌ گاه‌گاه‌ آوردن‌ داستان‌ در ضمن‌ تحقيق‌ خالي‌ از فايده‌ نيست‌ به‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ مبادرت‌ كرديم. 

َ‌ فارابي؛ تنها و فكور
-7-1 فارابي‌ پيوسته‌ تنها بود و با مردم‌ معاشرت‌ نمي‌كرد و آن‌ زمان‌ هم‌ كه‌ در بغداد و دمشق‌ بود يا در كنار جويباران‌ و يا در دامن‌ كوهساران‌ و بوستانها زندگي‌ مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي‌ خود را همان‌ جا مي‌نوشت‌ و آنان‌ كه‌ شوقي‌ به‌ ديدار او داشتند در آنجا به‌ حضرتش‌ مي‌شتافتند و از او كسب‌ دانش‌ مي‌كردند.
-8-1 فارابي‌ در روزگار خود پارساترين‌ مردم‌ بود؛ هيچ‌ وقت‌ به‌ كار مسكن‌ و معيشت‌ كوشش‌ نكرد. نوشته‌اند كه‌ سيف‌الدوله‌ي‌ مذكور روزي‌ چهار درهم‌ از بيت‌المال‌ به‌ او مقرري‌ مي‌داد و او در نهايت‌ قناعت‌ و بزرگ‌ منشي‌ با آن‌ زندگي‌ مي‌كرد.
-9-1 گفته‌اند كه: فارابي‌ باغباني‌ مي‌كرد و از درآمد آن‌ زندگي‌ مي‌كرد و شبها براي‌ مطالعه‌ از چراغ‌ پاسبانان‌ و داروغگان‌ استفاده‌ مي‌كرد. از اين‌ رو در حق‌ او گفته‌اند: «عاش‌ الفارابي‌ في‌ دولة‌ العقل‌ ملو كاًو و في‌ العالم‌ المادي‌ مفلوكاً‌ فارابي‌ در دولت‌ عقل‌ همچون‌ شاهان‌ زندگي‌ مي‌كرد در حالي‌ كه‌ كميت‌ او در زندگي‌ مادي‌ لنگ‌ بود.»
«ابن‌ ابي‌ اصيبعه» نقل‌ كرده‌ كه‌ فارابي‌ فقط‌ مأالقلوب‌ برگان‌ و شراب‌ ريحاني‌ مي‌خورد و جز آن‌ چيزي‌ نمي‌خورد، همو پس‌ از نقل‌ مطلب‌ مزبور، مستمري‌ چهار درهم‌ او را نقل‌ كرده‌ است.
‌و نيز گويد: سبب‌ اشتغال‌ فارابي‌ به‌ حكمت‌ آن‌ بود كه‌ شخصي‌ چند عدد از كتابهاي‌ ارسطو را نزد وي‌ به‌ وديعت‌ نهاد و فارابي‌ اتفاقاً‌ بر آن‌ كتابها نظر افكند موافق‌ طبعش‌ آمد و به‌ خواندن‌ آنها برانگيخته‌ شد و همواره‌ آنها را مي‌خواند و در فهم‌ آنها مي‌كوشيد تا - في‌ الحقيقه‌ - فيلسوف‌ شد!
‌البته‌ اين‌ حرفها درست‌ به‌ نظر نمي‌آيد، چه‌ تا كسي‌ مايه‌ي‌ كافي‌ از علوم‌ - به‌ ويژه‌ از مقدمات‌ - نداشته‌ باشد يك‌ دفعه‌ با ديدن‌ چند كتاب‌ مشكل‌ - آن‌ هم‌ از ارسطو - باور نمي‌توان‌ كرد كه‌ به‌ خواندن‌ و فهميدن‌ آنهاميل‌ و شوق‌ بيابد؛ اين‌ نيز به‌ داستان‌ آن‌ عارف‌ مي‌ماند كه‌ در آب‌ سرد تن‌ خود را شست‌ و بيرون‌ آمد و گفت: امسيت‌ كردياً‌ و اصبحت‌ عربياً.» 

‌همچنين‌ از اين‌ قبيل‌ است‌ داستاني‌ كه‌ برخي‌ از اهل‌ ترجمه‌ آورده‌اند كه‌ او به‌ تمام‌ زبانهاي‌ عالم‌ يا هفتاد لغت‌ تكلم‌ مي‌كرد؛ زيرا چنان‌ كه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر مي‌آيد زبان‌ تركي‌ و فارسي‌ را مي‌دانسته‌ است‌ و به‌ عربي‌ نيكو مي‌نوشته‌ بد انسان‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ او از جمال‌ بلاغت‌ خالي‌ نيست، جز اينكه‌ به‌ نقل‌ الفاظ‌ و جمله‌هاي‌ مترادف‌ ولعي‌ تمام‌ داشته‌ است‌ و اين‌ امر تا حدودي‌ مانع‌ از دقت‌ در تعبيرات‌ فلسفي‌ او نيز شده‌ است.(17)
‌در كيفيت‌ وفات‌ فارابي‌ دو قول‌ است، برخي‌ گفته‌اند: فارابي‌ در صحبت‌ بعضي‌ اصحاب‌ و ياران‌ خويش‌ از شام، به‌ طرف‌ عسقلان(18) مسافرت‌ مي‌كردند، در اثنأ راه‌ به‌ جماعتي‌ ار اوباش‌ و حراميان‌ برخوردند. ابونصر گفت: آنچه‌ از مال‌ دنيا با ما هست‌ همه‌ را به‌ شما دهيم‌ ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان‌ نپذيرفتند و سرانجام‌ كار از مقال‌ به‌ جدال‌ كشيد و در ضمن‌ آن‌ ابونصر و همه‌ي‌ ياران‌ به‌ قتل‌ رسيدند.(19)
‌اين‌ سرگذشت‌ مرگ‌ فيلسوف‌ ما بود؛ فيلسوفي‌ كه‌ چون‌ افلاطون‌ در آرزوي‌ مدينه‌ي‌ فاضله‌ بود و از طبايع‌ ابنأ جنس‌ خويش‌ بي‌خبر بود! 

‌گروهي‌ ديگر گفته‌اند كه: فارابي‌ به‌ مصر مسافرت‌ كرد و از آنجا به‌ دمشق‌ برگشت‌ و از آنجا پيش‌ سيف‌الدوله‌ علي‌ بن‌ حمدان‌ رفت‌ و در آنجا وفات‌ كرد و سيف‌الدوله‌ با پانزده‌ تن‌ از خاصان‌ خويش‌ بر او نماز كرد.(20)
‌وفات‌ فارابي‌ به‌ اصح‌ اقوال‌ در سال‌ 339 هجري‌ بوده‌ است.(21) 

َ‌ فارابي‌ برتر از كِندي‌
-10-1 پيش‌ از همه‌ چيز بايد دانست‌ كه‌ فارابي‌ در فكر آن‌ بوده‌ كه‌ متني‌ منقح‌ و پيراسته‌ از آثار ارسطو تهيه‌ كند. اين‌ كار را نخستين‌ بار الكندي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 260 قمري‌ /873 ميلادي) شروع‌ كرد و همو بود كه‌ كوشيد ارسطو را به‌ عنوان‌ فيلسوفي‌ كامل‌ و جامع‌ معرفي‌ كند؛ ليكن‌ فارابي‌ در تحصيل‌ معرفت‌ و شناخت‌ ارسطو بدان‌ حد كوشيد كه‌ به‌ تصديق‌ همگنان‌ بر الكندي‌ تفوق‌ يافت، و دانشمندان‌ پس‌ از او به‌ آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به‌ آثار الكندي.
‌فارابي‌ هر چه‌ از ترجمه‌هاي‌ علوم‌ اوايل‌ نادرست‌ و نامدون‌ يافت، در تدوين‌ و پيرايش‌ آنها كوشيد و آنها را خلاصه‌ كرد و ميان‌ مردم‌ رواج‌ داد. ابن‌ نديم‌ گويد: فارابي‌ هر آنچه‌ از كتابهاي‌ ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين‌ كتابها هم‌ اكنون‌ ميان‌ مردم‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌رود. 

-11-1 در تعداد كتابهاي‌ فارابي‌ و آنچه‌ از آنها بر جاي‌ مانده، ميان‌ اصحاب‌ ترجمه‌ اختلاف‌ است. ابن‌ القفطي، هفتاد و چهار كتاب‌ و رساله، و ابن‌ ابي‌ اصيبعه، يكصد و شانزده‌ كتاب‌ يا رساله، و ابن‌ النديم، هفت‌ رساله‌ در منطق‌ از او ياد كرده‌اند يا به‌ اسم‌ و رسم‌ نوشته‌اند.
‌ليكن‌ آنچه‌ از كتابهاي‌ فارابي‌ بر جاي‌ مانده، حدود 12 رساله‌ و كتاب‌ در منطق‌ و ديگر علوم‌ است‌ كه‌ در كتابخانه‌هاي‌ اروپا موجود است؛ برخي‌ از آنها به‌ لاتين‌ يا عبري‌ نقل‌ و ترجمه‌ شده‌ است‌ و اخيراً‌ برخي‌ از آنها در مصر و بيروت‌ و حيدرآباد به‌ چاپ‌ رسيده‌ است. 

َ‌ كتب‌ و رسالات‌ فارابي‌
-12-1 از آثار فارابي‌ آنچه‌ بازمانده‌ چند كتاب‌ يا رساله‌ي‌ معتبر است‌ كه‌ در زير مختصري‌ درباره‌ي‌ آنها بحث‌ مي‌كنيم:
-1 مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، كه‌ بيشتر افكار تازه‌ي‌ فارابي‌ را در اين‌ كتاب‌ توان‌ يافت. اين‌ كتاب‌ را ديتريسي‌ بسال‌ 1895 چاپ‌ كرد؛
-2 احصأ العلوم‌ و التعريف‌ بأغراضها، كه‌ به‌ منزله‌ي‌ مجموعه‌يي‌ از همه‌ي‌ دانشهاي‌ عصر فارابي‌ و تعاريف‌ و خلاصه‌ي‌ آنهاست. در اهميت‌ اين‌ كتاب‌ همين‌ بس‌ كه‌ گفته‌اند: «طالبان‌ علم‌ به‌ هيچ‌ روي‌ از مطالعه‌ و راهنمايي‌ آن‌ بي‌نياز نيستند.» ترجمه‌ لاتين‌ اين‌ كتاب‌ در تمام‌ قرن‌ وسطي‌ معروف‌ بوده‌ است‌ و تحت‌ عنوان‌ درباره‌ي‌ علوم‌ يا درباره‌ي‌ منشأ علوم(22) ميان‌ دانش‌ پژوهان‌ دست‌ به‌ دست‌ مي‌گشته‌ است. در اين‌ كتاب‌ فارابي‌ همه‌ي‌ دانشهاي‌ انسان‌ را تحت‌ هشت‌ موضوع‌ مورد مطالعه‌ و بحث‌ قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق‌ - كه‌ شامل‌ معاني‌ بيان‌ و شعر هم‌ مي‌شود؛ -3 رياضيات‌ (كه‌ شامل‌ مبحث‌ نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم‌ اثقال، مكانيك‌ هم‌ مي‌شود)؛ -4 فيزيك‌ (كه‌ شامل‌ علم‌ كائنات‌ جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي‌ و روانشناسي‌ هم‌ مي‌شود.)؛ -5 مابعدالطبيعه‌ (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم‌ قوانين‌ (فقه)؛ -8 علم‌ كلام.(23)
-3 ماينبغي‌ ان‌ تعلم‌ قبل‌ الفلسفة‌ يا ما ينبغي‌ ان‌ يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، چنان‌ كه‌ از نام‌ كتاب‌ معلوم‌ مي‌شود، فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: خواندن‌ علوم‌ طبيعي‌ و عقلي‌ ما را بر آن‌ مي‌دارد كه‌ احكام‌ و قضاياي‌ خود را تصحيح‌ و استوار كنيم‌ و در اين‌ راه‌ روشي‌ معقول‌ و صحيح‌ پيش‌ گيريم‌ و اين‌ كار جز با ورزيدگي‌ در هندسه‌ و منطق‌ امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي‌ در اين‌ كتاب‌ مي‌گويد: «استاد فلسفه‌ بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت‌ كناره‌ گيرد، بدانسان‌ كه‌ شهوت‌ او فقط‌ براي‌ تحري‌ حقيقت‌ و پژوهش‌ دانش‌ به‌ كار رود، استاد فلسفه‌ بايد به‌ قياس‌ [منطق] ارسطو تا بدان‌ حد دوستدار باشد كه‌ راهنماي‌ او باشد نه‌ آنكه‌ منطق‌ ارسطو را بر حق‌ بگزيند! و نبايد مبغض‌ باشد كه‌ اين‌ خصلت‌ او را به‌ تكذيب‌ حق‌ وادارد.(25»)
‌بيهقي‌ و شهرزوري‌ نيز از فارابي‌ نقل‌ كرده‌اند كه: «آن‌ را كه‌ به‌ تحصيل‌ حكمت‌ آغاز مي‌كند، شايسته‌ چنانست‌ كه‌ جوان‌ و تندرست‌ باشد؛ آداب‌ بزرگان‌ را فراگرفته‌ باشد؛ قرآن‌ و لغت‌ و علوم‌ شرع‌ را نيكو بداند و عفيف‌ و راستگو باشد؛ از زشتكاري‌ و حيله‌گري‌ و خيانت‌ و مكر دوري‌ جويد؛ از كار زندگي‌ و وجه‌ معاش‌ فارغ‌ البال‌ و آسوده‌ خاطر باشد؛ هيچ‌ يك‌ از اركان‌ شريعت‌ را فرو نگذارد و ادبي‌ از آداب‌ آن‌ را ترك‌ نكند؛ دانش‌ و دانشمندان‌ را بزرگ‌ دارد؛ هيچ‌ چيز را نزد او به‌ اندازه‌ي‌ دانش‌ قدر و منزلت‌ نباشد، و علم‌ خود را پيشه‌ و دكان‌ قرار ندهد؛ و آن‌ كس‌ كه‌ جز اينها باشد، حكيمي‌ دروغين‌ است!»(26)
-4 كتاب‌ السياسة‌ المدينة‌ كه‌ آن‌ را أب‌ شيخو بسال‌ 1902 در بيروت‌ چاپ‌ كرد. جرجي‌ زيدان‌ گويد: اين‌ كتاب‌ از قبيل‌ كتب‌ مربوط‌ به‌ اقتصاد سياسي‌ است‌ كه‌ اهل‌ تمدن‌ جديد چنان‌ مي‌پندارند كه‌ از مخترعات‌ آنهاست، در حالي‌ كه‌ فارابي‌ هزار سال‌ پيش‌ در آن‌ موضوع‌ كتاب‌ نوشته‌ است.(27)
-5 الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين: افلاطون‌ الالهي‌ و ارسطو طاليس، كه‌ فارابي‌ به‌ گمان‌ خود در اين‌ كتاب‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ ميان‌ عقايد فلسفي‌ و اجتماعي‌ افلاطون‌ و ارسطو اختلاف‌ و تضادي‌ وجود ندارد. ما به‌ زودي‌ در اين‌ موضوع‌ بحث‌ خواهيم‌ كرد.
-6 رسالة‌ في‌ ماهية‌ العقل، در اين‌ رساله‌ فيلسوف‌ ما عقول‌ مختلف‌ را تحديد و تعريف‌ كرده‌ است‌ و مراتب‌ آنها را بيان‌ داشته‌ است.
-7 تحصيل‌ السعادة، كه‌ در اخلاق‌ و فلسفه‌ي‌ نظري‌ است.
-8 أجوبة‌ عن‌ مسائل‌ فلسفية؛ كه‌ پاسخهايي‌ است‌ در باب‌ سؤ‌الات‌ فلسفي.
-9 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات، كه‌ باز درباره‌ي‌ موجودات‌ غير مادي‌ بحث‌ مي‌كند.
-10 اغراض‌ ارسطو طاليس‌ في‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعة، اين‌ كتاب‌ يكي‌ از بهترين‌ كتابهاي‌ فارابي‌ است‌ و آن‌ را درباره‌ي‌ تفهيم‌ اغراض‌ مقاصد كتاب‌ ما بعد الطبيعه‌ ارسطو نوشته‌ است. ارزش‌ اين‌ كتاب‌ را از داستان‌ زير مي‌توان‌ فهميد:
‌ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون‌ به‌ آموختن‌ علم‌ الهي‌ آغاز كردم‌ كتاب‌ «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه‌ مراد ما بود در نيافتم‌ و غرض‌ واضع‌ آن‌ كتاب‌ برايم‌ مشكل‌ شد؛ اين‌ كتاب‌ را چهل‌ بار خواندم‌ و عبارات‌ آن‌ را از بر كردم‌ و با وجود اين‌ باز آن‌ را نفهميدم‌ و ندانستم‌ كه‌ مقصود نويسنده‌ي‌ كتاب‌ چيست! از خود نوميد شدم‌ و گفتم: اين‌ كتابي‌ است‌ كه‌ فهم‌ آن‌ در حد من‌ نيست. در يكي‌ از روزها... به‌ بازار كتاب‌ فروشان‌ رفتم‌ در دست‌ دلالي‌ كتابي‌ بود به‌ من‌ نشان‌ داد. آن‌ را رد كردم‌ و گفتم: از اين‌ كتاب‌ فايدتي‌ عايد من‌ نمي‌شود. دلال‌ گفت: اين‌ كتاب‌ را بخر زيرا ارزان‌ است‌ و آن‌ را به‌ سه‌ درهم‌ به‌ تو مي‌فروشم‌ كه‌ صاحب‌ آن‌ به‌ پول‌ آن‌ نيازمند است. من‌ آن‌ كتاب‌ را خريدم‌ و به‌ خانه‌ برگشتم‌ شگفت‌ اينجاست‌ كه‌ ديدم‌ كتاب‌ از آن‌ فارابي‌ است‌ كه‌ در «اغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو» نوشته‌ است. چون‌ يك‌ بار آن‌ را خواندم‌ اغراض‌ نويسنده‌ي‌ كتاب‌ بر من‌ فاش‌ شد.»
-11 رسالة‌ في‌السياسة.
-12 فصوص‌ الحكم‌ در حكمت‌ الهي‌ و تصوف‌ و مباحث‌ نفس. اين‌ كتاب‌ در مصر بارها چاپ‌ شده‌ است، و در ايران‌ هم‌ آن‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌اند.(29) اين‌ كتاب‌ 68 فص‌ دارد كه‌ در ضمن‌ هر فصي‌ يكي‌ از مباحث‌ حكمت‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است. 

َ‌ ديگر رساله‌هاي‌ فارابي‌
-13-1 جز اين‌ كتابها و رسالات، مجموعه‌يي‌ هم‌ از آثار فارابي‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ شده‌ است‌ كه‌ شامل‌ رسالات‌ زير است.
-1 رسالة‌ في‌ اثبات‌ المفارقات‌ (1345 هجري)؛
-2 رسالة‌ في‌ أغراض‌ ما بعدالطبيعه‌ (1349 هجري)؛
-3 كتاب‌ في‌ تحصيل‌ السعادة‌ (1345 هجري)؛
-4 التعليقات‌ (1346 هجري)؛
-5 كتاب‌ التنبيه‌ علي‌ سبيل‌ السعادة‌ (1346 هجري)؛
-6 الدعاوي‌ القلبية‌ (1349 هجري)؛
-7 شرح‌ رسالة‌ زينون‌ الكبير اليوناني‌ (1349 هجري)؛
-8 كتاب‌ السياسات‌ المدنية‌ (1346 هجري)؛
-9 كتاب‌ الفصوص‌ (1345)؛
-10 فضيلة‌ العلوم‌ او الصناعات‌ (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛
-11 رسالة‌ في‌ مسائل‌ متفرقه‌ (1344 هجري)؛ 

َ‌ فارابي‌ از نگاه‌ ديگران‌
ابن‌سينا
-14-1 ابن‌سينا كه‌ در حكمت‌ يونان‌ و شناخت‌ معلم‌ اول، غير از خود كسي‌ را لايق‌ اين‌ راه‌ نمي‌دانست‌ به‌ فضل‌ فارابي‌ اذعان‌ كرده‌ و فهم‌ كتاب‌ ما بعدالطبيعه‌ي‌ ارسطو براي‌ او به‌ وسيله‌ي‌ كتاب‌ اغراض‌ ما بعد الطبيعة‌ لارسطو طاليس‌ ممكن‌ شده‌ است.
موسي‌ بن‌ ميمون‌
-15-1 از موسي‌ بن‌ ميمون‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ به‌ دوست‌ خود صموئيل‌ گفت: «آگاه‌ باش‌ كه‌ در منطق‌ جز كتابهاي‌ فارابي‌ را نخواني. زيرا هر چه‌ او نوشت، استوارتر از ديگران‌ نوشت.»(30)
مايرهوف‌
-16-1 ماكس‌ مايرهوف‌ گويد: «كتابهاي‌ فارابي، پس‌ از مرگ‌ وي‌ اثر بزرگي‌ به‌ جا گذاشت‌ تا به‌ جايي‌ كه‌ چندين‌ سده‌ آنها را به‌ عنوان‌ كتب‌ درسي‌ در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31)
غزالي‌
-17-1 از همه‌ بالاتر داوري‌اي‌ است‌ كه‌ امام‌ محمد غزالي‌ (در گذشته‌ي‌ 505 ه'ق') درباره‌ي‌ مترجمان‌ آثار يوناني‌ و متفلسفان‌ اسلامي‌ كرده‌ است‌ و در ضمن‌ آن‌ گفته‌ است‌ كه:
«... سخنان‌ مترجمان‌ آثار ارسطو از تبديل‌ و تحريف‌ بر كنار نيست‌ و همواره‌ نيازمند تفسير و تأويل‌ است، به‌ نحوي‌ كه‌ اين‌ امر در ميان‌ آنها نزاغي‌ برانگيخته‌ است؛ و استوارترين‌ آنها براي‌ نقل‌ و تحقيق‌ از متفلسفان‌ اسلامي‌ ابونصر فارابي‌ و ابن‌سينا است...».(32)
َ‌ آراي‌ فارابي‌ (وفاق‌ دين‌ و فلسفه)
-18-1 كه‌ مهم‌ترين‌ كار فارابي‌ توفيق‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ بود. البته‌ اين‌ كار پديدار نوي‌ در تاريخ‌ فكر انسان‌ نيست‌ زيرا فيلسوفان‌ اسكندراني‌ از آن‌ بي‌خبر نبودند و حتي‌ فلوطين‌ به‌ فكر ايجاد مكتبي‌ در فلسفه‌ بود كه‌ كه‌ بتواند به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ ميان‌ اديان‌ گوناگون‌ و فسلفه‌هاي‌ مهم‌ جمع‌ كند. تو گويي‌ طبيعت‌ عقل‌ اسلامي‌ بر آن‌ شده‌ بود كه‌ در ضمن‌ التقاط‌ از مكتبهاي‌ مختلف‌ متناقضات‌ را با هم‌ جمع‌ آورد و معارف‌ گوناگون‌ را در يك‌ واحد هماهنگ‌ گرد كند. در واقع‌ كار معتزله‌ و اشعريه‌ هم‌ همين‌ بود منتهي‌ در اين‌ راه‌ متعزله‌ بيشتر طرف‌ عقل‌ را مي‌گرفتند و اشعريه‌ طرف‌ سنت‌ را و همين‌ مسائل‌ جاري‌ و مورد بحث‌ ميان‌ اشعريان‌ و معتزليان‌ بود كه‌ فارابي‌ را به‌ خود آورد. او فكر كرد كه‌ عقل‌ را براي‌ انسان‌ بيهوده‌ نداده‌اند و عاقلان‌ همه‌ عَبَث‌ و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده‌ سخن‌ به‌ اين‌ درازي‌ نبود!» پس‌ عقل‌ اساسي‌ دارد و عاقلان‌ حق‌ مي‌گويند. از طرفي‌ رسالت‌ محمدي‌ نيز حق‌ است؛ از اين‌ رو حق‌ نمي‌تواند شد! 

َ‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو
-19-1 فارابي‌ به‌ افلاطون‌ ارادت‌ داشت‌ و او را پيشواي‌ حكيمان‌ مي‌دانست. از طرفي‌ اهميت‌ ارسطو را هم‌ فراموش‌ نمي‌كرد زيرا تسلط‌ او را در فكر متقدمان‌ و معاصران‌ خويش‌ مي‌ديد و نيز سخن‌ افلاطون‌ را درباره‌ي‌ او مي‌دانست‌ كه‌ گفته‌ بود: «ارسطو عقل‌ حوزه‌ي‌ علميه‌ي‌ من‌ است!» فارابي‌ با توجه‌ به‌ اين‌ مسائل‌ مي‌خواست‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو الفت‌ دهد و ايضاً‌ فلسفه‌ را نيز با دين‌ بر سر آشتي‌ آورد. 

َ‌ فارابي‌ چگونه‌ وفاق‌ افلاطون‌ - ارسطو را شكل‌ مي‌دهد؟
-20-1 فارابي‌ در چند كتاب‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو توفيق‌ داده، كه‌ از آنها فقط‌ «الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين» بر جاي‌ مانده‌ است. و اگر چه‌ «ابن‌ رشد(33») پس‌ از او، ارسطو را برتر از افلاطون‌ شمرده‌ است‌ و لقب‌ الانسان‌ الالهي‌ به‌ او داده‌ است، فارابي‌ مطلقاً‌ ميان‌ اين‌ دو فيلسوف‌ فرقي‌ نمي‌داند، چه‌ مي‌گويد: «... دانش‌ پژوهان‌ مختلف‌ از اقوام‌ گوناگون، همه‌ به‌ بلندي‌ قدر و منزلت‌ اين‌ دو حكيم‌ اعتراف‌ دارند و در حكمت‌ قول‌ هر دو تن‌ را معتبر مي‌شمارند و اذعان‌ دارند كه‌ استنباط‌ علوم‌ و معارف‌ و فهم‌ دقايق‌ حكمت‌ به‌ همت‌ اين‌ دو حكيم‌ تمام‌ شده‌ است.»
- «... و ليكن‌ گروهي‌ فكر مي‌كنند كه‌ در اثبات‌ مبدع‌ اول، و اينكه‌ همه‌ي‌ سببهاي‌ خلقت‌ از اوست‌ و نيز در امر نفس‌ و عقل‌ و مجازات‌ افعال‌ خير و شر و بسياري‌ از امور مدني‌ و اخلاقي، ميان‌ اين‌ دو حكيم‌ اختلاف‌ است...»(34)
‌فارابي‌ مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال‌ مواجه‌ هستيم: نخست‌ اينكه‌ به‌ فضيلت‌ اين‌ دو مرد- به‌ تساوي‌ - اعتراف‌ كنيم؛ دوم‌ آنكه‌ بپذيريم‌ اين‌ دو از برخي‌ لحاظ‌ با هم‌ اختلاف‌ دارند و لذا خود آنها در حكمت‌ به‌ يك‌ پايه‌ نيستند.
‌از آنجا كه‌ فلسفه‌ در نزد فارابي‌ يكي‌ بيش‌ نيست؛ براي‌ رفع‌ اين‌ اختلاف‌ سه‌ فرض‌ زير را وضع‌ مي‌كند:
-1 نخست‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ دو فيلسوف، فلسفه‌ را به‌ اين‌ عبارت‌ تعريف‌ كرده‌اند كه: «هي‌ العلم‌ بالموجودات‌ بماهي‌ موجودة» فلسفه‌ علم‌ و آگاهي‌ به‌ موجودات‌ است‌ بدان‌ گونه‌ كه‌ هستند؛
-2 حال‌ يا بايد اين‌ تعريف، كه‌ ماهيت‌ فلسفه‌ است‌ نادرست‌ باشد، و يا اينكه‌ رأي‌ و اعتقاد تمام‌ يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين‌ دو مرد بزرگ‌ باطل‌ و ناروا باشد؛
-3 و يا اينكه‌ بگوييم: در فهم‌ و معرفت‌ و آگاهي‌ كساني‌ كه‌ گمان‌ مي‌برند در ميان‌ اين‌ دو حكيم، در اصول‌ حكمت‌ خلاف‌ است‌ تقصير و نقصاني‌ باشد.
‌فارابي‌ از اين‌ سه‌ فرض‌ كه‌ خود وضع‌ كرده‌ است، اولي‌ را كاملاً‌ رد مي‌كند، و مي‌گويد: تعريف‌ فلسفه‌ بدينسان‌ بسيار منطقي‌ و راست‌ است، و غبار شك‌ و ترديد بر دامن‌ آن‌ نتواند نشست، چه‌ اين‌ تعريف، ماهيت‌ و غايت‌ حكمت‌ را باز مي‌نمايد.
‌فرض‌ دوم‌ را چنين‌ رد مي‌كند كه‌ مي‌گويد: ترجيح‌ اين‌ دو حكيم‌ بر ساير حكيمان‌ به‌ واسطه‌ي‌ مردمان‌ صاحب‌نظر، امري‌ اتفاقي‌ و تصادفي‌ نيست؛ چه‌ دانشمندان‌ پس‌ از تأمل‌ و دقت‌ در آثار فيلسوفان‌ مختلف‌ و نقد و بحث‌ عميق‌ و طويل‌ در سخنان‌ آنها و سنجيدن‌ آنها با افكار و آثار اين‌ دو حكيم، بر ترجيح‌ و تقدم‌ اين‌ دو اجماع‌ كرده‌اند، و چه‌ چيز صحيح‌تر و استوارتر است‌ از آنچه‌ عقول‌ مختلف‌ بدان‌ بگرايد و انديشه‌هاي‌ اهل‌ فن‌ به‌ راستي‌ آن‌ شهادت‌ دهد؟ 

‌مي‌ماند فرض‌ سوم. فارابي‌ مي‌گويد: در اينكه‌ مردمان‌ در مورد اين‌ دو حكيم‌ و فهم‌ اصول‌ فلسفه‌ي‌ آن‌ دو قصور كرده‌اند و به‌ ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي‌ ندارم. واقعيت‌ آن‌ است‌ كه‌ اگر فرق‌ و اختلافي‌ در فلسفه‌ي‌ اين‌ دو حكيم‌ مشاهده‌ مي‌شود، مقصور به‌ ظاهر است‌ نه‌ براساس‌ و پايه‌ي‌ آن.
‌از آن‌ اختلافهاي‌ ظاهري‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويند: زندگي‌ ارسطو با زندگاني‌ افلاطون‌ اختلاف‌ دارد؛ چه‌ افلاطون‌ از اسباب‌ دنيا و لذات‌ آن‌ اجتناب‌ مي‌كرد و ليكن‌ ارسطو بدان‌ اقبال‌ و توجه‌ تمام‌ داشت، زيرا ازدواج‌ كرد و بچه‌ آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36)
‌فارابي‌ در جواب‌ مي‌گويد: اگر افلاطون‌ سياسيات‌ را تدوين‌ كرد و سيرتهاي‌ عادلانه‌ و زندگي‌ معنوي‌ و حيات‌ مدني‌ را بيان‌ داشت، و فضائل‌ نفساني‌ را آشكار كرد و فسادي‌ را كه‌ به‌ سبب‌ دوري‌ از حيات‌ اجتماعي‌ در «مدينه‌ي‌ فاضله» و ترك‌ همكاري‌ و تعاون، عارض‌ فرد و اجتماع‌ مي‌گردد شرح‌ كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل‌ سياسي‌ و مباحث‌ اخلاقي‌ خود، راه‌ افلاطون‌ را پيش‌ گرفت. بنابراين‌ اگر چه‌ در زندگاني‌ روزمره، آن‌ دو با هم‌ اختلاف‌ داشتند، در تعاليم‌ اجتماعي‌ و اخلاقي‌ هر دو با هم‌ متفق‌اند. و اگر درست‌ بنگري‌ آن‌ اختلاف‌ فردي‌ هم‌ مربوط‌ به‌ مزاج‌ و طبيعت‌ است‌ نه‌ در طبيعت‌ تعاليم. چه‌ مردم‌ را مي‌بينيم‌ كه‌ با وجود فهميدن‌ راه‌ صحيح‌ و مناسب، در عمل‌ همواره‌ آن‌ راه‌ را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت‌ و مزاج‌ جسمي‌ خود دمساز مي‌شوند و طبق‌ آن‌ رفتار مي‌كنند نه‌ طبق‌ عقايد سياسي‌ خود.(37) 

‌يكي‌ ديگر از اختلافات، اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ معتقد به‌ وجود عالم‌ مفارق‌ (=غير مادي) و ازلي‌ بود كه‌ گاهي‌ از آن‌ به‌ معقولات‌ خالده‌ و زماني‌ به‌ مثل‌ تعبير كرده‌اند، در حالي‌ كه‌ ارسطو وجود اين‌ عالم‌ يا عالم‌ مثل‌ را انكار مي‌كرد و در رد آن‌ مي‌كوشيد.
‌و ليكن‌ فارابي‌ گمان‌ مي‌كند كه‌ ارسطو از اين‌ روش‌ خود نادم‌ و پشيمان‌ گشت‌ و سر انجام‌ به‌ راهي‌ رفت‌ كه‌ استادش‌ افلاطون‌ رفته‌ بود و در نتيجه، وجود صور روحاني‌ را در عالم‌ مثل‌ ثابت‌ دانست‌ (؟) عين‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه‌ صور روحاني، ورأ اين‌ عالم‌ قرار دارد، زيرا چون‌ مبدع‌ اول‌ به‌ وجود آورنده‌ي‌ همه‌ي‌ هستي‌ است، پس‌ لازم‌ است‌ صور چيزهايي‌ كه‌ ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً‌ در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل‌ الهي‌ نباشد، او را مثالي‌ يا نموداري‌ عقلي‌ نباشد كه‌ آنچه‌ مي‌آفريند، بدان‌ نحو كند.»(38)
‌اختلاف‌ ديگر آن‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ اين‌ عالم‌ صانعي‌ قائل‌ است‌ كه‌ آن‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌ است. و حال‌ آنكه‌ ارسطو بدان‌ رفته‌ است‌ كه‌ عالم‌ ازلي‌ و قديم‌ است‌ و تنها نيازمند ناظم‌ است. راه‌حل‌ اين‌ اختلاف‌ آشكار چگونه‌ است؟ 

‌باز فارابي‌ اختلاف‌ آن‌ دو را انكار مي‌كند و گمان‌ مي‌برد كه‌ ارسطو همچون‌ افلاطون‌ قائل‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ است، و در پي‌ آن‌ مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم‌ عالم» را در كتاب‌ طوبيقا آورده‌ - آن‌ گاه‌ كه‌ از قياس‌ صحبت‌ مي‌كند- بدين‌ نحو كه‌ مي‌پرسد: «آيا اين‌ عالم‌ قديم‌ است‌ يا حادث؟» و همو در كتاب‌ السمأ و العالم‌ بيان‌ مي‌كند كه: «عالم‌ آغاز زماني‌ ندارد.» و از اين‌ سخن‌ گمان‌ برده‌اند كه‌ ارسطو به‌ قدم‌ عالم‌ قائل‌ است. سپس‌ خود فارابي‌ اضافه‌ مي‌كند كه: «زمان‌ ناشي‌ از حركت‌ فلك‌ است، از اين‌ رو چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ شامل‌ آن‌ هم‌ بشود؟ و اگر تو، به‌ كتاب‌ «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع‌ كني‌ براي‌ تو شكي‌ نمي‌ماند كه‌ ارسطو وجود صانع‌ مبدعي‌ را كه‌ جهان‌ را از نيستي‌ به‌ هستي‌ آورده، براي‌ اين‌ عالم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ و از اينجا معلوم‌ مي‌گردد كه‌ آفريدگار هيولي‌ را از عدم‌ يا از لاعن‌شيء آفريده‌ است‌ و سپس‌ آن‌ هيولي، بنا بر اراده‌ي‌ آفريدگار توانا جسميت‌ يافته‌ است.»(39) 

‌در مسئله‌ شناسايي: افلاطون‌ قائل‌ به‌ تذكر(40) يا يادآوري‌ است، يعني‌ مي‌گويد: پيش‌ از آنكه‌ ما به‌ اين‌ عالم‌ بياييم‌ در عالم‌ معقولات‌ يا مثل، حقايق‌ اشيأ را دريافته‌ بوده‌ايم، و ليكن‌ چون‌ به‌ اين‌ خاكدان‌ تيره‌ آمديم‌ غبار فراموشي‌ پيرامون‌ آن‌ حقايق‌ را فرا گرفت. با اين‌ همه‌ آن‌ حقايق‌ به‌ كلي‌ از لوح‌ دل‌ يا ضمير ناپديد نشده‌ است‌ و اگر يادآوري‌ و تذكري‌ بشود ما را به‌ ياد آن‌ عالم‌ و آن‌ دانسته‌ها مي‌اندازد. اين‌ نظر افلاطون‌ بود در باب‌ شناسايي. 

‌وليكن‌ ارسطو قائل‌ است‌ به‌ اينكه‌ حواس، صورت‌ چيزهاي‌ عالم‌ خارج‌ را مي‌گيرد و آنها را به‌ نفس‌ مي‌رساند و بدين‌ وسيله‌ نفس‌ از آنها متأثر مي‌گردد. آن‌ گاه‌ عقل، ميان‌ اين‌ صورتها موازنه‌ و مقارنه‌ ايجاد مي‌كند و از طريق‌ استدلال، معرفت‌ را مي‌سازد.
‌فارابي‌ بحث‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا به‌ هر صورت‌ كه‌ باشد نظريه‌ي‌ ارسطو را به‌ مبدأ تذكر افلاطون‌ باز گرداند و هر دو نظر را يكي‌ قلمداد كند. وي‌ در اين‌ راه‌ به‌ انواع‌ وسيله‌ها و تعليلها دست‌ مي‌يازد كه‌ خلاصه‌ي‌ آن‌ اين‌ است:
‌ما چيزي‌ را نمي‌شناسيم‌ جز از خلال‌ برخي‌ از صفات‌ آن. و نيز چيزي‌ را تشخيص‌ نمي‌توانيم‌ كرد، جز با نسبت‌ دادن‌ معلوماتي‌ پيشين‌ با اين‌ صفات، يعني: امري‌ كه‌ به‌ كلي‌ مجهول‌ است‌ قابل‌ شناخت‌ نيست. پس‌ معرفت‌ عبارت‌ مي‌شود از تقارب‌ ميان‌ دو چيز همانند. و اين‌ امر همان‌ تذكر است. و از اين‌ روست‌ كه‌ مي‌بينيم‌ افلاطون‌ معرفت‌ را جز تذكر چيزي‌ نمي‌داند، و اين‌ نظريه، با لذات، همان‌ نظريه‌ ارسطوست، چه‌ ارسطو در پايان‌ كتاب‌ «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي‌ نتيجه‌ي‌ اعتبارات‌ و معلومات‌ سابق‌ است. زيرا ما يك‌ چيز را وقتي‌ مي‌شناسيم‌ كه‌ آن‌ را با چيز ديگري‌ كه‌ پيش‌تر بدان‌ معرفت‌ يافته‌ايم‌ قياس‌ كنيم. همچنين‌ شيء جزيي‌ را به‌ واسطه‌ي‌ شناختن‌ و معرفت‌ سابقي‌ كه‌ از مفهوم‌ عالم‌ داريم، مي‌شناسيم، و اين‌ عقيده، به‌ نظر فارابي‌ عيناً‌ همان‌ عقيده‌يي‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ بدان‌ رفته‌ است.(41) 

‌از فارابي‌ مي‌گويد: اگر در اين‌ مورد با وجود اين‌ توضيحها كه‌ داديم، خلافي‌ در ميان‌ آن‌ دو بزرگوار ديده‌ مي‌شود، مرجع‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ افلاطون، مسئله‌ تذكر را، در ضمن‌ بحث‌ از طبيعت‌ يا ماهيت‌ روح‌ بيان‌ كرده، اما ارسطو آن‌ را در ضمن‌ بحث‌ از علم‌ منطق‌ به‌ ميان‌ آورده‌ و همين‌ امر برخي‌ را به‌ اشتباه‌ انداخته‌ و به‌ گمراهي‌ كشانده‌ است‌ تا به‌ حدي‌ كه‌ معتقد شده‌اند كه‌ حتماً‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو تضادي‌ وجود دارد در صورتي‌ كه‌ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ در اينجا خلافي‌ نيست. 

َ‌ دلايل‌ ناكامي‌ فارابي‌ در جمع‌ آراي‌ افلاطون‌ - ارسطو
-21-1 با وجود همه‌ي‌ تلاشها كه‌ فارابي‌ براي‌ سازگار كردن‌ افكار افلاطون‌ و ارسطو انجام‌ مي‌دهد و به‌ نظر خود با پيروزي‌ به‌ جواب‌ اين‌ مسائل‌ فائق‌ مي‌آيد، لكن‌ در برخي‌ مسائل‌ ديگر در كار خود شك‌ مي‌كند واي‌ بسا نفس‌ خويش‌ را مورد سؤ‌ال‌ قرار مي‌دهد و براي‌ نمونه‌ سؤ‌الهايي‌ از اين‌ قبيل‌ از خود مي‌كند كه: «آيا ارسطو در تناقض‌ افتاده؟» و آيا «اين‌ سخنان، عقايد خود ارسطو است‌ يا افكار فيلسوفان‌ ديگر است‌ كه‌ ارسطو آنها را ديده‌ و خوانده‌ است؟» فارابي‌ اين‌ امر را كه‌ ارسطو در تناقض‌ بيفتند، جداً‌ بعيد مي‌داند، از طرفي‌ اين‌ امر را هم‌ كه‌ برخي‌ از اين‌ اقوال‌ و مؤ‌لفات‌ از ارسطو نباشد نمي‌پذيرد و مي‌گويد: «اين‌ كتابها چنان‌ مشهور و معروف‌ است‌ كه‌ احتمال‌ انتساب‌ آنها به‌ ديگري‌ اصلاً‌ معقول‌ نيست.»
‌فارابي‌ يقين‌ مي‌كند كه‌ اين‌ دو حكيم‌ در بنياد انديشه‌ و تفكر خويش‌ با هم‌ هماهنگي‌ دارند و اگر در فروع‌ با هم‌ اختلافاتي‌ دارند چندان‌ «در خور توجه‌ نيست‌ و بيشتر به‌ طرز تعبير و بيان‌ آن‌ دو مربوط‌ است.»
‌و ليكن‌ سبب‌ اصلي‌ اشتباهات‌ واضح‌ فارابي‌ اين‌ است‌ كه‌ كتاب‌ «الربوبية‌ و تاسوعات‌ فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام‌ بحثهاي‌ او در جمع‌ ميان‌ اين‌ آرأ متناقض‌ و توافق‌ بين‌ آنها، از بيخ‌ و بن‌ بي‌اساس‌ است. جز اينكه‌ فلاسفه‌يي‌ كه‌ بعد از او آمدند، به‌ اين‌ مسئله‌ي‌ توفيقي‌ توجه‌ چنداني‌ نداشتند، زيرا به‌ قضيه‌ي‌ ديگري‌ كه‌ مهم‌تر از اين‌ مسئله‌ بود، توجه‌ يافتند و آن‌ فكر توفيق‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ بود كه‌ خود فارابي‌ آن‌ را بنياد نهاده‌ و در تحكيم‌ پايه‌هاي‌ آن‌ كوشيد بود. 

َ‌ فارابي‌ و آشتي‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌
-22-1 فارابي‌ زماني‌ كه‌ مي‌خواهد ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ يا حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، رأي‌ خود را به‌ دو پايه‌ي‌ مي‌گذارد:
نخست‌ آنكه‌ مي‌گويد: شريعت‌ و حكمت‌ به‌ اصل‌ واحدي‌ برمي‌گردد چه‌ بازگشت‌ شريعت‌ به‌ وحي‌ است‌ و وحي‌ از جانب‌ خداست‌ و بازگشت‌ فلسفه‌ به‌ طبيعت‌ است‌ و طبيعت‌ نيز صنع‌ خدا و آفريده‌ي‌ اوست.
دوم‌ آنكه: پيامبر و فيلسوف‌ هر دو معرفت‌ را از سرچشمه‌ي‌ علم‌ الهي‌ مي‌گيرند، پيامبر به‌ واسطه‌ي‌ جبرئيل‌ كه‌ حامل‌ وحي‌ براي‌ اوست، و فيلسوف‌ پس‌ از آنكه‌ عقل‌ او مستفاد(42) شد معرفت‌ را به‌ توسط‌ آن‌ از عقل‌ فعال‌ مي‌گيرد. تفاوت‌ ظاهري‌ هم‌ كه‌ وجود دارد، از ميان‌ مي‌رود هرگاه‌ بدانيم‌ كه‌ اعتقاد فارابي‌ براين‌ است‌ كه: عقول، همان‌ فرشتگانند، و «عقل‌ دهم» واسطه‌ي‌ ميان‌ عالم‌ بالا و عالم‌ ماست. فرق‌ ظاهري‌ ميان‌ «حكمت‌ دان» و «پيامبر» از آنجاست‌ كه‌ پيامبر حقايق‌ را به‌ طور جلي‌ و آشكار و به‌ اشكال‌ مختلف‌ آن‌ از عالم‌ بالا مي‌گيرد و ليكن‌ فيلسوف‌ برخلاف‌ او، حقايق‌ را از قرائن‌ و به‌ وسيله‌ي‌ استنتاج‌ و استدلال‌ استنباط‌ مي‌كند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري‌ از متعلقات‌ ماده‌ در نظر گيرد.(43)
‌فارابي‌ بحث‌ مخصوص‌ مستقلي، كه‌ در آن‌ ميان‌ حكمت‌ و شريعت‌ توفيق‌ دهد، انجام‌ نداده‌ است‌ جز اينكه‌ بيشتر قضايايي‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ او مورد بحث‌ قرار گرفته‌ تمايل‌ آشكار و بارزي‌ است‌ و به‌ اين‌ فكر توفيقي. فارابي‌ بيشتر اين‌ تحقيقها را در مباحثي‌ نظير فيض‌ و نظام‌ عقول‌ و نظريه‌ي‌ نفس‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ است‌ و به‌ ويژه‌ در كتاب‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ كه‌ مي‌گويد: «رئيس‌ مدينه‌ بايد هم‌ فيلسوف‌ و هم‌ نبي‌ باشد.» و از همين‌ موازنه‌ كه‌ ميان‌ فيلسوف‌ و نبي‌ اقامه‌ مي‌كند، بر مي‌آيد كه‌ بايد نتيجه‌ گرفت‌ كه: نزديك‌ كردن‌ دو تن‌ در مصدر معرفت‌ به‌ هم‌ ديگر، در واقع، نزديك‌ كردن‌ و آشتي‌ كردن‌ فلسفه‌ و شريعت‌ و توفيق‌ ميان‌ آن‌ دو است.
‌به‌ نظر فارابي‌ شريعت‌ بدان‌ سبب‌ با اسلوب‌ تمثيلي‌ و تشبيهي‌ بيان‌ شده‌ كه‌ مخاطب‌ آن‌ طبقات‌ مختلف‌ مردم‌ - از عامه‌ و خاصه‌ - است، وليكن‌ فلسفه‌ منحصر به‌ گروه‌ ويژه‌ و كمي‌ است‌ كه‌ مشتغلان‌ به‌ آن، تنها به‌ بحث‌ عقلي‌ مجرد اقتصار مي‌ورزند. 

‌فارابي‌ از اين‌ هم‌ بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت‌ و بالذات، بابي‌ از ابواب‌ معرفت‌ است، چه‌ نبي‌ داراي‌ مخيله‌يي‌ نيرومند و تيزياب‌ است‌ كه‌ مي‌تواند تا عالم‌ معقولات‌ نيز پرتوافكني‌ كند و از آنجا نور حق‌ و وحي‌ الهي‌ را دريابد، و حال‌ آنكه‌ فيلسوف‌ اين‌ «حقايق‌ ثابته» را از راه‌ تأمل‌ و به‌ كمك‌ عقل‌ تحليل‌گر خود و به‌ ياري‌ قوه‌ي‌ فكر در مي‌يابد. حاصل‌ آنكه‌ اگر، راه‌ هم‌ مختلف‌ و متفرق‌ باشد، عاقبت‌ نبي‌ و فيلسوف‌ هر دو خود را به‌ «عقل‌ فعال» مربوط‌ مي‌سازند و به‌ وحدت‌ مي‌رسند و بدينسان‌ فكر توفيق‌ ميان‌ افلاطون‌ و ارسطو، در رأي‌ فارابي‌ به‌ توفيق‌ حكمت‌ و شريعت‌ مي‌انجامد. 

َ‌ فلسفه‌ي‌ هستي‌
-23-1 حق‌ آن‌ است‌ كه‌ قسمت‌ اعظم‌ فلسفه‌ي‌ فاراي‌ حول‌ محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به‌ نحوي‌ كه‌ مبحثي‌ درباره‌ي‌ «نفس» يا درباره‌ي‌ «اجتماع» ندارد كه‌ در آن‌ روش‌ مثالي‌ و عقلي‌ خود را از دست‌ بدهد و يا ترك‌ كند. وليكن‌ ما به‌ بحث‌ وي‌ درباره‌ي‌ واجب‌ الوجود و عالم‌ و كيفيت‌ صدور آن‌ از عقل‌ اول‌ به‌ طريق‌ فيض‌ و نيز عقول‌ و ماهيت‌ آنها نظري‌ مي‌افكنيم‌ و در اين‌ راه‌ تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ مي‌كوشيم‌ كه‌ باز از آثار فارابي‌ سود جوييم. 

َ‌ الله‌ يا واجب‌ الوجود
-24-1 فارابي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ هر موجودي‌ يا واجب‌ الوجود است‌ يا ممكن‌ الوجود، و جز اين‌ دو نوع‌ وجودي‌ نيست.(44) و چون‌ لازم‌ است‌ كه‌ هر ممكني‌ را علتي‌ به‌ وجود آورد و ممكن‌ نيست‌ كه‌ علتها الي‌ غيرالنهايه‌ تسلسل‌ يابند، چاره‌يي‌ نداريم‌ جز اينكه‌ به‌ وجود واجب‌الوجود قائل‌ شويم‌ كه‌ وجود او را علتي‌ نيست، و ذاتاً‌ كامل‌ است، و او از ازل‌ - بالفعل‌ - به‌ ذات‌ خويش‌ قائم‌ است‌ و تغيير را در او راه‌ نيست. «عقل‌ محض» و «غير محض» و «معقول‌ محض» و «عاقل‌ محض» است. و اين‌ چهار چيز در ذات‌ او واحد است؛ و هموراست‌ غايت‌ كمال‌ و جمال‌ و بهأ (= روشني)، و نيز برترين‌ شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني‌ نيست، بلكه‌ او بر همه‌ي‌ اشيأ برهان‌ است، و همو علت‌ نخستين‌ براي‌ موجودات‌ ديگر است‌ و ماهيت‌ او عين‌ ذات‌ اوست.
‌و معني‌ موجود واجب‌ در ذات‌ خويش‌ حامل‌ برهان‌ و حدانيت‌ او نيز هست‌ و برهان‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ او را شريكي‌ نيست، چه‌ اگر دو موجود بدين‌ صفت‌ باشد، هر يك‌ از آن‌ دو واجب‌ الوجود هست، و از يك‌ جهت‌ با هم‌ متفق‌اند و از جهتي‌ متباين، و در آنچه‌ اتفاق‌ دارند غير آن‌ چيزيست‌ كه‌ در آن‌ تباين‌ دارند، پس‌ هر يك‌ از آن‌ دو بالذات‌ واحد نيستند.(45) و اين‌ موجود نخستين‌ را ما خدا مي‌ناميم، و چون‌ او ذاتاً‌ واحد است‌ ازين‌ رو در او تركيبي‌ نيست، و چون‌ جنسي‌ ندارد تعريف‌ او امكان‌ ندارد، جز اينكه‌ انسان‌ خود بهترين‌ نامهايي‌ را كه‌ دال‌ بر منتهاي‌ كمال‌ است‌ براي‌ خدا اثبات‌ مي‌كند، و هرگاه‌ او را به‌ صفتهايي‌ صفت‌ مي‌كنند، آن‌ صفات‌ دلالت‌ بر معانيي‌ ندارد كه‌ ميان‌ مردم‌ جاري‌ است‌ بلكه‌ دال‌ بر شريف‌ترين‌ و عالي‌ترين‌ معاني‌ آن‌ الفاظ‌ است، كه‌ ويژه‌ي‌ اوست.(46) و برخي‌ از اين‌ صفات‌ به‌ خداي‌ بزرگ‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود از آن‌ رو كه‌ در ذات‌ خود او هست‌ و برخي‌ ديگر از آن‌ حيث‌ بر او اطلاق‌ مي‌شود كه‌ با عالم‌ علاقه‌ و ارتباط‌ دارد، بدون‌ آنكه‌ اين‌ امر با وحدت‌ ذات‌ او منافاتي‌ داشته‌ باشد.(47) با وجود همه‌ي‌ اين‌ بيانات‌ بايد بدانيم‌ كه‌ لازم‌ است‌ همه‌ي‌ اين‌ صفات‌ به‌ نحو مجازي‌ اعتبار شود، زيرا كه‌ ماكنه‌ آنها را در نمي‌يابيم‌ مگر به‌ طريق‌ تمثيل‌ ناقص.(48) و چون‌ ذات‌ باري‌ تعالي‌ كامل‌ترين‌ موجودات‌ است‌ پس‌ واجب‌ مي‌آيد كه‌ معرفت‌ ما به‌ او نيز كامل‌ترين‌ معرفتها باشد، زيرا في‌المثل‌ معرفت‌ ما به‌ رياضيات‌ كامل‌تر از معرفت‌ ما به‌ علوم‌ طبيعي‌ است، از آن‌ چهت‌ كه‌ موضوع‌ اول‌ كامل‌تر از دومي‌ است، وليكن‌ ما در مقابل‌ موجود اول‌ واكمل، گويي‌ در برابر نيرومندترين‌ نورها هستيم، و به‌ سبب‌ ضعف‌ ديدگانمان‌ قادر به‌ احتمال‌ و برتافتن‌ آن‌ نيستيم‌ و همين‌ ضعف‌ ناشي‌ از دمسازي‌ با امور مادي، معرفت‌ و شناخت‌ ما را مقيد مي‌سازد. 

َ‌ عالم‌ علوي‌ يا جهان‌ بالا
-25-1 ما خدا را از روي‌ موجوداتي‌ كه‌ از او صادر مي‌شود مي‌شناسيم‌ و شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ همين‌ موجودات‌ صادره‌ از او، استوار از شناختي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ذات‌ واجب‌ داريم. همه‌ چيز از خدا صادر مي‌شود، و علم‌ او عبارت‌ از قدرت‌ عظيم‌ اوست‌ و چون‌ او درباره‌ي‌ ذات‌ خويش‌ تعقل‌ مي‌كند عالم‌ از او صادر مي‌گردد. و علت‌ هستي‌ همه‌ي‌ اشيأ تنها اراده‌ي‌ آفريدگار توانا نيست، بلكه‌ علت‌ همه‌ي‌ اين‌ امور علم‌ اوست‌ به‌ صدور آنچه‌ از او واجب‌ مي‌آيد. صور و مثل‌ اشيأ از ازل‌ نزد خداست. و از روز ازل‌ مثال‌ او كه‌ «وجودثاني» يا «عقل‌ اول» ناميده‌ مي‌شود فيضان‌ مي‌يابد، و همين‌ «عقل‌ اول» محرك‌ «فلك‌ اكبر» است.
‌پس‌ از اين‌ عقل، عقول‌ افلاك‌ هشتگانه‌ مي‌آيند، كه‌ به‌ ترتيب‌ يكي‌ از ديگري‌ صادر مي‌شوند، و هر يك‌ از آنها نوعي‌ جداگانه‌ است. و اين‌ عقول‌ كه‌ اجرام‌ سماوي‌ از آنها صادر مي‌گردد، عبارت‌ از مرتبه‌ي‌ «وجود ثانيه» يا «عقل‌ اول» است‌ كه‌ فارابي‌ آنها را با فرشتگان‌ آسمان‌ يكي‌ مي‌داند.
‌در مرتبه‌ي‌ سوم‌ «عقل‌ فعال» در انسان‌ پيدا مي‌شود، كه‌ او را «روح‌ القدس» نيز گويند، و اوست‌ كه‌ عالم‌ بالا را به‌ جهان‌ پايين‌ مربوط‌ مي‌كند.
‌در مرتبه‌ي‌ چهارم‌ نفس‌ قرار دارد هر يگ‌ از عقل‌ و نفس‌ پيوسته‌ در يك‌ حالت‌ نمي‌ماند، بلكه‌ به‌ تكثر افراد انسان‌ زياد مي‌شود.
‌در مرتبه‌ي‌ پنجم‌ صورت‌ پيدا مي‌شود. در مرتبه‌ي‌ ششم‌ ماده‌ مي‌آيد. و به‌ اين‌ دو يعني‌ عقل‌ و نفس، سلسله‌ي‌ موجوداتي‌ كه‌ ذوات‌ آنها جسم‌ نيست، به‌ پايان‌ مي‌رسد.
‌پس‌ مراتب‌ سه‌گانه‌ نخستين: خدا، و عقول‌ افلاك، و عقل‌ فعال، جسم‌ نيستند. اما مراتب‌ سه‌ گانه‌ي‌ اخير، يعني: نفس؛ و صورت‌ و ماده، اين‌ جمله‌ با اجسام‌ ارتباط‌ و پيوند دارند، گرچه‌ خود ذاتاً‌ جسم‌ نيست. اما اجسام، كه‌ منشأ آنها قوه‌ي‌ متخيله‌ است، نيز شش‌ جنس‌ دارد، كه‌ در مقابل‌ مراتب‌ موجودات‌ عقلي‌ است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام‌ سماوي؛ -2 حيوان‌ ناطق؛ -3 حيوان‌ غيرناطق؛ -4 اجسام‌ نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات‌ چهارگانه.(49)
‌از اين‌ سخنان‌ فارابي‌ بر مي‌آيد كه‌ او از آموزگاران‌ ترسايي‌ خويش‌ متأثر بوده‌ است، چه‌ عدد سه‌ را در نزد ترسايان‌ همان‌ شأني‌ است‌ كه‌ عدد چهار نزد فلاسفه‌ي‌ طبيعي‌ داشت؛ و اصطلاحات‌ زيادي‌ را كه‌ فارابي‌ به‌ كار برده‌ است‌ همين‌ تأثير او را از استادان‌ ترسايي‌ تأييد مي‌كند. 

َ‌ جوهر فلسفه‌ فارابي‌
-26-1 جوهر فلسفه‌ فارابي‌ به‌ مذهب‌ نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ به‌ نظر او خلق‌ يا صدور عالم‌ از خدا، به‌ صورت؛ از عالم‌ عقول‌ آغاز مي‌گردد، يعني: چون‌ عقل‌ نخستين، آفريدگار خود را تعقل‌ مي‌كند، عقل‌ فلك‌ دوم‌ از آن‌ صادر مي‌گردد؛ و از تعقل‌ اين‌ عقل‌ در حق‌ خود و درباره‌ي‌ اينكه‌ جوهريست‌ مجرد، وجود فلك‌اقصي‌ لازم‌ مي‌آيد؛ و بدينسان‌ صدور عقول‌ يكي‌ از ديگري‌ استمرار مي‌يابد، تا به‌ فلك‌ ادبي‌ برسد كه‌ فلك‌ قمر ناميده‌ مي‌شود و اين‌ فيض‌ با نظام‌ افلاك‌ در نزد بطليموس‌ متفق‌ مي‌گردد.(51)
‌و همين‌ نظام‌ را در كتاب‌ «كمدي‌ الهي» دانته‌ Dante (در گذشته‌ي‌ 1321) نيز مي‌توان‌ يافت. آن‌ گاه‌ همين‌ افلاك‌ به‌ سبب‌ اجتماعشان‌ سلسله‌ي‌ پيوسته‌يي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند، زيرا عالم‌ واحد است. و اينجا عالم‌ و حفظ‌ وجود آن‌ نيز چيزي‌ واحد است. همچنين‌ عالم‌ تنها آشكاركننده‌ي‌ وحدت‌ ذات‌ الهي‌ نيست، بلكه‌ در نظام‌ بديع‌ خويش، مظهر عدل‌ الهي‌ نيز هست؛ پس‌ جهان‌ با ترتيبي‌ كه‌ دارد بر نظامي‌ طبيعي‌ و استوار پايدار است. و اين‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ دانته‌ نظام‌ انتولوژيك‌ فيلسوفان‌ اسلامي‌ را به‌ عاريت‌ گرفته‌ است. 

َ‌ عالم‌ سفلي‌ يا جهان‌ پايين‌
-27-1 «عالم‌ سلفي» كه‌ زير فلك‌ قمر قرار دارد كاملاً‌ وابسته‌ بر عالم‌ افلاك‌ سماوي‌ است؛ جز اينكه‌ تأثير اين‌ عالم‌ بالا، هم‌ چنان‌ كه‌ بداهة‌ براي‌ ما معلوم‌ است، شامل‌ همه‌ي‌ عالم‌ سلفي‌ است، از آن‌ حيث‌ كه‌ لازم‌ است‌ در آن‌ نظامي‌ پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات‌ از عالم‌ بالا متوقف‌ بر عمل‌ طبيعي‌ برخي‌ از اين‌ جزئيات‌ در برخي‌ ديگر است؛ يعني: اين‌ تأثر متوقف‌ بر قوانيني‌ است‌ كه‌ ما آنها را به‌ تجربه‌ در مي‌يابيم.
‌فارابي‌ به‌ صراحت، فساد علم‌ احكام‌ نجوم‌ (=تنجيم) را بيان‌ مي‌دارد كه: در آن‌ هر حادثه‌ ممكن‌ و غير مألوف‌ را به‌ تأثير ستارگان‌ و قرانات‌ آنها نسبت‌ مي‌دهند. به‌ نظر فارابي‌ چون‌ طبيعت‌ عالم‌ علوي‌ از جنسي‌ غير از جنس‌ طبيعت‌ عالم‌ ماست‌ كه‌ آن‌ كامل‌تر از طبيعت‌ و جنس‌ جهان‌ ماست، و بر طبق‌ طبيعت‌ خويش‌ حركت‌ مي‌كند، از اين‌ رو نمي‌تواند در عالم‌ ما جز تأثير نيكو، كاري‌ بكند.
‌و بنابراين‌ به‌ نظر فارابي، نظر آنان‌ كه‌ مي‌پندارند برخي‌ از ستارگان‌ سعادت‌ را جلب‌ مي‌كنند و برخي‌ از آنها موجب‌ نحوست‌ و بدبختي‌ مي‌گردند، خطاي‌ بزرگي‌ است؛ چه‌ طبيعت‌ ستارگان‌ يكي‌ است‌ و همواره‌ خير است.
َ‌ نوآوري‌ فارابي‌ درباب‌ نفس‌ و عقل‌
-28-1 قواي‌ نفس‌ انسان، يا اجزأ آن، به‌ نظر فارابي‌ يكسان‌ و داراي‌ يك‌ رتبه‌ نيستند، بلكه‌ برخي‌ از آنها برتر از ديگري‌ است(52) به‌ نحوي‌ كه‌ قوه‌ي‌ پايين‌ نيست‌ به‌ قوه‌ي‌ برتر به‌ منزله‌ي‌ ماده‌ است‌ و آن‌ قوه‌ي‌ كه‌ برتر است‌ به‌ منزله‌ صورت‌ آن‌ ديگر است. و برترين‌ قواي‌ نفساني‌ «قوه‌ي‌ ناطقه» است‌ كه‌ ماده‌ي‌ قوه‌ي‌ ديگري‌ نيست؛ و او خود صورت‌ تمام‌ صورتهايي‌ است‌ كه‌ پايين‌تر از او قرار دارند.
‌نفس‌ از محسوس‌ به‌ سوي‌ معقول‌ به‌ كمك‌ قوه‌ي‌ مخيله‌ مي‌رود. جز اينكه‌ با قواي‌ نفساني‌ نزوع‌ يا اراده‌يي‌ همراه‌ است.(53) و در برابر هر علمي، علمي‌ موجود است؛ و اشتياق‌ به‌ چيزي‌ يا كراهيت‌ از آن‌ ملازم‌ احساسات‌ ما هست‌ و از آن‌ جدا نمي‌شود، و نفس‌ بدين‌ وسيله‌ از صوري‌ كه‌ در ذهن‌ پديدار آمده‌ است‌ برخي‌ را اقرار و برخي‌ ديگر را رد مي‌كند.
‌و سرانجام‌ قوه‌ي‌ ناطقه‌ ميان‌ زيبا و زشت‌ تميز مي‌دهد، و صناعات‌ و علوم‌ را كسب‌ مي‌كند و به‌ سوي‌ آنچه‌ آن‌ را تعقل‌ مي‌كند شوقي‌ ارادي‌ ايجاد مي‌كند. و هر احساس‌ يا تعقلي‌ را شوقي‌ در پي‌ است‌ كه‌ شوق‌ مذكور نتيجه‌ ذاتي‌ و لازم‌ آن‌ است‌ چنانچه‌ گرمي‌ لازم‌ گوهر آتش‌ است.(54) و نفس، كمال‌ جسم‌ است، ليكن‌ كمال‌ نفس، عقل‌ است؛ و انسان‌ در حقيقت‌ جز عقل‌ چيزي‌ نيست.
‌شايد فارابي‌ بيش‌ از همه(55) مسئله‌ي‌ عقل‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است، و به‌ نظر او اشيأ مادي، هرگاه‌ معقول‌ مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي‌ از وجود اعلي‌ را حائز مي‌گردند، بدان‌ حد كه‌ مقولاتي‌ كه‌ بر ماديات‌ منطبق‌ مي‌شد، بر آنها منطبق‌ نمي‌گردد.(56)
‌عقل‌ در نفس‌ كودك، بالقوه‌ است(57)، و آن‌ وقتي‌ «بالفعل» مي‌گردد كه‌ نفس، صور اجسام‌ را به‌ كمك‌ حواس‌ و قوه‌ي‌ مخيله‌ دريابد، جز اينكه‌ اين‌ انتقال‌ يافتن‌ از قوه‌ بفعل‌ - يعني‌ حصول‌ معرفت‌ حسي‌ - كار خود انسان‌ نيست، بلكه‌ كار «عقل‌ فعال» است‌ كه‌ در مرتبت‌ از عقل‌ انسان‌ برتر است‌ و آن‌ عقل‌ فلك‌ آخر است‌ يعني: فلك‌ قمر. 

‌معرفت‌ انساني‌ و اجتهاد و كوشش‌ عقل‌ حاصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ به‌ صورت‌ هبه‌ يا بخششي‌ از عالم‌ بالا به‌ او داده‌ مي‌شود. و در پرتو عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ عقل‌ ما قادر مي‌شود تا براي‌ اجسام‌ صوركلي‌ ادراك‌ كند، و كم‌كم‌ از حدود تجربه‌ حسي‌ برتر رود و داراي‌ معرفت‌ عقلي‌ گردد.(58)
‌تجربه‌ي‌ حسي‌ جز صورتهايي‌ را كه‌ از عالم‌ ماده‌ حاصل‌ مي‌آيد نمي‌پذيرد، وليكن‌ در نفس‌ افلاك، صور و معاني‌ شريف‌تري‌ از اشيأ مادي‌ پديدار مي‌آيد كه‌ بر آنها مقدم‌ نيز هستند و مخصوص‌ عقول‌ افلاك‌ مي‌باشند. و انسان‌ معرفت‌ و علم‌ خود را از همين‌ عقول‌ يا «صورتهاي‌ مفارق‌ از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت‌ آنچه‌ را انسان‌ ادراك‌ مي‌كند بدون‌ مساعدت‌ اين‌ عقول، ادراك‌ نمي‌تواند كرد؛ و اين‌ عقول‌ به‌ ترتيب‌ در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين‌ معني‌ كه‌ هر يك‌ از آنها فعل‌ مافوق‌ خود را مي‌پذيرد و همين‌ طور در مادون‌ خود تأثير مي‌كند؛ و اين‌ تأثير همچنان‌ سريان‌ دارد كه‌ از «عقل‌ اعلي» يا باري‌ تعالي‌ آغاز و به‌ «عقل‌ انسان» منتهي‌ مي‌گردد.
‌عقل‌ فعال، كه‌ عبارت‌ از عقل‌ فلك‌ أدني‌ باشد به‌ نسبت‌ عقل‌ انساني‌ كه‌ از آن‌ منفعل‌ مي‌گردد فعال‌ ناميده‌ شده‌ است‌ و بنابراين‌ عقل‌ انساني‌ را عقل‌ منفعل‌ يا عقل‌ بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه‌ اين‌ «عقل‌ فعال» هميشه‌ فعال‌ نيست، زيرا ماده‌ كار او را مقيد مي‌كند اما عقلي‌ كه‌ همواره‌ فعال‌ است‌ و نقصي‌ در كار او مشهود نيست، او خدا است. 

‌عقل‌ در انسان‌ سه‌ وجه‌ دارد: و اين‌ به‌ اعتبار آن‌ است‌ كه‌ يا عقل‌ او «بالقوه» است‌ يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل‌ فعال. و معني‌ اين‌ سخن‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ آن‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: در انسان‌ استعداد يا عقلي‌ بالقوه‌ است‌ كه‌ هموبه‌ واسطه‌ي‌ معرفت‌ حاصل‌ از ادراك‌ اشيأ بالفعل‌ مي‌گردد. و كم‌كم‌ به‌ معرفت‌ لامادي‌ فوق‌ حسي‌ كه‌ بر هر ادراكي‌ سابق‌ است‌ مي‌رسد و خود ادراك‌ را ايجاد مي‌كند.(61)
‌مي‌بينيم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ فارابي‌ ميان‌ درجات‌ عقل‌ و اطوار معرفت‌ و مراتب‌ موجودات‌ تقابلي‌ وجود دارد. و موجودات‌ پايين‌تر مي‌خواهند به‌ سبب‌ شوق‌ و به‌ كمك‌ اشتياق‌ كه‌ در آنها به‌ وديعت‌ نهاده‌ شده‌ بالاتر برسند و يا به‌ مراتب‌ عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
‌عقل‌ فعال‌ كه‌ براي‌ همه‌ي‌ موجودات‌ عالم‌ پايين‌ صورت‌ مي‌بخشد، روي‌ همه‌ اين‌ صورتهاي‌ پراكنده‌ تأثير مي‌گذارد و به‌ نيروي‌ محبت‌ ميان‌ آنها ايجاد وحدت‌ مي‌كند و همه‌ را در عقل‌ انساني‌ گرد مي‌آورد. و چون‌ عقل‌ فعال‌ است‌ كه‌ به‌ ماده‌ صورت‌ مي‌بخشد، پس‌ امكان‌ حصول‌ معرفت‌ براي‌ انسان، و نيز صحت‌ اين‌ معرفت‌ هر دو متوقف‌ بر اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ امكان‌ معرفت‌ اين‌ صورت‌ را براي‌ انسان‌ بدهد. و غايت‌ عقل‌ انساني‌ و سعات‌ او اين‌ است‌ كه‌ با عقل‌ فلك‌ اتحاد يابد؛ و اين‌ اتحاد او را به‌ خدا نزديك‌ مي‌كند.(63) 

‌ليكن‌ امكان‌ اين‌ اتحاد پيش‌ از مرگ‌ انسان‌ ورستن‌ از بند ماده، در نظر فيلسوف‌ ما محل‌ ترديد است، بلكه‌ آن‌ را انكار مي‌كند. و بالاترين‌ چيزي‌ كه‌ انسان‌ در اين‌ زندگاني‌ مادي‌ بدان‌ تواند رسيد معرفت‌ عقلي‌ است.
‌با همه‌ي‌ اين‌ احوال، مفارقت‌ نفس‌ از بدن، عقل‌ را حريت‌ و آزادي‌ مي‌دهد؛ وليكن‌ آيا نفس‌ به‌ ذات‌ خويش‌ و بالاستقلال‌ باقي‌ مي‌ماند، يا جزئي‌ از «عقل‌ كلي» مي‌شود؟ رأي‌ فارابي‌ در اين‌ باره‌ غامض‌ و مبهم‌ است، و نظرهايي‌ كه‌ در اين‌ باب، در كتابهاي‌ گوناگون‌ بيان‌ كرده، با هم‌ اختلاف‌ دارد.
‌يكي‌ از محققان‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌ است: «اما آنچه‌ از كتابهاي‌ ابونصر به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌ در منطق‌ است، و آنچه‌ در فلسفه‌ نوشته‌ پر از شك‌ و ترديد است؛ چه‌ او در كتاب‌ الملة‌ الفاضلة‌ اثبات‌ كرده‌ است‌ كه‌ نفوس‌ شريره‌ پس‌ از مرگ‌ در آلام‌ و دردهايي‌ مي‌زيند كه‌ آن‌ را نهايت‌ نيست، سپس‌ در كتاب‌ السياسة‌ المدينه(64) تصريح‌ مي‌كند كه‌ ارواح‌ منحل‌ مي‌شوند و رهسپار عدم‌ مي‌گردند؛ و جز نفوس‌ كامله‌ هيچ‌ نفسي‌ باقي‌ نمي‌ماند، و همو در كتاب‌ الاخلاق‌ چيزي‌ از امر سعادت‌ انسان‌ ذكر مي‌كند و مي‌گويد: همه‌ي‌ اين‌ سعادتها در اين‌ دنيا و در همين‌ زندگي‌ خواهد بود... و هر كس‌ جز اين‌ بگويد، همه‌ سخنانش‌ هذيان‌ و خرافات‌ و اعتقادات‌ پيرزنان‌ است. و اين‌ سخنان، همه‌ي‌ مردم‌ را از رحمت‌ الهي‌ نااميد مي‌كند و نيكوكاران‌ و تباهكاران‌ را در يك‌ رديف‌ قرار مي‌دهد، چه‌ برگشت‌ همه‌ به‌ سوي‌ عدم‌ است...»(65) 

َ‌ منطق‌ فارابي‌
-29-1 منطق‌ فارابي‌ تنها تحليل‌ روشهاي‌ تفكر علمي‌ نيست، بلكه‌ در بيشتر مباحث، شامل‌ ملاحظات‌ لغوي‌ نيز هست؛ و نيز حاوي‌ برخي‌ مباحث‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ معرفت‌ مي‌باشد؛ و در حالي‌ كه‌ نحو مختص‌ به‌ لغت‌ قومي‌ واحد است، منطق‌ قانوني‌ است‌ جهت‌ تعبير به‌ لغت‌ عقل‌ انساني‌ در نزد تمام‌ اقوام. «نسبت‌ صناعت‌ منطق‌ به‌ عقل‌ و معقولات، مانند نسبت‌ صناعت‌ نحو به‌ زبان‌ و الفاظ‌ است، زيرا هر چه‌ را كه‌ علم‌ نحو از قوانين‌ الفاظ‌ به‌ ما مي‌دهد نظاير آن‌ را منطق‌ در معقولات‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. از طرفي‌ نحو، قوانيني‌ عرضه‌ مي‌دارد كه‌ مخصوص‌ گروهي‌ به‌ خصوص‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ منطق‌ قوانيني‌ را كه‌ مشترك‌ ميان‌ همه‌ي‌ اقوام‌ است، ارائه‌ مي‌دهد.»(66) و بايد در اين‌ فن‌ از بسيطترين‌ و ساده‌ترين‌ عناصر سخن‌ آغاز كرد و به‌ پيچيده‌ترين‌ قسمت‌ رسيد؛ يعني‌ از كلمه‌ (= تصور) به‌ قضيه‌ و از قضيه‌ به‌ قياس‌ برويم. 

‌منطق، از حيث‌ علاقه‌ي‌ آن‌ با اشيايي‌ كه‌ در خارج‌ وجود دارد، به‌ دو قسم‌ تقسيم‌ مي‌گردد: قسم‌ اول‌ شامل‌ معاني‌ و حدود است‌ كه‌ مبحث‌ تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم‌ دوم‌ شامل‌ مبحث‌ قضايا و قياسات‌ و براهين‌ است‌ كه‌ در آن‌ از تصديق‌ صحبت‌ مي‌كنند.
‌مقصود فارابي‌ از تصورات، بسيطترين‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ مرتسم‌ مي‌شود، يعني‌ همه‌ صورتهايي‌ كه‌ حس‌ به‌ دو داده‌ است‌ و نيز معاني‌ اوليه‌يي‌ كه‌ فطرة‌ در ذهن‌ جايگزين‌ شده‌ است‌ مانند معني: وجوب‌ و وجود و امكان(67)؛ كه‌ اين‌ صور و معاني‌ يقيني‌ و اولي‌ هستند.
‌قضايا از ربط‌ برخي‌ تصورات‌ با برخي‌ تصورات‌ ديگر نتيجه‌ مي‌شود؛ و اين‌ قضايا هستند كه‌ احتمال‌ صدق‌ و كذب‌ در آنها مي‌رود. و اين‌ قضايا خود مستند بر قضاياي‌ اوليه‌ روشن‌ يابيني‌ است‌ كه‌ في‌نفسه‌ محتاج‌ برهاني‌ نيست‌ و در ذهن‌ مركوز است‌ و ما از اين‌ قضاياي‌ اوليه‌ كه‌ اساس‌ و اصول‌ بديهي‌ هستند به‌ هيچ‌ وجه‌ بي‌نياز نيستيم، به‌ ويژه‌ در رياضيات‌ و ما بعد الطبيعه‌ و اخلاق(68).
‌مهم‌ترين‌ مقاصد برهان‌ عبارتست‌ از وصول‌ به‌ قوانين‌ علمي‌ اضطراري‌ كه‌ تطبيق‌ آن‌ با همه‌ معارف‌ ممكن‌ باشد. «و لازم‌ است‌ كه‌ فلسفه، همين‌ علم‌ باشد.»(69)
‌از آنچه‌ گذشت‌ معلوم‌ گشت‌ كه‌ برهان‌ منتهي‌ به‌ علمي‌ اضطراري‌ مي‌گردد كه‌ مقابل‌ وجود ضروري‌ قرار مي‌گيرد، و ليكن‌ در جنب‌ اين‌ وجود واجب، عالم‌ وسيعي‌ از ممكنات‌ يافت‌ مي‌شود، كه‌ ما آنها را جز با «معرفت‌ ظني» نمي‌توانيم‌ شناخت.

َ‌ جدل‌ از نظر فارابي‌
-30-1 در مبحث‌ جدل‌ نيز فارابي‌ درجات‌ گوناگون‌ جدل‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، همچنين‌ راههايي‌ راكه‌ معرفت‌ به‌ ممكنات‌ از آن‌ راهها حاصل‌ مي‌آيد نشان‌ مي‌دهد، و نيز سخنان‌ دشوار و گفتارهاي‌ خطابي‌ و شعري‌ و مهم‌ترين‌ غاياتي‌ را كه‌ در عمل‌ از آنها منظور نظر است‌ مورد دقت‌ و موشكافي‌ قرار مي‌دهد و از اين‌ جمله‌ منطقي‌ مي‌سازد كه‌ به‌ نظر مي‌رسد حق‌ باشد و حال‌ آنكه‌ در واقع‌ صحيح‌ نيست؛ چه‌ او قائل‌ است‌ علم‌ صحيح‌ جز به‌ وسيله‌ي‌ اعمال‌ احكام‌ ضروريه‌ كه‌ در كتاب‌ برهان‌ يا آنالوطيقاي‌ دوم‌ از آن‌ بحث‌ مي‌شود، به‌ دست‌ نمي‌آيد. 

َ‌ شعر در نظر فارابي‌
-31-1 به‌ نظر فارابي‌ شعر پست‌ترين‌ نوع‌ معرفت‌ است، چه‌ كلامي‌ باطل‌ و دروغ‌ است‌ كه‌ ارزشي‌ ندارد! و اين‌ عين‌ عبارت‌ اوست:
«برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ كمتر از حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ مواضع‌ جدل‌ فراگيرند، و برهاني‌ كه‌ كذب‌ آن‌ مساوي‌ با حق‌ آن‌ است، آن‌ را از كتاب‌ خطابه‌ بايد ياد گرفت، و برهاني‌ كه‌ دروغ‌ آن‌ بيشتر از حق‌ آن‌ است‌ آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ مغاطله‌ فرا بايد گرفت، و برهاني‌ كه‌ كاملاً‌ دروغ‌ است، آن‌ را از كتاب‌ صناعت‌ شعر ياد گيرند.»(70) 

َ‌ كليات‌ از نظر فارابي‌
-32-1 نظر فارابي‌ درباره‌ي‌ كليات، نظير فرفوريوس‌ است؛ و به‌ نظر او وجود جزئي‌ در افراد خارجي‌ و محسوس‌ نيست؛ بلكه‌ در ذهن‌ موجود است‌ و كلي‌ نيز چنين‌ است‌ كه‌ حقيقة‌ در ذهن‌ موجود است‌ و عقل‌ انساني‌ كلي‌ را از جزئيات‌ تجريد مي‌كند و به‌ دست‌ مي‌آورد؛(71) جز اينكه‌ كلي‌ ذاتاً‌ و پيش‌ از جزئيات‌ و مقدم‌ بر آنها نيز وجود دارد. از اين‌ رو مي‌توان‌ گفت‌ كه: فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در مورد «معاني‌ كليه» متضمن‌ سه‌ اصل‌ معروف‌ است:
كلي‌ بر جزئي‌ مقدم‌ است، بدين‌ معني‌ كه‌ از عالم‌ مثل‌ در ذات‌ آدمي‌ زاده‌ نهاده‌ است؛
كلي‌ قائم‌ به‌ خود است‌ و بدون‌ جزئيات‌ وجود دارد؛
و در ضمن‌ بعد از جزئيات‌ نيز است(72). و اين‌ همان‌ «تذكر» است‌ كه‌ افلاطون‌ مي‌گفت.
‌حال‌ بايد ديد كه‌ آيا وجود به‌ ذات‌ خود از جمله‌ي‌ همين‌ معاني‌ كلي‌ به‌ شمار مي‌رود؟ فارابي‌ بر اين‌ سؤ‌ال‌ - كه‌ در ميان‌ فلاسفه‌ بزرگ‌ عالم‌ نزاعي‌ برانگيخته‌ جواب‌ روشن‌ و آساني‌ داده‌ است، و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌گويد: وجود عبارت‌ است‌ از علاقه‌ي‌ نحوي‌ يا منطقي، نه‌ اينكه‌ بگوييم: وجود مقوله‌يي‌ جداگانه‌ است‌ كه‌ بالفعل‌ بر شيء موجود صدق‌ مي‌كند.(73) 

َ‌ اخلاق‌ در نظر فارابي‌
-33-1 فلسفه‌ي‌ عملي‌ فارابي، در واقع‌ حيات‌ سنتهاي‌ مسلمانان‌ است‌
‌همان‌طور كه‌ علم‌ منطق‌ قوانين‌ معرفت‌ را وضع‌ مي‌كند، اخلاق‌ نيز قوانين‌ اساسي‌ را كه‌ شايسته‌ است‌ انسان‌ در رفتار خويش‌ به‌ آنها عمل‌ كند، وضع‌ مي‌كند؛ جز اينكه‌ مقام‌ عمل‌ و تجربه‌ در اخلاق‌ بزرگ‌تر از آن‌ است‌ كه‌ در منطق‌ آمده‌ است. فارابي‌ در مباحث‌ اخلاقي‌ خويش، گاهي‌ موافق‌ افلاطون‌ سخن‌ مي‌گويد و زماني‌ چون‌ ارسطو و برخي‌ اوقات‌ افكار او از حوزه‌ي‌ فلسفه‌ اين‌ دو فيلسوف‌ بيرون‌ مي‌رود و به‌ روش‌ صوفيان‌ و زاهدان‌ نزديك‌ مي‌گردد.(74)
‌فارابي‌ تأكيد مي‌كند كه‌ عقل‌ قادر است‌ كه‌ درباره‌ي‌ اعمال‌ انسان‌ حكم‌ كند و يكي‌ از خير ديگري‌ را شر بداند.(75) او در اين‌ مورد مخالف‌ رأي‌ متكلمان‌ است؛ چه‌ متكلمان‌ اگر چه‌ به‌ مفارقي‌ اعتقاد دارند كه‌ مأخذ آن‌ عقل‌ مي‌باشد، ليكن‌ از شأن‌ عقل‌ نمي‌دانند كه‌ قواعدي‌ براي‌ سلوك‌ و رفتار انساني‌ وضع‌ كند(76) وليكن‌ چون‌ عقل‌ فيضي‌ است‌ از عالم‌ بالا و معرفت‌ و دانش‌ سر دسته‌ي‌ همه‌ فضايل‌ است، ا زاين‌ رو چرا عقل‌ قواعد اخلاقي‌ را وضع‌ نكند؟ به‌ نظر او كسي‌ كه‌ تمام‌ مؤ‌لفات‌ ارسطو را مي‌داند و به‌ آنها عمل‌ نمي‌كند، از كسي‌ كه‌ به‌ مقتضاي‌ آنها عمل‌ مي‌كند وليكن‌ به‌ آنها جاهل‌ است، برتر است؛(77) پس‌ معرفت‌ نزد فارابي‌ از عمل‌ اخلاقي‌ برتر است‌ و الا نمي‌توانيم‌ درباره‌ اعمال‌ اخلاقي‌ حكم‌ كنيم! 

‌نفس‌ به‌ طبيعت‌ خويش‌ اراده‌ و شوقي‌ دارد، و از آن‌ جهت‌ كه‌ حس‌ مي‌كند و تخيل، پس‌ مانند ديگر جانوران‌ اراده‌يي‌ دارد جز اينكه‌ اختيار فقط‌ مخصوص‌ انسان‌ است، زيرا اختيار قائم‌ بر تفكر عقلي‌ است.(78) وجولانگاه‌ او، ميدان‌ تعقل‌ خالص‌ است؛ پس‌ اختيار متوقف‌ بر اسبابي‌ از جمله‌ فكر است، و تو گويي‌ اختيار و اضطرار با هم‌ است، زيرا اين‌ امر نيز به‌ حسب‌ اصل‌ اوليه‌ي‌ آن‌ مقدر در علم‌ خداست؛ و از اين‌ رو برخي‌ محققان‌ فارابي‌ را از جمله‌ي‌ قائلان‌ به‌ جبر مي‌شمارند.
‌اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت‌ را جز به‌ نحو ناقصي‌ سركوب‌ نمايد، زيرا ماده‌ در سر راه‌ او قرار گرفته‌ است. بنابراين‌ حريت‌ و آزادي‌ نفس‌ ناطقه‌ كامل‌ نخواهد بود مگر زماني‌ كه‌ از قيود و زنجيرهاي‌ ماده‌ و گمراهي‌ آن‌ رها شود؛ به‌ عبارت‌ ديگر نفس، تبديل‌ به‌ عقل‌ گردد. و اين‌ است‌ همان‌ سعادت‌ بزرگ‌ كه‌ مي‌بايد لذات‌ آن‌ را طلب‌ كنند. زيرا همين‌ خير مطلق‌ است،(79) و همان‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ طالب‌ آن‌ مي‌شود وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد كه‌ به‌ سوي‌ عقل‌ رود و با او يكي‌ گردد، و همين‌ كار را نفوس‌ افلاك‌ نيز انجام‌ مي‌دهند وقتي‌ كه‌ مي‌خواهد به‌ سوي‌ خدا تقرب‌ جويند.
‌ملاحظه‌ مي‌كنيد كه‌ فارابي‌ هر چه‌ درباره‌ اخلاق‌ بيان‌ مي‌دارد، در واقع‌ اخلاقي‌ عملي‌ نيست، بلكه‌ بيشتر از نوع‌ خوابهايي‌ خوش‌ است‌ كه‌ بيشتر حكيمان‌ اسلامي‌ راجع‌ به‌ حيات‌ عملي‌ مسلمانان‌ ديده‌اند! 

َ‌ سياست‌ فارابي‌
-34-1 فارابي‌ به‌ اموري‌ كه‌ در اطراف‌ او واقع‌ مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به‌ نام‌ قواعد سلوك‌ و رفتار ياد مي‌شود، چندان‌ توجهي‌ نداشت. فارابي‌ شرقي‌ بود، از اين‌ رو گمان‌ برد كه‌ بايد معاني‌ جمهوريت‌ افلاطون‌ در وجود شخص‌ سلطان‌ فيلسوف‌ خلاصه‌ شود.(80) در حالي‌ كه‌ نمي‌دانست‌ يا توجه‌ نداشت‌ كه‌ سخنان‌ افلاطون‌ نه‌ درست‌ بود و نه‌ عملي؛ چه‌ حتي‌ او نيز شكست‌ خورد و كاري‌ از پيش‌ نبرد.
‌فارابي‌ مي‌گويد: ضرورت‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ زندگي‌ اجتماعي‌ وا مي‌دارد؛ از اين‌ رو در برابر اراده‌ي‌ رئيسي‌ كه‌ «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي‌ آن، در وجود او تمثل‌ يافته‌ خاضع‌ مي‌شوند. وقتي‌ رئيس‌ اجتماع‌ يا «مدينه» جاهل‌ به‌ قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه‌ باشد، آن‌ مدينه‌ هم‌ فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي‌ فاضله» يك‌ نوع‌ بيشتر نيست‌ و رياست‌ آن‌ با «فيلسوف» است.(81) 

‌فارابي، رئيس‌ يا امير مدينه‌ي‌ خود را به‌ همه‌ي‌ فضايل‌ انساني، و كمالات‌ فلسفي‌ توصيف‌ مي‌كند؛ تو گويي‌ افلاطون‌ است‌ كه‌ به‌ لباس‌ محمد نبي‌ درآمده‌ است.(82) برخي‌ از صفات‌ «رئيس‌ مدينه» را فارابي‌ به‌ دقت‌ و تفضيل‌ ذكر كرده‌ كه‌ چون‌ پيش‌ از اين‌ هم‌ ذكر شد، از تكرار آن‌ چشم‌ مي‌پوشيم.
‌فارابي، چنان‌ كه‌ برخي‌ از دانشمندان‌ جامعه‌شناسي‌ امروزي‌ نيز بدان‌ رفته‌اند، جامعه‌ مورد نظر خود را به‌ «جسمي‌ زنده» تشبيه‌ مي‌كند و اعضأ اين‌ كالبد زنده‌ را از افراد مدينه‌ ذكر مي‌كند؛ كه‌ «رئيس‌ فيلسوف» يا «نبي‌ حكيم» به‌ منزله‌ي‌ قلب‌ آن‌ است.(83) 

‌به‌ نظر فارابي‌ ممكن‌ است‌ كه‌ در مدينه‌ بيش‌ از يك‌ رئيس‌ به‌ وجود آيد؛ و رئيس‌ يا شاه‌ بايد با وزير در حكم‌ و حكمت‌ شريك‌ باشند، و زماني‌ كه‌ از رئيس‌ مثالي‌ صحبت‌ مي‌كند در واقع‌ نظريه‌ي‌ سياسي‌ مسلمانان‌ را در آن‌ زمان‌ در فكر خود دخالت‌ مي‌دهد. جز اينكه‌ كلام‌ فارابي‌ در اين‌ مورد نيز روشن‌ نيست؛ نه‌ از نسب‌ پادشاه‌ و نه‌ از وظايف‌ او در جهاد و حرب‌ و مملكت‌ داري‌ و ديگر امور سخن‌ مي‌گويد. شايد بدان‌ سبب‌ كه‌ در جامعه‌ي‌ خيالي‌ فارابي‌ جنگ‌ و نزاع‌ نيست‌ و همه‌ي‌ شهروندان‌ فيلسوف‌ و دانا و نيكوكارند و از تكاليف‌ و وظايف‌ خود آگاه‌اند. آيا خوش‌بين‌ باشيم‌ كه‌ چنين‌ جامعه‌يي‌ به‌ وجود خواهد آمد؟ به‌ اميد آن‌ روز.(84) 

َ‌ حيات‌ آخر
-35-1 به‌ نظر فارابي، اخلاق‌ در مدينه‌ به‌ كمال‌ خود نمي‌رسد مگر در ميان‌ جماعتي‌ ديني؛ و به‌ حسب‌ احوال‌ مدينه، نصيب‌ اخروي‌ و دنيوي‌ اهل‌ آن‌ معين‌ مي‌گردد. نفوس‌ مدينه‌ جاهله‌ از عقل‌ خالي‌ و عاري‌ هستند؛ و اي‌ بسادر جهاني‌ ديگر، به‌ سوي‌ مردم‌ يا جانواران‌ ديگري‌ برمي‌گردند، كه‌ با آن‌ همه‌ متحد شوند و حياتي‌ تازه‌ آغاز كنند. نفوس‌ ضاله‌ نيز آنچه‌ را كه‌ «نفوس‌ جاهله» دريافت‌ داشته‌اند، دريافت‌ مي‌كنند. اما «نفوس‌ نيكوكار و دانا و به‌ تنهايي‌ باقي‌ مي‌مانند و داخل‌ در ساحت‌ عالم‌ عقلي‌ مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي‌ آنها در اين‌ حيات‌ عقلاني‌ فزوني‌ يابد، مقام‌ آنها پس‌ از مرگ‌ در ميان‌ نفوس‌ بلند مي‌گردد؛ و بهره‌ آنها از سعادت‌ روحي‌ زيادت‌ مي‌گيرد.»
‌اما در مدينه‌هاي‌ مبدله‌ يا ضاله‌ بدبختي‌ و شقأ متوجه‌ كسي‌ خواهد بود كه‌ اين‌ مدينه‌ها را دگرگون‌ كرد و اهل‌ آنها را گمراه‌ ساخت.(85) 

‌مي‌توان‌ گفت‌ كه: اين‌ عبارت‌ به‌ منزله‌ي‌ پوشش‌ ظاهري‌ است‌ كه‌ عقيده‌ي‌ صوفيانه‌ي‌ فلسفي‌ فارابي‌ را پوشيده‌ است، كه‌ مي‌گويد: عقل‌ انساني‌ در عقل‌ كلي‌ فاني‌ مي‌شود و بالاخره‌ در خدا فاني‌ مي‌گردد. عالم‌ - باعتبار صدور آن‌ از علت‌ خود - چيزي‌ غير از خداست؛ وليكن‌ چون‌ نفس‌ انساني، به‌ سوي‌ عالم‌ علوي‌ پرواز كرد، آن‌ گاه‌ مي‌بينيد كه‌ اين‌ حيات، عين‌ حيات‌ آخرت‌ است، زيرا خدا در همه‌ي‌ چيزها وجود دارد: بلكه‌ او به‌ تنهايي‌ همه‌ چيز است.(86) 

َ‌ آراي‌ فارابي‌ در يك‌ نگاه‌
-36-1 اگر به‌ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ نظر كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ مذهبي‌ به‌ تمام‌ معني‌ روحاني‌ است، و به‌ عبارت‌ دقيق‌تر مذهبي‌ است‌ عقلي.(87) هر چيز كه‌ مادي‌ و محسوس‌ است‌ منشأ آن‌ قوه‌ي‌ متخيله‌ است، و ممكن‌ است‌ از آنها به‌ «تصورات‌ مشوش» يا پراكنده‌ نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي‌ همانا عقل‌ است، و چون‌ عقل‌ داراي‌ مراتب‌ متفاوت‌ است، لذا تنها خدا عقل‌ محض‌ است‌ كه‌ كثرت‌ را بر او راه‌ نيست(88) شماره‌ي‌ عقول‌ مفارقه‌ با مذهب‌ بطليموس‌ در مورد مراتب‌ افلاك‌ آسماني‌ سازگار است.(89) و هر اندازه‌ كه‌ اين‌ عقول‌ از عقل‌ اول‌ دور مي‌شوند، بهره‌ي‌ آنها از «وجود عقلي» كاسته‌ مي‌شود. جوهر انسان، يعني‌ عقل‌ او از «عقل‌ فلك‌ أدني» افاضه‌ مي‌گردد.(90) پس‌ موجودات‌ سلسله‌ي‌ متدرج‌ به‌ هم‌ پيوسته‌يي‌ است. و عالم‌ كل‌ منظمي‌ است، و اجزأ آن‌ به‌ طرز بديعي‌ ترتيب‌ يافته‌ است، و شر در جزئيات‌ به‌ سبب‌ جزئي‌ و متناهي‌ بودن‌ آنهاست، چنان‌ كه‌ اگر نظام‌ كلي‌ را در نظر آوريم‌ آن‌ وقت‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در عالم‌ خير حكم‌ فرماست، «زيرا عنايت‌ الهي‌ به‌ تمام‌ اشيأ احاطه‌ دارد و خير در عالم‌ بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات‌ فاسد وجود دارد، چه‌ طبيعت‌ آنها اين‌ امر را اقتضأ مي‌كند.»(91) 

‌آيا در اين‌ نظام‌ بديعي‌ كه‌ از فيض‌ الهي‌ در عالم‌ پديدار گشته، ممكن‌ است‌ فسادي‌ راه‌ يابد؟ و نيز جايز است‌ كه‌ دوباره‌ به‌ سوي‌ خدا بازگردد؟ فارابي‌ در جواب‌ سؤ‌ال‌ او سخن‌ واضحي‌ نمي‌گويد وليكن‌ در پاسخ‌ سؤ‌ال‌ دوم‌ مي‌گويد: عالم‌ با همه‌ي‌ اين‌ نظام‌ بديع‌ و نو آيين‌ همواره‌ و به‌ طور استمرار، به‌ سوي‌ خدا باز مي‌گردد و در اين‌ هيچ‌ شك‌ نبايد كرد.(92) نفس‌ مشتاق‌ رسيدن‌ به‌ مافوق‌ خود است، و هر قدر بهره‌اش‌ از معرفت‌ زياده‌ شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن‌ اين‌ ارتقأ تا چه‌ درجه‌ وحدي‌ ممكن‌ است؟ نه‌ فيلسوفان‌ و نه‌ پيامبران‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ جواب‌ روشني‌ داده‌اند.
‌به‌ نظر فارابي‌ حكمت‌ فيلسوفان، و حكمت‌ پيامبران، از جانب‌ «عقل‌ فعال» افاضه‌ مي‌گردد؛ و همو در فحواي‌ كتابهايش‌ بيشتر از نبوت‌ سخن‌ مي‌گويد و چنين‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ نبوت‌ - به‌ نظر او - برترين‌ مرتبه‌يي‌ است‌ كه‌ انسان‌ در علم‌ و عمل‌ بدان‌ مي‌رسد. وليكن‌ اين‌ رأي‌ حقيقي‌ او نيست، يا لااقل‌ نتيجه‌ي‌ منطقي‌ نظريه‌ي‌ فلسفي‌ او نيست؛ چه‌ به‌ نظر او، تمام‌ امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف‌ و وحي‌ و غير آنها، وابسته‌ به‌ دايره‌ي‌ تخيل‌ است، كه‌ در مرتبه‌ي‌ ميانگين‌ ادراك‌ حسي‌ و معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ قرار دارد. وليكن‌ چون‌ در آرأ اخلاقي‌ و سياسي‌ خويش، شأن‌ بزرگي‌ براي‌ دين‌ در تهذيب‌ خلق‌ قائل‌ است، آن‌ را جزو پست‌ترين‌ مرتبه‌ي‌ معرفت‌ عقلي‌ خالص‌ مي‌شمارد.(93) 

‌حاصل‌ آنكه‌ فيلسوف‌ ما، در مجردات‌ عقل‌ محض‌ فاني‌ بود، و زهد و تقواي‌ او موجب‌ شگفتي‌ معاصرانش‌ بود، به‌ طوري‌ كه‌ برخي‌ از شاگردانش‌ از او تجليل‌ مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت‌ در او تجسم‌ و تجسد يافته‌ است! اما عالمان‌ ديگر از اهل‌ اسلام‌ او را متهم‌ به‌ زندقه‌ و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان‌ طور كه‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌ مردم‌ را به‌ سوي‌ مذهب‌ طبيعي‌ و دهري‌ سوق‌ داد، افكار فارابي‌ نيز در باب‌ توحيد، بدون‌ آنكه‌ خودشان‌ دريابند، آنها را بد حدت‌ وجود و ديگر ضلالتها راهنمون‌ شد.(94) 

َ‌ شاگردان‌ فارابي‌
-37-1 اگر چه‌ نفوذ فلسفه‌ي‌ فارابي‌ در آيندگان‌ بسيار بود، ولي‌ شاگردان‌ زيادي‌ نداشت، و از ميان‌ چند شاگرد كه‌ براي‌ او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي‌ بن‌ عدي‌ المنطقي‌ (در گذشته‌ي‌ حدود 364 ه'ق') است‌ كه‌ به‌ سبب‌ ترجمه‌ي‌ كتب‌ ارسطو معروف‌ شده‌ است. و اين‌ ابوزكريا، شاگردي‌ به‌ نام: ابوسليمان‌ محمدبن‌ طاهربن‌ بهرام‌ السجستاني‌ داشت. 

َ‌ پانوشتها
-1 به‌ روايت‌ دكتر علي‌اصغر حلبي‌
2. همان‌ جا، 3/2 811 چاپ‌ ستينفلد.
3. اين‌ كلمه‌ را به‌ كتابتهاي‌ گوناگون‌ نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان‌ و در ياقوت‌ جيلان‌ آمده‌ است. اين‌ «يوحنابن‌ حيلان» در روزگار
4. مجموعه‌ ثلاثي‌ شامل‌ نحو و بلاغت‌ و منطق، و مجموعه‌ رباعي‌ شامل: حساب، موسيقي‌ و هندسه‌ و فلك‌ است، و بالتين‌ اولي‌ راTrivium و دومي‌ راQuadrivium گفته‌اند.
5. ابن‌ خلكان: وفيات‌ الاعيان، 2/192، چاپ‌ تهران.
6. ابن‌ ابي‌ اصيبعه: طبقات‌ الاطبأ، چاپ‌ بيروت، 606
7. ابو يوسف‌ يعقوب‌ بن‌ اسحق‌ الكندي‌ (در گذشته‌ حدود 260 ه'ق') منسوب‌ به‌ پادشاهان‌ كنده‌ و از دودمان‌ عربي‌ خالص‌ است‌ از اين‌ رو فيلسوف‌ العرب‌ لقب‌ يافته‌ است: او معاصر مأمون‌ و در فسلفه‌ و حساب‌ و منطق‌ و موسيق‌ و هندسه‌ اعداد و علم‌ نجوم‌ استاد بود.
گويند: كندي‌ يك‌ جمله‌ از مخنثي‌ شنيد و آن‌ را ياداشت‌ كرد: مردمان‌ او را بدين‌ كار سرزنش‌ كردند. گفت: چه‌ بسا زبان‌ نامردي‌ كه‌ سخني‌ مردانه‌ بگويد. و بي‌قدري‌ غواص‌ يا فروشنده‌ گرانقدري‌ گوهر را زيان‌ ندارد = سمع‌ الكندي‌ كلمة‌ مخنث‌ فكتبها، فلاموه‌ علي‌ ذلك. فقال: رب‌ لسان‌ خنث‌ نبج‌ لفظاً‌ فحلا، و الجوهرة‌ النفيسة‌ لا يشينها سخافة‌ غائصها و لا دنأة‌ بائعها.» (اصفهاني‌ راغب: محاضرات، ج‌ 1، ص‌ 50 چاپ‌ بيروت)
8. ابن‌ القفلي، تاريخ‌ الحكمأ، چاپ‌ مصر، 192.
9The Second Aristotle . نگاه‌ كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p.
10. حاجي‌ خليفه: كشف‌ الظنون. 3/999، چاپ‌ مصر.
11. ابن‌ خلدون: مقدمه‌ تاريخ، 537، چاپ‌ مصر، سال‌ 1349، ه'ق'
12. ابن‌ خلكان، وفيات‌ الاعيان، 2/197.
13. دبور: تاريخ‌ اسلام، 97، متن‌ انگليسي.
14. فارابي‌ در موسيقي‌ چندين‌ كتاب‌ و رساله‌ نوشته. اما بي‌شك‌ بزرگ‌ترين‌ كتاب‌ او الموسيقي‌ الكبير نام‌ دارد كه‌ اخيراً‌ به‌ تحقيق‌ و شرح‌ و مراجعه‌ و تصدير غطاس‌ عبدالملك‌ خشبه‌ و دكتر محمود احمد الحفني‌ در 1208 صفحه‌ در مصر چاپ‌ شده. با سير در اين‌ كتاب‌ به‌ راستي‌ پژوهنده‌ در مي‌يابد كه‌ فارابي‌ بزرگ‌ترين‌ موسيقيدان‌ اسلام‌ و ايران‌ بوده‌ و «هنوز هم‌ مانند اين‌ كتاب‌ به‌ وجود نيامده‌ = فهواعظم‌ م‌ وضعه‌ المسلمون‌ في‌ هذه‌ الصناعة‌ منذالاسلام‌ الي‌ وقتنا هذا!» فارابي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ خواهش‌ «ابو جعفر محمد بن‌ القاسم‌ الكرخي» كه‌ از سال‌ 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس‌ الراضي‌ بالله» خليفه‌ عباسي‌ بوده، نوشته‌ است. (مقدمه‌ الموسيقي‌ الكبير، 35، چاپ‌ مصر، بي. تا.).
15. ابن‌ خلكان؛ وفيات‌ الاعيان، 192، چاپ‌ تهران، اين‌ داستان‌ در منتخب‌ رسائل‌ اخوان‌ الصفأ 1/-4 133 چاپ‌ دكتر نصري‌ نادر نيز آمده‌ اما از فارابي‌ نامي‌ نبرده‌ است.
16. «و كان‌ مدة‌ مقامه‌ بدمشق‌ لا يكون‌ غالباً‌ الا عند مجتمع‌ مأ اومشتبك‌ رياض...»
17. دبور: تاريخ‌ الفلسفة‌ في‌ الاسلام، ترجمه‌ عبدالهاري‌ ابوريده، 197، چاپ‌ مصر.
18. عسقلان: شهري‌ است‌ در شام‌ از اعمال‌ فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم‌ البلدان، 3/673).
19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه‌ مرحوم‌ ضيأالدين‌ دري، چاپ‌ تهران.
20. ابي‌ ابي‌ اصيبعه: عيون‌ الابنأ، ص‌ 603، چاپ‌ بيروت.
21. قاضي‌ صاعد در طبقات‌ الامم، ص‌ 63 و ابن‌ ابي‌ اصيبعه‌ در (در طبقات‌ الاطبأ، 605) و ابن‌ القفطي‌ در تراجم‌ الحكما ص‌ 183 و ابن‌ خلكان‌ در (وفيات‌ الاعيان، 2/193) و ابن‌ اثير در (الكامل‌ في‌ التاريخ، 8/491، چاپ‌ بيروت)، اتفاق‌ كرده‌اند كه‌ وفات‌ فارابي‌ 339 هجري‌ بوده‌ است‌ و چون‌ اغلب‌ همين‌ مترجمان‌ حدود هشتاد سال‌ عمر براي‌ او ذكر كرده‌اند، از اين‌ رو تاريخ‌ تولد فارابي‌ تقريباً‌ به‌ سال‌ 259 هجري‌ خواهد بود. عين‌ عبارت‌ ابن‌اثير در باب‌ وفات‌ فارابي‌ اين‌ است‌ «وفيها [اي‌ سنة‌ 399] توفي‌ ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحكيم‌ المعروف‌ صاحب‌ التضانيف...»
2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2
23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ‌ 1969، لندن‌
24. ماينبغي‌ أن‌ يقدم‌ قبل‌ الفلسفة، 11-12.
25. همان‌ جا، 13.
26. بيهقي: تتمه‌ صوان‌ الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه‌ فارسي، بخامه‌ مرحوم‌ دري.
27. جريعي‌ زيدان: آداب‌ اللغة‌ العربية، 2/212 «... هو من‌ قبيل‌ الاقتصاد السياسي‌ الذي‌ يزعم‌ اهل‌ التمدن‌ الحديث‌ انه‌ من‌ عاتهم، و قد كتب‌ فيه‌ الفارابي‌ منذ الف‌ سنة.»
28. ابن‌ القفطي‌ الحكمأ، 183
29. مرحوم‌ مهدي‌ الهي‌ قمشه‌يي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كرده‌ وزير عنوان‌ جلد دوم‌ از كتاب‌ حكمت‌ الهي‌ خود چاپ‌ كرده‌ است.
30. اواحث‌ اليوناني، 79-80، چاپ‌ مصر.
31. همان‌ جا، 84، چاپ‌ مصر.
32. «... المترجمون‌ لكلام‌ رسطاليس، لم‌ ينفك‌ كلامهم‌ عن‌ تحريف‌ و تبديل؛ محوج‌ الي‌ تفسير و تأويل، حتي‌ اثار ذلك‌ يسألهم‌ نزاعأ و اقومهم‌ بالنقل‌ و التحقيق‌ من‌ المتفلسفة‌ في‌ الاسلام‌ الفارابي‌ ابونصر، و بن‌ سينا...» (تهافت‌ 75-6 چاپ‌ مصر، 1985، به‌ اهتمام‌ دكتر سليمان‌ دنيا).
33. ابوالوليد محمد بن‌ احمد معروف‌ به‌ ابن‌ارشد كه‌ فرنگيان‌ او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال‌ (520 هجري) در قرطبه‌ متولد شد و از ابن‌ باجه‌ (در گذشته‌ 533 ه'.ق) تحصيل‌ كرد پدر ابن‌ رشيد در فقه‌ و اصول‌ فقه‌ معروف‌ بود كه‌ يك‌ سال‌ پيش‌ از تولد او وفات‌ كرد. چندي‌ به‌ كار قضأ اشتغال‌ جست‌ و «قاضي‌ القضاة» قرطبه‌ شد. آثار او بسيار سودمند است‌ به‌ ويژه‌ در شناساندن‌ فلسفه‌ ارسطو به‌ اسلاميان‌ و شرح‌ و تفسير آنها از همه‌ حكماي‌ اسلامي‌ معروف‌تر است، و برخي‌ از داشنمندان‌ فرنگ‌ او را «شارح‌ كبير» لقب‌ داده‌اند. بيشتر كتابهاي‌ او به‌ زبانهاي‌ لاتين‌ و عبري‌ و آلماني‌ و فرانسوي‌ و انگليسي‌ ترجمه‌ شده‌ است. مهم‌ترين‌ آثار او عبارتست‌ از: -1 فصل‌ المقال‌ فيما بين‌ الشريحة‌ و الحكمة‌ من‌ الاتصال‌ كه‌ غرض‌ از تأليف‌ آن‌ توفيق‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ است؛ -2 الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادلة‌ في‌ عقايد -3 المسائل‌ في‌ المنطق؛ -4 تهافت‌ التهافت‌ كه‌ در رد تهافت‌ الفلاسفة‌ امام‌ غزالي‌ نوشته‌ است؛ -5 الخبات‌ في‌ الطب‌ كه‌ يكي‌ از بهتريم‌ مأخذ طب‌ در قرون‌ وسطي‌ به‌ شمار مي‌رفته‌ است؛ -6 بداية‌ المجتهد و نهاية‌ المقتصد سال‌ 1329 در مصر در دو مجلد چاپ‌ شد، در گذشت‌ او به‌ سال‌ 595 ه'ق' بود. (براي‌ اطلاع‌ بيشتر از احوال‌ و افكار رشد، رجوع‌ كنيد به: طبقات‌ الاطبأ، 75/2، چاپ‌ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ‌ 68
34. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكمين، 23، چاپ‌ مصر.
35. خوانندگاه‌ را توجه‌ مي‌دهيم‌ كه‌ تفلسف‌ در اينجا به‌ معني‌ تظاهر به‌ خواندن‌ يا فهميدن‌ فلسفه‌ كه‌ فرنگيان‌ بدان‌ «فيلسوف‌ نمايي‌ ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه‌ مقصود اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ و يا حكمت‌ورزي‌ و يا به‌ تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت‌ داني‌ است.
36. البته‌ وزير شدن‌ ارسطو براي‌ اسكندر، چندان‌ روشن‌ نيست. و فارابي‌ اينجا نيز به‌ قولي‌ ضعيف‌ استناد كرده‌ است.
37. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ‌ الفلسفة‌ الاسلامية‌ به‌ قلم‌ مرحوم‌ استاد شيخ‌ مصطفي‌ عبدالرازق، 40-54، چاپ‌ مصر، سال‌ 1944.
38. آنان‌ كه‌ با فلسفه‌ ارسطو آشنايي‌ دارند در مي‌يابند كه‌ فارابي‌ در اين‌ توفيق‌ اشتباه‌ كرده‌ است‌ چه‌ مطلبي‌ را كه‌ ارسطو انكار ورد كرده‌ بوده‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است. ارسطو قائل‌ است‌ كه‌ اصل‌ و حقيقت‌ اشيأ در خود آنهاست‌ و از اين‌ رو فلسفه‌ او نقيض‌ فلسفه‌ افلاطون‌ است. شك‌ نيست‌ كه‌ در اين‌ مورد نيز فارابي، افكار فلوطين‌ را از آن‌ ارسطو دانسته‌ و سخنان‌ را به‌ غلط‌ به‌ ارسطو نسبت‌ داده‌ است.
39. الجمع‌ بين‌ رايي‌ الحكيمين، 26-22، چاپ‌ لايدن، بي‌نياز از بيان‌ است‌ كه‌ سبب‌ نخستين‌ گمراهي‌ فارابي‌ در اين‌ استدلال‌ آن‌ است‌ كه‌ گمان‌ داشته‌ كتاب‌ الربوبيه‌ از تأليفات‌ ارسطو است. و حال‌ آنكه‌ اين‌ كتاب، چنان‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ گفتيم، از فلوطين‌ است‌ و او نيز در قضيه‌ حدوث‌ عالم‌ به‌ رأي‌ آمونيوس‌ سكاس‌ استاد و معلم‌ خود استشهاد كرده‌ است. از اين‌ روي، رأي‌ به‌ حدوث‌ عالم‌ از ارسطو نيست‌ و فارابي‌ در اين‌ مورد هم‌ دچار اشتباه‌ شده‌ است.
reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4
41. كتاب‌ الجمع، لايدن.
42. نظر فارابي‌ را در باب‌ عقول‌ عشره‌ پس‌ از اين‌ به‌ تفصيل‌ خواهيم‌ آورد.
43. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة‌ عنها، 106-110، چاپ‌ مصر؛ كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضلة، 17-18.
44. البته‌ در اين‌ تقسيم، واجب‌ الوجود را به‌ واجب‌ الوجود بذاته‌ و واجب‌ الوجود بالغير تقسيم‌ مي‌كند، (عيون‌ المسائل، 57، چاپ‌ لايدن.)
45. آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة، 14-15، چاپ‌ مصر.
46. كتاب‌ الجمع، 28؛ و المدينة‌ الفاضة، 17-18.
47. الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، ص‌ 29، و المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 18.
48. كتاب‌ التعليقات، 2-3، چاپ‌ حيدر آباد.
49. اين‌ اسطقسات‌ همانعناصر بسيطه‌ هستند كه‌ اركان‌ اربعه‌ هم‌ ناميده‌ شده؛ و عبارتست‌ از آب‌ و هوا و خاك‌ و آتش، كه‌ عالم‌ سفلي‌ به‌ نظر ارسطو بيان‌ از آن‌ها ساخته‌ شده‌ است.
0. Neo- Platonists.5
51. خواننده‌ مي‌تواند ترتيب‌ عقول‌ و آنچه‌ از افلاك‌ را كه‌ از عقول‌ لازم‌ مي‌آيد، در المدينة‌ الفاضلة‌ 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم‌ مي‌شود كه‌ آنچه‌ ورمس‌Worms= مي‌گويد كه: «فارابي‌ نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ نظريه‌ صدور را در فلسفه‌ اسلامي‌ وارد كرد.» صحيح‌ است، چه‌ پيش‌ از او كسي‌ را از حكماي‌ اسلامي‌ نمي‌شناسيم‌ كه‌ اين‌ قول‌ را گفته‌ باشد، (رجوع‌ كنيد به‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون‌ المسائل» فارابي، 4، چاپ‌ حيدآباد).
52. المدينة‌ الفاضلة، 34، و تتابع‌ حدوث‌ قواي‌ نفساني‌ يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه‌ را در همين‌ كتاب‌ بيان‌ مي‌كند، و هر كه‌ بخواهد درباره‌ اعضأ و مراكز و فروع‌ و مراتب‌ آنها از نظرگاه‌ فارابي‌ آگاه‌ شود، بايد به‌ مأخذ مذكور صفحات‌ 39 و 34-36 رجوع‌ كند.
53. همراه‌ با قوه‌ حاسه، ميلي‌ به‌ سوي‌ محسوس‌ است‌ كه‌ نفس‌ را به‌ سوي‌ آن‌ مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه‌ قوه‌ متخيله‌ ميلي‌ است‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ تخيل‌ مي‌كند، و نظير آن‌ قوه‌ ناطقه‌ وجود دارد؛ و اين‌ ميل‌ به‌ سبب‌ قوتي‌ است‌ كه‌ در نفس‌ بوديعت‌ نهاده‌اند تا به‌ سوي‌ برخي‌ چيزها شوق‌ بايد و از برخي‌ امور كراهت‌ يابد. (المدينة‌ الفاضلة، 36-7، چاپ‌ مصر).
54. المدينة‌ الفاضلة، ص‌ 37 چاپ‌ مصر.
55. اجوبة‌ المسائل، مسئله‌ 32، 31 كه‌ در همين‌ كتاب‌ تعريف‌ كامل‌ نفس‌ را از قول‌ ارسطو نقل‌ كرده‌ است.
56. مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، چاپ‌ ليدن، 43-44، و آن‌ رساله‌يي‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ مجموعه‌ييي‌ از آثار فارابي‌ چاپ‌ شده‌ كه‌ ديتريشي‌ به‌ سال‌ 1890 در لايدن‌ تحت‌ عنوان‌ الثمرة‌ امرضية‌ في‌ بعض‌ الرسالات‌ الفارابية‌ چاپ‌ كرد.
57. المدينة‌ الفاضلة، 44؛ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، 23.
58. المدينة‌ الفاضلة، 44 و السياسات‌ المدينة، 7 و مقالة‌ في‌ معاني‌ العقل، 47.
59. المدينة‌ الفاضلة، 45.
61. المدينة‌ الفاضلة، 45، چاپ‌ مصر.
62. عيون‌ المسائل، 13.
63. السياسات‌ المدينة، 13 و 14.
64. مقصود كتاب‌ مبادي‌ آرأ اهل‌ المدينة‌ الفاضلة‌ است‌ كه‌ در سال‌ 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ‌ شده‌ است.
65. قصة‌ حي‌ بن‌ يقظان، 17، چاپ‌ مصر، تأليف‌ اين‌ طفيل، اين‌ كتاب‌ را مرحوم‌ بديع‌ الزمان‌ فروزانفر به‌ پارسي‌ دري‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌ زير نام‌ زنده‌ بيدار.
66. احصأ العلوم، 12-18.
67. عيون‌ المسائل، 3.
68. احصأ العلوم، 12-18.
69. كتاب‌ الجمع... 3 و 16.
70. گويند: نظامي‌ فرزند خويش‌ را پند مي‌داد كه‌ گرد شعر و شاعري‌ نگردد: «در شعر مپيچ‌ و در فن‌ او: چون‌ اكذب‌ اوست‌ احسن‌ او!» كه‌ اشاره‌ به‌ اين‌ جمله‌ معروف‌ است: ان‌ أحسنه‌ اكذبه. و شك‌ نيست‌ كه‌ شعر برهان‌ عقلي‌ نيست‌ زيرا «قياسي‌ است‌ كه‌ از مخيلات‌ پديد مي‌آيد.» و هر اندازه‌ سخني‌ با خيال‌ بيشتر آميخته‌ باشد از واقعيت‌ و صدق‌ دور خواهد بود. ليكن‌ تأثير شعر را در نفوس‌ مردم‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ انكار نمي‌توان‌ كرد.
71. كتاب‌ الجمع، 23؛ فارابي‌ مي‌گويد: حواس‌ آلات‌ ادراك‌ هستند و حواس‌ مذكور جزئيات‌ را در مي‌يابند، و كليات‌ نيز از اين‌ جزئيات‌ حاصل‌ مي‌آيد، و تجارب‌ در واقع‌ همين‌ كليات‌ هستند.
72. المسائل‌ الفلسفية‌ و الاجوبة، 106-110، چاپ‌ مصر، و فصوص‌ الحكم؛ 153-4 و 239.
73. المسائل‌ الفلسفية‌ مسئله‌ 16؛ كه‌ مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي‌ به‌ اين‌ سخن‌ به‌ دقت‌ بنگرد كه: «انسان‌ موجود است.» مي‌بيند كه‌ اين‌ قضيه‌ محمولي‌ ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش‌ نيست»؛ وليكن‌ چون‌ منطقي‌ مي‌گويد: «انسان‌ موجود است.» آن‌ را مركب‌ از دو حد مي‌بيند، كه‌ قبول‌ صدق‌ و كذب‌ مي‌كند؛ از اين‌ روي، نزد او اين‌ قضيه‌ داراي‌ محمول‌ است.
74. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
75. المدينة‌ الفاضلة، 35 و 45.
76. تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، تأليف‌ دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست‌ كه‌ اين‌ تعميم‌ چندان‌ درست‌ نيست: زيرا همه‌ متكلمان‌ بر اين‌ قول‌ اجماع‌ نكرده‌اند چه‌ اگر اشعريه‌ و اهل‌ سنت‌ اعتقاد دارند كه: «خير آن‌ است‌ كه‌ خدا بدان‌ امر كرده‌ و شر آن‌ است‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ را نهي‌ كرده‌ است»؛ معتزله‌ قائل‌ هستند كه: «واجبات، عقلي‌ است.»، و قائل‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلي‌ هستند و مي‌گويند انسان‌ بر انجام‌ كارها قادر است‌ و بايد چنين‌ باشد يعني‌ خير و شر را پيش‌ از ورود وحي، با عقل‌ بشناسد و به‌ خير روي‌ آورد، و از شر روي‌ گردان‌ شود. و در اين‌ مورد از آوردن‌ امثال‌ شواهد تن‌ مي‌زنيم‌ كه‌ بيشتر اهل‌ كتاب‌ و خوانندگان‌ آگاه‌ هستند.
77. خلاف‌ رأي‌ كلبيان‌ يا سگ‌رفتاران‌]Cynics=[ كه‌ آنها نادان‌ با فضيلت‌ و عامل‌ را برتر از داناي‌ بي‌فضيلت‌ مي‌شمارند، و عارفان‌ و صوفيان‌ ايراين‌ و اسلامي‌ كم‌ و بيش‌ با اين‌ عقيده‌ دم‌سازترند.
78. فارابي‌ ميان‌ اراده‌ و اختيار فرق‌ مي‌گذارد، چه‌ اراده‌ عبارتست‌ از رفتن‌ به‌ سوي‌ آنچه‌ حيوان‌ از روي‌ احساس‌ و تخيل‌ در مي‌يابد، و حال‌ آنكه‌ اختيار عبارتست‌ از توجه‌ به‌ سوي‌ امري‌ كه‌ از تفكر و انديشه‌ مدد مي‌گيرد؛ كه‌ نوع‌ اول‌ در حيوان‌ نيز وجود دارد و نوع‌ دوم‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ (المدينة‌ الفاضلة، 46 و 53)
79. المدينة‌ الفاضلة، 46-7، چاپ‌ مصر.
80. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 221.
81. المدينة‌ الفاضلة، 53-4.
82. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 222.
83. المدينة‌ الفاضلة، 55-59، چاپ‌ مصر.
84. نظير اين‌ مدينه‌ فاضله‌ را حكيم‌ نظامي‌ نيز در اقبال‌ نامه، صص‌ -108 97 چاپ‌ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده‌ است، و تفضيل‌ موضوع‌ را به‌ كتاب‌ سير فلسفه‌ در ايران‌ حوالت‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در دست‌ تأليف‌ است.
85. المدينة‌ الفاضلة، 66، چاپ‌ مصر، خواننده‌ مي‌تواند اين‌ مدينه‌ها و خصايص‌ آنها را به‌ تفضيل‌ در مأخذ مزبور از صفحه‌ 63 تا 66 ببيند.
86. فصوص‌ الحكم، چاپ‌ لايدن، 68، چاپ‌ سال‌ 1890، شايد مستند كساني‌ كه‌ فارابي‌ را متهم‌ به‌ وحدت‌ وجود كرده‌اند، همين‌ سخنان‌ باشد.
87. به‌ زبان‌ لاتين‌ آن‌ راIntellectualismus گفته‌اند.
88. عيون‌ المسائل‌ 7.
89. المدينة‌ الفاضلة، 19-20، چاپ‌ مصر.
90. المدينة‌ الفاضلة، 44-45.
91. عيون‌ المسائل، 18: الدعاوي‌ القلبيه، 10-11 چاپ‌ حيدرآباد.
92. رسالة‌ في‌ جواب‌ مسائل‌ سئل‌ عنها، چاپ‌ لايدن، 86-87.
93. فارابي‌ فرق‌ ميان‌ نبي‌ و فيلسوف‌ را در المدينة‌ الفاضلة‌ 58-59، چاپ‌ مصر بيان‌ مي‌كند و ما پيش‌ از اين‌ برخي‌ از فرقها را بيان‌ كرديم. فارابي‌ در باب‌ نبوت‌ در فصوص‌ الحكم، 163 - 145، چاپ‌ قاهره‌ و «شرح‌ رساله‌ زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت‌ كرده‌ است.
94. دبور: تاريخ‌ فلسفه‌ اسلام، 226، بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ رأي‌ دبور از تسامحي‌ خالي‌ نيست.

 

مسأله‌ي شر يکي از مهم‌ترين مسائلي است که ذهن و جان انديشمندان ديني و متألهان را به خود مشغول داشته است چرا که از ديرباز هم ملحدان همواره در انکار خداوند بدان متوسل شده‌اند و هم مؤمنان در پي فهم چيستي و چرايي آن خود را رنجه داشته‌اند. به همين دليل نيز فيلسوفان و متکلمان اسلامي از همان ابتدا کوشيده‌اند تا بر اساس مباني عقلاني، فلسفي و وحياني خود تبيين و توجيهي براي آن فراهم آورند. در دوران معاصر مرحوم مطهري به طور خاص کوشيده‌اند تا از موضع يک فيلسوف مسلمان و با توجه به آراي اسلاف فيلسوف خود اين مسأله را بررسي کنند. در اين مقاله به اختصار به بيان بخشي از تلاش ايشان در فروگشودن گره اين مسأله مي‌پردازيم.

 

   ● نويسنده: حميدرضا - محبوبي‌آراني

 

● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

 

 

 

در نظر برخي از انديشمندان در فلسفه‌يِ دين،‌ نه تنها براهين اثبات وجود خداوند اعتبار قطعي و ترديدناپذيري بر وجود خداوند به‌ارمغان نمي‌آورند، بلکه مي‌توان حتي پيشتر رفته و بر عدم وجود خدا، و به عبارتي ديگر وجودِ تناقض و ناسازگاريِ ميان گزاره‌هايي دينيِ مومنان، دليل آورد. مهمترين و برجسته‌ترين اين گونه دلايل، به نظر بسياري از اين انديشمندان، استدلالهايِ مبتني بر مسأله‌يِ شر، و وجود شرور در عالم است. (1)
مسأله‌يِ شر، بسي پيش از آن‌که به عنوان مسأله‌اي فلسفي مطرح شود، به صورت‌هاي گوناگون، فکر و روان آدمي را آزرده است. از قديمي‌ترين متون ديني در اين زمينه، ماجراي ايوب در عهد‌ عتيق است، که پس از آن‌همه رنج و بيماري و گرفتاري که جسم و خانواده و اموال او را، در حالي که هيچ يک را گناهي نبود، نابود ‌گرداند، تنها پاسخي که براي مسأله، پس از آن‌همه گله و شکايت‌هاي تند يافت، پناه بردن به نوعي تسليم و رضاي الهي بود_ رضا به داد. ايوب دريافت که حکمت خداوندي وراي قدرت فهم آدمي است و چون‌و‌چرا کردن در خصوص آنچه به نظر آدمي شر و رنج مي‌رسد و در نهايت نزد خداوند بي‌گمان خير و حکيمانه است، کاملاً بي‌مورد است. در واقع کتاب ايوب نشان‌دهنده‌يِ نوعي طفره از کوشش براي يافتن پاسخي عقلاني به اين سؤال است. در قران کريم نيز آنچه، از زبان ايوب، مسببِ بلاها و مصيبت‌هاي وارده بر ايوب دانسته شده، چيزي جز شيطان نيست. اما قران کريم ذکري از آن به ميان نمي‌آورد که ايوب در پي پاسخ به چون‌و‌چرايي از رنج و شروري که امان او را بريده بودند، هيچ خود را رنجه کرده باشد. داستان چند آيه‌اي ايوب در قران با ستايش و مدح ايوب پايان مي‌يابد _ انا وجدناه صابراً نعم العبد انه اواب. (2)
اما فيلسوفان متأله بدين حد راضي نشده، و کوشيده‌اند براي مسأله‌يِ شر پاسخي در خور عقل پيدا کنند. از ديگر سو نيز فيلسوفان ملحد، آنگونه كه گفتيم، اين مسأله را مبنايي براي انكار وجود خداوند قرار داده‌اند. به نظر مرحوم مطهري، اين مسأله يكي از مهم‌ترين موضوعات در الهيات است و از آن مواردي است كه در آن برخورد شديدي ميان فلسفه‌ي قديم و فلسفه‌ي جديد وجود دارد، بدين معنا كه نحوه‌ي مواجهه و راهي كه هر كدام از اين فلسفه‌ها رفته‌اند يكسره متفاوت و حتي متباين و مغاير با يكديگر است. (3) به همين دليل ايشان در آثار گوناگون خود، از جمله در شرح الهيات شفا و كتاب مستقلي با نام عدل الهي، كوشيده‌اند تا به تقرير دقيق و منسجم آراء فيلسوفان اسلامي درباره‌ي اين موضوع بپردازند و گره از كار فروبسته‌ي آن بگشايند. در اين مقاله كوشيده شده است تا به بيان تفسير ايشان از موضع فيلسوفان اسلامي در مواجهه با اين مسأله پرداخته شود.

طرح مسأله
از جمله مسايلي که در الهيات و فلسفه مطرح است، اين است که شرور چگونه متعلق قضاي الهي واقع مي‌شوند؟ امر داير است ميان اين‌که بگوييم شرور متعلق قضاي الهي نيستند، که در اين صورت ناچاريم در عالم هستي به اموري قايل شويم که اين امور فعل واجب تعالي نيستند، و از دايره‌يِ قضا و قدر الهي خارجند [يعني ثنويت و عدم توحيد در مبدأيت وجود که به هيچ وجه مورد قبول اسلام و حکماي اسلامي نيست]. طبق مباني فلسفه‌يِ اسلامي اين شق باطل است، چرا که هر شري در عالم يا واجب‌الوجود است و يا ممکن‌الوجود. در صورتي که واجب‌الوجود باشد، در اين صورت تعداد واجب‌الوجود در عالم به بيش از يکي رسيده، و اين بر طبق براهين بر يگانگي مبدأ وجود، امري محال است و بر خلاف توحيد خداوند. در صورتي که ممکن الوجود باشد، يا بايد متعلق و معلول خداوند باشد،‌ يا متعلق و معلول موجودي‌ ديگر، که آن موجود نيز در هر حال نمي‌تواند مستند به ذات خداوند نباشد. اما مسأله اينجا مطرح مي‌شود که اگر شرور و بدي‌ها در عالم استناد به ذات خداوند دارند، چگونه مي‌توان معلوليت آنها را با حکمت بالغه‌يِ الهي سازگار دانست. (4) به عبارت ديگر اگر عدل و حکمت هر دو از صفات خدا هستند، چگونه مي‌توان وجود شرور را با اين دو صفت الهي در سازگاري دانست. اگر خداوند حکيم است و نظام عالمِ وجود، نظام احسن و اصلحي است که نيکوتر از آن ممکن نبوده، چگونه مي‌توان وجود کاستي‌ها، مرگ‌ها، تفاوت‌ها و اين دست امور ناخوشايند را تبيين کرد. اين مسأله يک از مسايل فوق‌العاده مهم در فلسفه و الهيات است که کمتر فيلسوفي پيدا مي‌شود که بدان مسأله توجهي نکرده باشد، و از آن مواردي است که ميان فلسفه‌يِ قديم و جديد برخورد بسيار شديدي به چشم مي‌خورد.
به نظر مرحوم مطهري، براي مواجه با مسأله‌يِ شرور لازم است، نخست در معناي حکمت الهي و سپس در معني شر دقت کنيم. (5)

معناي حکمت
در تعريفِ فيلسوفانِ اسلامي از حکمت (6) بالغه‌يِ خداوند، يا به تعبير رايج‌ترِ نزد آنها، عنايت، سه معنا حضور دارد: 1) علم خداوند به نظام خير، 2) علت بودن خداوند براي نظامِ خير 3) راضي بودن حق‌ تعالي به نظام خير.
اما اين تعريف به نظر ايشان کافي نيست و لازم است تا با تحليل معناي حکمت در انسان، و تنزيه آن، معناي حکمت در خداوند را بهتر دريابيم. در واقع نکته اين‌جاست که نزد فيلسوفان اسلامي،‌ پيش از حمل هر صفتِ کمالي بر خدواند، لازم است با مشخص ساختنِ جهاتِ نقصي آن صفت در ممکنات، آن را از شائبه‌‌يِ هرگونه نقص و عيبي منزه سازيم و سپس به عنوان يک صفت کمالي به خداوند نسبت دهيم. به نظر مرحوم مطهري، مشکلِ فيلسوفان غربي نيز در فهم معناي حکمت، که هم آنها را با مسأله‌يِ شر و هم اشکالات ديويد هيوم در خصوص برهان نظم مواجه ساخته، به همين عدم تمايزگذاري آنها ميان دو معناي حکمت،‌ حکمت در انسان و حکمت در خداوند برمي‌گردد.
حکيم بودن در انسان به معناي آن است که در انتخاب مقصد، بهترين مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غايات را انتخاب کند و براي رسيدن به آن افضل غايات و اشرف مقاصد، متقن‌ترين راه‌ها و بهترين وسيله‌ها را برگزيند. بدين ترتيب در معناي حکمت، هم عنصر علم وارد شده، و هم عنصر عمل. برداشت فلاسفه‌يِ غرب از حکمت خداوند همين معنا بوده است. بدين صورت که وقتي خداوند خواست عالم را خلق کند، از خلق عالم مقصدي داشته است. به عبارت ديگر خلقت عالم براي رسيدن به يک مقصدي است، بنابراي در خلقت انسان و هر موجود ديگري، مي‌بايست مقصدي يا مقصدهايي در کار باشد، و الا خداوند حکيم نيست. (7)
اما حکمت، بدان معناي صحيح آن، که به نظر استاد حتي در مخيله‌يِ غربيان هم خطور نمي‌کرده است، مبتني بر تمايزي است که فيلسوفان اسلامي ميان فاعل بالاراده و فاعل بالقصد مي‌نهند. قصد يعني اراده‌اي که از يک انگيزه و داعي‌اي ناشي شده، و آن انگيزه غير از فاعل است. در واقع هر فاعل بالقصدي، مفعول امر ديگر است، يعني تحتِ تأثير و تحت جبر يک شيء ديگر، يعني غايت، است. خداوند بدين معنا فاعل نيست، چرا که فاعليت بالقصد مستلزم نقص در فاعل است. دليل فيلسوفان اسلامي بر اين گفته، اصلي است در فلسفه‌يِ اسلامي، که حتي موجبات تکفير برخي از آنها را نيز فراهم آورده، يعني اين اصل که، العالي لا يلتفت الي السافل. (8) بنا بر اين قاعده، سافل هيچ‌گاه نمي‌تواند مقصد عالي باشد، و لذا نمي‌توان گفت که خداوند در آفريدن جهان، يا هرگونه فعلي که از او صادر مي‌شود، غرض و قصدي مادون ذات خودش، داشته باشد. اما اگر علو ذات حق تعالي اقتضا مي‌کند که سافل، يعني مخلوقات و ممکنات، مقصد براي آن واقع نشوند، در اين صورت چگونه مي‌توان خلقت نظام متقن و حکيمانه‌يِ آفرينش را توضيح داد.
به نظر فيلسوفان مسلمان، حکمت در خداوند مستلزم به غايت رساندن موجودات است، و نه غايتي در نظر گرفتن براي ذات خود. چرا که خداوند غني علي‌الاطلاق است، و لذا هيچ غايتي را دنبال نمي‌کند. بدين معنا خداي حکيم، يعني خدايي که بهترين وضع را براي رسيدن اشياء به مقاصدشان، که همان کمالات آنهاست، انتخاب مي‌کند. در اين صورت حکيم، خود ذي‌الغايت و بنابراين فاعل بالقصد نيست، بلکه بر عکس
اذ مقتضي الحکمه و العنايه
ايصال کل ممکن لغايه
زيرا مقتضاي حکمت و عنايت پروردگار اين است که هر ممکن الوجودي را به غايت و کمال خود برساند (9)
با اين تعبير نظام هستي يعني نظام رساندنِ اشيا به غايات خود، و نظام رساندنِ عاشقها به معشوقها، که در نهايت معشوق نهايي همه خداوند است. (10) هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. (حديد، 3).
از سوي ديگر مي‌توان با تحليل و بررسيِ مناقشه‌يِ ميان متکلمان به همين تعريف از حکمت رسيد. متکلمان در بيان معناي حکمت خداوندي، آن را از صفات فعل دانسته، و به صورتي ساده‌تر تعريف کرده‌اند. آنها فعل حکيمانه را، فعلي دانستند که معلل به غرض است و براي غرض و قصد خاصي صورت مي‌گيرد و از اين رو از فعل عبث و لاغي متمايز است. بر همين اساس، عده‌اي از متکلمان (معتزله) در بيان معناي‌ِِ حکيم بودن خداوند اظهار داشتند: فعل‌ الله معلل به غرض است. در حالي که گروهي ديگر (اشاعره) در برابر آنها علو ذات حق تعالي را از معلل به غرض بودن بري مي‌دانستند. هر دوي اين گروه نيز به آيه‌يِ شريفه‌يِ (( لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون، انبيا 23)) [در آنچه (خدا) انجام مي‌دهد چون و چرا راه ندارد، و(لي)آنان سوال خواهند شد] (11) استناد مي‌جويند. به نظر اشاعره اين آيه دلالت دارد بر اينکه سوال پرسيدن از فعل خداوند نادرست است، و لذا نمي‌توان پرسيد که فعلي به چه غايت و دليلي (سوال از لم اثباتي) صورت گرفته است؟ بر خلاف آنها به نظر معتزله، اين آيه دلالت دارد بر اين‌که خداوند فعل بي غرض و مصلحت ندارد و لذا اساساً نمي‌توان بر افعال او سؤالي وارد دانست. چون سؤال هميشه از وجه مصلحت و حکمت است،‌ و خداوند فعل خالي از مصلحت ندارد تا جاي سؤال بر آن باشد. براي غير خداوند کار عبث و بيهوده امکان فرض دارد و از اين رو جاي سؤال در افعال آنها هست. در کار خداوند عبث تصور ندارد و همه‌يِ کارهاي او مبني بر وجه مصلحت است و از اين جهت طبق آيه‌يِ شريفه از آن سؤال نمي‌شود. لذا در نظر معتزله سؤالِ مطرح در آيه سؤال اعتراضي است و نه سؤال تفهيمي.
طبق تفسير اشاعره اين آيه ناظر به مسأله‌يِ عدل، نه حکمت، الهي، نيز هست. بدين معنا که، هر گونه تصرفي که خداوند در عالم و مخلوقات بکند، جاي سؤال به معناي اعتراض بر آن نيست. البته نه اعتراض به کار لغوي که نمي‌بايست صورت مي‌گرفت، بلکه اعتراض به کاري که از حد و حريم خود تجاوز کرده و به ظلم بدل شده باشد. بر اين مبنا، در نظر اشاعره از يک سو نمي‌توان افعال الهي را مبتني بر حکمت دانست، و معلل به اغراض، و از سوي ديگر چون خداوند مالک علي‌ الاطلاقِ همه‌يِ عالم هستي است، هر فعلي که انجام دهد عين عدل است. از اين رو، مسأله‌يِ شر هيچ وجهي نمي‌يابد تا براي پاسخ آن کوشيد.
به نظر مرحوم مطهري اما، از يک سو، اگر همين تعريفِ متکلمين را بشکافيم در نهايتِ امر مجبوريم تعريف حکما را قبول کنيم. به نظر حکما، آنگونه که استاد تقرير کرده‌اند، صرف معلل به غرض بودنِ فعل براي حکيمانه بودن آن کافي نيست، براي اينکه ممکن است فعل معلل به غرض باشد در حالي که غرضها متفاوت است؛ بدين صورت که گاه فرد ميان چند غرض متفاوت قرار مي‌گيرد، در اين صورت اگر فرد غرض و مصلحت بزرگتر را رها کرد و غرض و مصلحت کم اهميت‌تر از آن را برگزيد، نمي‌توان فعل او را حکيمانه دانست، اگر چه فعل او، چون داراي غرض است، عبث هم نيست. بنابراين يک فعل وقتي حکيمانه است که غرض آن بهترين غرض و بهترين مصلحت‌هاي ممکن باشد. در اين صورت وصف ”افضل“ غرض وارد در تعريف متکلمين مي‌شود.
اما به اين افضل غرض هم بايد از بهترين و متقن‌ترين طريق‌ها دست يافت. طبيعي است فردي که براي رسيدن به افضل غرض دورترين و نامتقن‌ترين راه‌ها را برگزيده است، نمي‌توان فعل او را حکيمانه دانست. با اين تحليل باز برمي‌گرديم به تعريف حکما مبني بر اين‌که حکمت عبارت است از علم به افضل امور و اراده‌يِ آن و انجام همان افضل.
از سوي ديگر نيز، با در نظر گرفتنِِ تفکيکي که حکما ميان غرض فعل و غرض فاعل قايل شده‌اند، مي‌توان براي تعارض موجود ميان دو ديدگاه اشاعره و معتزله راه‌حلي يافت. در نظر حکما، گاه سؤال ما از غرض فاعل است، بدين معنا که مي‌پرسيم که چرا فاعلي خاص فعلي را انجام مي‌دهد، و غرض و قصد او از انجام آن فعل رسيدن به چه کمالي است. در اين معنا حق با اشاعره است و نمي‌توان براي ذات خداوند غرض در نظر گرفت. خداوند با انجام فعل‌هاي خود قصد رسيدن به هيچ غرضي را ندارد. در عين حال، به نظر فلاسفه‌يِ اسلامي خداوند در افعال خود غرض و قصد دارد، بدين معنا که فعل او و نه فاعل داراي غرض است. معناي غرض داشتن فعل آن است که خود فعل حقيقتي است که خود آن حقيقت جويايِ غرض است. آنچه که فعل خداست و آنچه که او ايجاد مي‌کند چيزي است که خود آن چيز غرض دارد و به سوي غرض مي‌شتابد. اين ”به سوي غرضي بودن“ مقوم ذات فعل حق تعالي است.

کيفيت دخول شرور در قضاي الهي
شر در برابر خير است و با توجه به موارد استعمال اين واژه مي‌توان تعريف زير را از خير و شر به دست داد: خير آن چيزي که عقل وجودش بر عدمش ترجيح مي‌دهد، و مقتضاي حکمت است، و شر آنچه که عقل عدمش را بر وجودش ترجيح مي‌دهد، بر خلاف حکمت و عدل است.
به نظر حکما اگر شرور را تحليل کنيم، درمي‌يابيم که شرور يا همه خود عدم و عدمي‌ هستند، يا اينکه يک سلسله امور وجودي هستند که خودشان عدم و يا عدمي نيستند، و شريت آنها نيز به اعتبار وجود نفسي‌شان نيست، بلکه به اعتبار وجود نسبي و اضافي‌شان به عدمي منتهي مي‌شوند که آن عدم شر است، مانند شريت موجودات موذي نسبت به انسان. اتصاف اين‌گونه امور به شريت از آن روست که منشأ عدم و شر بالذاتي در موجودي ديگر مي‌شوند. اعم از آنکه سبب مواصل باشند و يا سبب مباين. در هر صورت، در تحليل نهايي همه‌يِ اين انواع شرور به نحوي به عدم منتهي مي‌شوند. بنابراين تحليل، اساساً درست نيست که هستيها و موجودات را به دو دسته‌يِ خير و شر تقسيم کنيم، به اين معنا که شرور يک سلسله هستيهايي باشند در مقابلِ سلسله‌يِ ديگري از هستيها که خير اند. بلکه شرور اساساً هستي نيستند، بلکه شرور يا يک سلسله ناهستي‌هايند يا يک سلسله هستي‌ها که آن هستي‌ها وجودشان از نظر خودشان (يعني وجود نفسي آنها) و از نظر بسياري امور ديگر خير است، و لي از نظر بعضي امور و نسبت به بعضي از امور که منشأ عدم در آنها مي‌شوند شر تلقي مي‌گردند.
بدين ترتيب مي‌توان گفت که وجود از آن جهت که وجود است خير مطلق و عدم از آن جهت که عدم است، البته اگر توأم با يک استعداد و قابليت شود _به تعبير حکما عدمِ ملکه_ شر مطلق است. البته نه بدين معنا که عدم مطلق‌ و نيستي محض شر است، چرا که عدم مطلق اساساً خارجيت ندارد تا منسوب به شريت و يا خيريت شود. به تعبير حکما از معدوم مطلق هيچ خبري نمي‌توان داد. آنچه شر است همواره عدم چيزي است. به عبارت ديگر شر عدم مضاف (در برابر عدم مطلق) است، مثلاً‌ عدمِ علم، يا عدم بينايي. (البته هر عدم مضافي هم شر نيست، بلکه عدم مضافي که عدم ملکه باشد، شر است. به عبارت ديگر عدم مضافي شر است که مضاف‌اليه آن شأنيت وجود داشته باشد ولي فعليت وجود نداشته باشد. هنگامي که مضاف‌اليه عدمِ بينايي ديوار است، چون ديوار اساساً شأنيت و استعدادِ بينايي را ندارد، اين عدم مضاف شر تلقي نمي‌‌شود، در حالي که اگر همين عدمِ بينايي را به انسان نابينا نسبت دهيم، چون انسان شأنيت بينايي را دارد، در نظر ما اين عدم مضاف شر تلقي مي‌شود.) با اين تفسير اين قسم شرور را مي‌توان شر مطلق يا بالذات خواند_ البته به معنايي که گفته شد. بدين‌ترتيب ما آنچه را که استعداد و امکان وجود دارد ولي به نحوي از انحا وجود پيدا نکرده است و يا وجود پيدا کرده و بعد معدوم شده است، شر مي‌ناميم.
از سوي ديگر، اگر اشيا را نه به طور في‌ نفسه، بلکه بر حسب ارتباطشان با يکديگر در نظر بگيريم، برخي اشيا براي اشيا ديگر خير يا شر هستند، که در اين صورت شر يا خير نسبي مطرح مي‌شود. به عبارت ديگر، شري که وجودي است، شريت آن اضافي و يا نسبي است يعني نسبت به يک شيء معين شر است نه نسبت به خودش و نه نسبت به همه چيز و نه نسبت به کل نظام عالم. اين گونه شرور در واقع وجوداتي هستند که تنها در نظر برخي از موجودات ديگر شر تلقي مي‌شوند. به تعبير فلسفي مي‌توان دو وجود براي اشياء اعتبار کرد: يکي وجود في‌ نفسه و ديگري وجود اضافي يا لغيره. اين وجود دومي که در واقع امري اعتباري است ممکن است خير يا شر نسبي باشد. البته بايد توجه داشت که وجود واقعي همان وجود في نفسه است. به اين معنا که علتي که جعل وجود مي‌کند، وجود في نفسه را جعل مي‌کند که لازمه‌يِ قهري اين وجود في نفسه وجود اضافي هم هست، هر چند اين وجود اضافي به جعلي جدا از وجود في نفسه نياز ندارد. از اين رو فاعل و علت وجود شي، خير را جعل و ايجاد مي‌کند.
بدين ترتيب با گفتن اين‌که وجود مطلقاً خير است و عدم، شر است، پاسخ قايلين به ثنويت در مبدأ وجود داده مي‌شود. زيرا اشياء و موجودات در واقع دو دسته و دو صنف نيستند: صنف خوب‌ها و صنفِ بدها تا براي هر يک فاعلي جداگانه، فاعلي خيرخواه و فاعلي شرور در نظر گرفت. بدها و شرور يا نيستي‌هايند که در صنف موجودات قرار نمي‌گيرند و لذا نياز به جاعل و فاعل وجود ندارند و يا آن‌که هستي‌هايي هستند که از آن جهت که هستند بد نيستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خيرات است، و تنها از آن جهت بد و شر هستند که منشاء نيستي و بدي در ديگر موجودات مي‌شوند، يعني به حسب وجود نسبي و قياسي بد هستند و بديهي است چون وجود نسبي و قياسي وجود بالعرض است و نه وجود بالذات، لهذا اعتباري است و نياز به فاعل و جاعل ندارد. (12)
اما اين جواب منکرين حکمت بالغه و نظام احسن را راضي نمي‌سازد، چرا که توضيحات تا کنون ما تنها مي‌تواند در برابر ثنوين، يعني قائلين به دو مبدأ وجودي براي عالم يکي مبدأ خيرات و ديگري مبدأ شرور، کافي باشد. اگر شرور، اعدام و نيستي‌ها بيشتر نيستند، لذا اساساً فرض وجود مبدأ وجودي مستقلي براي آنها وجهي ندارد. اما منکرين حکمت بالغه‌ي ضمن پذيرفتن جنبه‌ي عدمي شرور و اعتراف به اينکه در عالم شرور و بديها از نيستيها برمي‌خيزند، اين پرسش را مطرح مي‌سازند که چرا عالم طوري آفريده نشده که به جايِ نيستيها،‌ هستيها و به جاي فقدانات،‌ کمالات باشد؟ در اينجا اشکال اين‌ نيست که بدي‌ها چون وجودي مستقل دارند پس مبدأ آنها بايد وجودي مستقل از مبدأ خيرات باشد، بلکه اشکال اين است که چرا خداوند خلأ حاصل از نيستيها را با خلقت و آفرينش خوبيها پر نکرد؟ پس اشکال در آفريدنِ بديها نيست که گفته شود عدمي هستند، اشکال در نيافريدن خوبيها به جاي اين بديهاست: چرا به جاي مرگ حياتِ دايم و به جاي فقر و ناتواني، ثروت و قوت، و به جاي زشتي،‌ زيبايي و به جاي مصيبتها و رنجها و دردها، خوشيها و لذتها و نيافريده شده است؟ بديهي است که عدمي بودن شرور براي پاسخ به اين شبه کافي نيست.
معمولاً کساني که درباره‌يِ شرور جهان به چشم خرده‌گيري مي‌نگرند، در نظر نمي‌گيرند که اگر جهان خالي از شرور مي‌شد، به چه صورت در مي‌آمد. براي فهم اين مطلب ضروري است که آنچه به شرور معروف است را از دو نظر مورد بحث و بررسي قرار دهيم:
1) شرور در نظام کل جهان چه موقعيتي دارند؟
2) ارزش شرور از نظر خود آنها چيست؟
به عبارت ديگر نخست بايد پرسيد شرور را مي‌توان از جهان حذف کرد، يعني آيا جهان منهاي شرور ممکن است يا اساساً وجود چنين جهاني غيرممکن است و شر و خير جهان بدون يکديگر ايجاد نمي‌شوند؟ به عبارت ديگر نخست بايد موقعيت شرور را در نظام کلي عالم مورد بررسي قرار دارد، و دريافت که آيا در نظام کلي عالم، مي‌توان تصور انفکاک و جدايي خيرات و شرور را از يکديگر داشت؟ سپس بحث کرد که آيا شرور فقط زيانبارند و يا به‌راستي آثار و فوايد مثبتي، که بر آثار منفي‌شان مي‌چربد، نيز دارند؟ به عبارت ديگر هر شري خيري به دنبال دارد که وجود اين خير دومي، آن شر اولي را خير و لازم مي‌گرداند؟
در خصوص اين پرسشها بايد گفت که طبق تبيين ارائه شده از شرور به عنوان اموري نسبي و در واقع عدمي،‌ مي‌توان دريافت که خيرات جهان از شرور آن غير قابل انفکاکند. چرا که شر به نقصانِ قابليت قابل بازمي‌گردد و نه کاستي و نقصاني از سويِ فاعليت فاعل. آنچه از اين شرورِ عدمي هم که به قابليت قابل مربوط نيست،‌ در پيوند با اختيار و مسئوليت انساني است،‌ و لذا جزيي از نظام احسن تکوين و جدايي ناپذير از آن. شروري هم که وجودي اند، در وجود في‌نفسه‌يِ خود خيرند و در وجود لغيره، يعني وجودشان در اضافه و نسبتي با ما شرند، و لذا اينجا هم شر از خير تفکيک‌ناپذير است. به عبارت ديگر آن جنبه‌يِ نسبي برخي اشيا که به لحاظ آن نسبت به برخي اشيايِ ديگر شر هستند، از وجود نفسي آنها قابل انفکاک نبوده، و تنها در صورت عدم وجود نفسي آن امور، منشأ شر بودن آنها نيز از ميان مي‌رود. اما در اين صورت نيز، يعني در صورت نبود موجوداتي که منشأ شر براي برخي موجودات ديگر هستند، خيراتي که ملازم آن موجودات هستند نيز برجا نمي‌ماند. به عبارت ديگر در اين جهان خيرات و شرور با يکديگر تلازم دارند و به هيچ وجه از يکديگر منفک نمي‌شوند. به ادعاي حکما، نه تنها شرور ملازم با يک سلسله خيرات قبلي هستند، و وجودشان مقارن و بلکه به يک اعتبار معلول و تابع قهري آن خيرات است، خود اين شرور هم شرط وجود يک سلسله خيرات ديگر هستند. به اين معنا که تا اين شرور نباشند، آن خيرات ديگر نيز متحقق نمي‌شوند، و بنابراين بر شرور يک سلسله خيرات و مصالح مترتب مي‌شود.
فلاسفه منشاء اين تلازم را عدم قابليت ماده براي پذيرش کمال خاص يا قابليت ماده براي تضاد مي‌دانند. حکما مي‌گويند که تمام شرور از ماده برمي‌خيزند. ماده در اصطلاح حکما هيولاي اولي است که قوه‌يِ صرف و ماده‌‌يِ محض است. اگر آنچه در اين عالم وجود داشت، همه فعليت محض مي‌بود و هر موجودي هرچه را که مي‌توانست داشته باشد، بالفعل مي‌داشت و ديگر بالقوه نمي‌توانست چيزي را بپذيرد، در اين صورت هيچ شري هم در عالم وجود راه نمي‌يافت، چرا که اثر پذيري در عالم ماده نبود. اگر اثرپذيري در عالم نباشد، هيچ چيز براي هيچ چيز شر نخواهد بود، يعني همه‌يِ موجودات اگر براي يکديگر خير نباشند، لااقل شر هم نخواهند بود، چون انفعال و اثرپذيري نيست و هيچ موجودي نمي‌تواند به هيچ موجود ديگري ضرري برساند. اما لازمه‌يِ اين مطلب آن است که وقتي انفعال و اثرپذيري نباشد، آن وقت باب خيرات هم، در کنار شرور، مسدود ‌شود. به بيان ديگر، اگر قوه و استعداد در عالم نبود و عالم ما يک حالت يکنواختِ دائمي را داشت، ديگر تغيير و تحول و تکامل و تجدد و آمدن شيء جديد در کار نبود و عالم همواره به همين حالت مي‌ماند.
خصلت اساسي ماده، يعني قابليت تکامل و دگرگوني، مبتني و ناشي از تضاد است. اين خصلت هم به هيچ وجه از ماده تفکيک نمي‌پذيرد، چرا که مرتبه‌يِ وجودي ماده، که نازلترين مراتب وجود درعالم هستي است به ناچار با فقدان و کاستي‌هايي همراه است. بر اين اساس اگر در عالم ماده تضاد نمي‌بود هرگز تنوع و تکامل رخ نمي‌داد و عالم هر لحظه نقشي تازه بازي نمي‌کرد. اين قابليت ماده براي پذيرش صورتهاي گوناگون و تضاد صور با يکديگر، هم عامل تخريب است و هم عامل ساختن، هم عامل از بين بردن است و هم عامل ايجاد کردن. تخريب گذشته و ساختن آينده، بردن صورتها نقشهاي کهنه، آوردن نقشهاي تازه. انهدام و ويراني، و در مقابل آن، تنوع و تکامل محصول تضاد است. و از اين رو تضاد منشأ خيرات و ستون نگاهدارنده‌يِ جهان است. به تعبير ملاصدرا در اسفار، ”لولا التضاد ما صح دوام الفيض عن المبدأ الجواد.“ (اگر تضاد نمي‌بود ادامه‌يِ فيض از خداي بخشنده صورت نمي‌گرفت). به تعبير فيلسوفان اسلامي، در جهاني که حرکت و جنبش مقوم آن است، حتماً‌ بايد تضاد حکومت کند زيرا چنانکه حکما گفته‌اند حرکت بدون وجود معاوق ممکن نيست. تا اصطکاک و تصادم نباشد حرکت متحقق نمي‌شود. به بيان ديگر، حرکت طبيعي بدون قسر ممکن نيست. (13).
بر مبناي اين نظر، انتظار اين‌که ماده باشد ولي قابليت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، يا باشد و در هر شرايطي قابليت هر صورتي را داشته باشد، توهمي بيش نيست. لازمه‌يِ هستي طبيعت مادي يک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست. پس يا بايد اين جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفي گردد، و يا بايد اين جهان باشد ولي مقرون به همين فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.
به عبارت ديگر جهان مجموعه‌اي از اجزاي پراکنده نيست، بلکه يک واحد کل و يکپارچه و انداموار است، که هيچ بخشي بدون ديگر بخشها امکان وجود ندارد. (14) حذف بخشي از جهان مستلزم حذف کل جهان است. لذا نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهاي اضافي و نسبي از وجودهاي حقيقي تفکيک‌ناپذيرند، خود وجودهاي حقيقي نيز از يکديگر تفکيک‌ناپذيرند. با نظر به اين انداموارگي کل جهان بايد ميان دو نوع حکم درباره‌يِ اشيائ تفاوت قايل شد.
اشيا از نظر خوبي و بدي اگر تنها و منفرد و مستقل از ديگر اشياء در نظر گرفته شوند يک حکم دارند، و اگر جزء يک نظام و به عنوان عضوي از اندام در نظر گرفته شوند، حکمي ديگر پيدا مي‌کنند،‌ که احياناً ضد حکم اولي است. حال از آنجايي که موجودات جهان همگي اعضاي يک کل يکپارچه و تجزيه‌ناپذيرند، وجود منفرد و مستقل آنها اعتباري و وجود عضوي و اندامي آنها وجود واقعي‌شان است، و طبعاً حکم اصالت‌دار هم مربوط به همين وجود مي‌شود. در اين صورت است که حتي اگر خطي به تنهايي و منفرد کج و ناپسند ما باشد،‌ در توازنِ و مجموعه‌يِ يک چهر‌ه‌يِ زيبا آن خط کج به ابرويي زيبا تبديل مي‌شود که ”اگر راست بودي کج بودي“. در اين صورت شکوه و زيبايي جهان تنها در صورت وجود تنوعِ پهناور و اختلاف‌هاي رنگارنگ آن ممکن است. سواي آنکه وجودِ خيرات و زيبايي‌ها تنها در حضورِ شرور و زشتي‌ها و در مقارنه و مقابله‌ي‌ ميان آنها جلوه و بروز دارد. اگر در جهان شر و زشتي نبود، خير و زيبايي هم نبود. جاذبه‌يِ زيبارويان از دافعه‌يِ زشت‌رويان نيرو مي‌گيرد، و از صدقه‌يِ سر‍ِ شرور است که خيرات نمود مي‌يابند. اما اين‌که در اين نظام کلي عالم موجودي زيبا و خير و موجودي شر و زشت گردد، ناشي از اراده‌يِ گزاف خداوندي نيست، بلکه به نقصان در ذات خود آن موجودات برمي‌گردد. اختلاف و تفاوت‌هايي که مجموعه‌يِ جهان را به صورت يک‌ مجموعه‌يِ زيبا درآورده‌ است، اختلاف‌هاي ذاتي است. اينکه جمادات رشد و درک ندارند، و مثلاً انسان رشد و درک هر دو را داراست به ذات آنها برمي‌گردد، نه آنکه اول به وجود آمده‌اند و بعد نيرويي قاهر به آنها توانايي‌هاي متفاوت بخشيده باشد. وجود آنها جز مجموعه‌يِ اين تواناييها نيست. بر اين اساس اگر چه در نظام تکوين، قصد و غايت اولي و ذاتي، کليت جهان است، اما هر گونه تفاوتي نيز به نحو گزافي و دلبخواهي نبوده است. نظام آفرينش، نظامي غيرقابل تخلف است و هيچ موجودي نمي‌تواند از مرتبه‌يِ خويش تجافي کند و مرتبه‌اي ديگر را اشغال کند. به عبارت ديگر، نظام جهان نظامي ذاتي و غيرقراردادي است به نحوي که هر مرتبه‌يِ وجود در نظام طولي و عرضي جهان مقوم ذات آن وجود است. در مقام مثال مي‌توان اين نظام را با نظام اعداد مقايسه کرد. خود صرف وجود اين اعداد به معنايِ در يک مرتبه‌يِ خاصي بودن است، و نه اين‌که اول عدد لحاظ مي‌شود و سپس بنا به لحاظي جداگانه مرتبه‌اي براي آن در نظر گرفته مي‌شود. هر عدد عين در مرتبه‌اي بودن و غير از ديگر مراتب بودن است. بنابراين بايد گفت چون وجود موجودات و مرتبه‌يِ وجود آنها يکي است، اراده‌يِ وجود آنها عين اراده‌يِ نظام و اراده‌يِ نظام عين اراده‌يِ وجود آنها ست. (15)
به بيان مرحوم مطهري، در نظر فلاسفه‌ غربي حکيم بودن خداوند همانند حکيم بودن انسان است. خداوند در افعالي که انجام مي‌دهد غرضي دارد و ميان اشياء جهان بنا بر غرض‌هاي خود رابطه برقرار مي‌کند. آنگاه اين سؤال پيش مي‌آيد که چرا مثلاً خداوند اين موجود را به اين صورت و در اين رابطه با موجود ديگر خلق کرد؟ اما معنايِ حکمت الهي، بدان صورتي که فيلسوفان اسلامي بيان مي‌کنند، همان جريان متحول و متکامل خلقت به سويِ هدفهاي خودش است، نه اينکه حکمت برقرار کردن رابطه‌يِ مصنوعي از سوي خداوند ميان اشياء باشد. اين‌گونه نيست که خداوند عالم را يک بار بيافريند، به معناي اين‌که ذرات پراکنده‌اي را که در ذات خودشان حيران و سرگردان‌اند، به عنوان مصالح به‌کار برده‌ باشد، و سپس ميان اين مصالح رابطه و نظامي مصنوعي و غيرذاتي برقرار سازد. قهراً با چنين ديدي جاي اين پرسش نيست که آيا بهتر نبود که خداوند در همان آغاز کار، همان عملي را انجام دهد که در آخر کار مي‌خواهد بکند؟ آيا بهتر نبود همه‌يِ موجودات را از اول کامل خلق بکند؟ مثلاً به جاي‌ اينکه اول سلول خلق کند، تا بعد نطفه شود، و بعد در طي مراحل به انسان بدل شود، از همان اول انسان را خلق مي‌کرد؟
چنين پرسشهاي ناشي از قياس گرفتن حکمت خداوندي با حکمت انساني است. اين نحوه تصرف کردن در عالم، تصرف موجودي بالقوه است که براي رسيدن به مصلحت‌هاي خود کار مي‌کند. اما حکمت خداوندي،‌ آنگونه که پيشتر بيان شد، به معناي آن است که خداوند اشياء را به غايات و کمالات خودشان، که آن غايات و کمالات ذاتي و ضروي آنهاست، مي‌رساند.
در هر حال، تلازم انفکاک ناپذير خيرات و شرور در عالم ماده، و ترتب آنها مسأله‌يِ ديگري را به ذهن متبادر مي‌سازد و آن اينکه آيا جانب خيرات حقايق اين عالم غالب است يا جانب شرور آنها؟ مثلاً لازمه‌يِ وجود آتش و قابليت احتراق برخي از مواد اين است که در شرايطِ خاصي احتراق واقع شود. در ميان احتراقها، احياناً احتراقهايي نيز هستند که شر به‌شمار مي‌آيند، مانند آتش‌سوزيِ يک خانه، يا يک جنگل. با اين توجه، آيا در مجموع جانب خير و فايده‌يِ‌ آتش غلبه دارد، يا جانب شر و زيان آن؟ آيا آتش بيشتر عامل نظام است يا عامل اختلال؟ مسلماً جانب خير در آن غلبه دارد. در اين صورت امر داير است ميان اينکه آتش اصلاً وجود نداشته باشد، و يا آتش باشد با مجموع خيرات و شروي که دارد. آنگاه بايد ديد مقتضاي حکمت بالغه‌يِ الهي آن است که خير کثير فداي [دفع] شر قليل گردد؟ يا بر عکس، دفع شر قليل فداي خير کثير گردد؟
در نظر حکماي اسلامي، بي‌ترديد شق دوم صحيح است. به گفته‌يِ حکما، موجودات به حسب فرض ابتدايي به پنج نوع قابل تقسيم اند: خير محض، شر محض، خير غالب، شر غالب، متساوي. به نظر حکماي اسلامي موجودي نداريم که شر محض،‌ يا شر غالب يا خير و شر آن متساوي باشد. آنچه هست يا خير محض است يا خير غالب. (16) طبيعي است که موجوداتي که خير غالب اند،‌ به لحاظ وجود نسبي خود گاه جز شرور به شمار مي‌آيند. اما عدم خلق آنها نيز، بر خلاف حکمت بالغه‌يِ الهي است چرا که در هر حال، جنبه‌يِ خير بودن در آنها غالب است، و کنار نهادن اين خير کثير به سبب شر قليلي که دارند،‌ خود شر کثير است. انتظار وجود عالمي، عالم طبيعت، که اثرپذيري در آن باشد، يعني متشکل از ماده باشد، اما هيچ شري در آن يافت نشود، انتظاري محال است. اما عدم خلق اين جهان مادي نيز به دليل پرهيز از شر قليلي که در آن يافت مي‌شود، خود شري کثير خواهد بود، چرا که در اين صورت امکان وجودي موجودات بسياري و خيراتي کثيري که به همراه آنهاست متحقق نشده‌است. (17)
نهايتاً جاي اين اشکال نيز هست که آيا ممکن نبود عالمي خلق شود که شرور آن اينگونه در دامن خيرات نچسبيده باشند و از پستان آنها شير نخورند؟ به نظر حکما، چنين امري نه تنها ممکن، بلکه محقق است، منتها نه در سطح عالم طبيعت که در سطح جهان ماوراء طبيعت. به تعبير ديگر، در مرتبه و نحوه‌ي وجودي غير از مرتبه و نحوه‌ي وجود ماديات که سراسر مبتني بر تضاد و اثرپذيري يکي از ديگري و اثرنهي يکي بر ديگري است. (18)

پی نوشت:
1) Mackie, J. l. The Miracle of Theism, Oxford University Press, 1982
2) منظور سوره‌يِ مبارکه‌يِ ص است، آيات 41 تا 44. البته روايات ديني ائمه (ع) بيش از اين آيات قراني درباره‌يِ ايوب اطلاع مي‌دهند. براي توضيخ بيشتر رجوع شود به علامه‌يِ طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه‌يِ محمد باقر موسوي همداني، ذيل همين آيات، ج 17، صص321-317 و صص 329-323
3) شرح الهيات شفا، ص395 (جلد هشتم مجموعه آثار شهيد مطهري)
4) شرح الهيات شفا، صص 393-392 ( جلد هشتم مجموعه آثار شهيد مطهري)
5) در اين مقاله توجه ما بيشتر به مسأله‌يِ شر در رابطه با حکمت الهي است. بحث مرحوم مطهري در کتاب عدل الهي بيشتر حول رابطه‌يِ مسأله‌يِ شرور با عدل الهي تمرکز يافته است. اگرچه به بيان خود ايشان اشکال و پاسخ کمابيش نزديک به هم است. رجوع شود به کتاب عدل الهي،‌ صص-70
6) شهيد مطهري حکمت را بر عنايت ترجيح مي‌دهند، چرا که در قران و معارف اسلامي اين کلمه بارها به‌کار برده شده و در ضمن اسما و صفات الهي از حکمت و حکيم نام‌ برده شده است. شرح الهيات شفا، ص 395
7) همان، صص399-398
8) يا به تعبير ديگر، العالي لا يفعل شيئاً لأجلِ السافل، بدين معنا که هيچ‌گاه موجود برتر به خاطر موجود پايين‌تر، کاري انجام نمي‌دهد؛‌ بلکه همواره غرض هر فاعل از فعلي که انجام مي‌دهد يا ذات خويش است يا امري برتر از ذاتِ خويش. رجوع شود به: ابراهيمي ديناني، غلامحسين،‌ قواعد فلسفي ج اول،‌ پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380 ، ص298
9) شهيد مطهري، شرح (مختصرِ) منظومه، انتشارات صدرا، 1374، ص 245
10) شرح الهيات شفا، صص 403-402
11) ترجمه‌يِ محمد مهدي فولادوند
12) اصول فلسفه و روش رئليسم، تأليف علامه طباطبايي، پاورقي به قلمِ شهيد مطهري، مقاله‌يِ چهاردهم. (انتشارات صدرالمتألهين، 1372، جلد پنجم، صص-62
13) عدل الهي، فصل 4، فوايد شرور.
14) مرحوم مطهري بحث مفصل‌تري در اين باره در اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5، ذيل بحث از برهان اول بر اثبات خداوند، دارند.
15) براي توضيح بيشتر در اين باره بنگريد به مطهري، مرتضي، عدل الهي، فصل 2، و نيز اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله‌يِ هشتم و نهم.
16) اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله‌يِ چهاردهم، صص5-64
17) الهيات شفا، صص0-536
18) همان، صص 42-539.
 

بلافاصله پس از آن، نقطه مقابلش را مى پذيرد؛ زيرا ما در كتاب ششم، فصل اول مجدّداً تحليلى درباره علوم مى يابيم كه بدين سبب طراحى شده است تا جايگاه مناسب «فلسفه اولى» را مشخص كند. اما ارسطو در اين جا، آن گونه كه در كتاب پنجم عمل كرده بود، «علم مورد جستوجو» را بر اساس عموميت بيش ترش از ديگر علوم تفكيك نمى كند. او نخست فلسفه را به سه بخش تقسيم مى كند: نظرى، عملى و توليدى، و سپس فلسفه نظرى را به سه رشته تقسيم مى كند. او حوزه هاى مشخصى را به عنوان موضوعات تحقيق به هر يك از اين رشته ها مى سپرد. او اكنون «علم مورد جستوجو» را، كه در كتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفت، «فلسفه اولى» مى نامد و آن را به علمى تعريف مى كند كه راجع به چيزى است كه «بى تغيير و قائم بالذات» است. او آشكارا عنوان «خداشناسى» را به اين علم مى دهد. فيزيك و رياضيات به عنوان دو رشته نزديك در زمينه فلسفه نظرى در كنار اين علم قرار مى گيرند.
چنين نتيجه غير قابل انتظارى نسبت به معرفى «فلسفه اولى» بايد براى خواننده عجيب بنمايد. طبيعى است كه يك نويسنده علم فلسفى بنيادين را وجودشناسى عام بداند. همچنين مى توان پذيرفت كه يك فيلسوف خداشناسى را به خاطر اهميت موضوعش، بر همه علوم ديگر ترفيع ببخشد. اما اين كه ارسطو تلاش كند تا هر دو كار را در اثر واحدى به عهده بگيرد، مطمئناً ناقض «بزرگ ترين وظيفه يك فيلسوف» است كه بنا به نظر كانت، عبارت از «هماهنگ بودن و سازگارى» است.3
ديدگاه غالب متون درسى و تفاسير از ميانه قرن گذشته بوده اين است كه ارسطو در اينجا خودش را نقض مى كند. هنگام مواجهه با چنين مشكلات تفسيرى، طبيعى است كه از لغت شناسى تاريخى كمك گرفته شود. به نظر مى رسد كه تحميل ناسازگارى درونى بر ارسطو اجتناب ناپذير است. با وجود اين، دانشمندان مايل نيستند نسبت ناسازگارى به او بدهند. آيا ممكن نيست لغت شناسى تاريخى نشان دهد متن ارسطو روى هم رفته، مشتمل بر چنين ناسازگارى اى نيست؟ بدين سان، اين مسئله در معرض چيزى قرار گرفته كه ممكن است جرّاحى شفابخشى ناميده شود كه اولا، با دستان پاول ناتروپ4 و سپس بيش تر در اين اواخر، با دستان ورنر يگر (ص 21 و 214)5 انجام گرفته است. ناتروپ به علاج كلاسيك قرن نوزدهم [يعنى] اصيل نبودن واژه متوسّل شد. يگر بديل جديد و ملايم ترش [يعنى] لايه بندى را جايگزين اين علاج كرد. اين دو كوشش به طرز عجيبى تقريباً تصوير آينه اى يكديگر هستند. ناتروپ «تمايل كلامى ساز» فصل اول كتاب ششم را نتيجه دست كارى هاى دست بعدى در متن ارسطو دانسته است. او با ايجاد برش هايى در متن [و حذف برخى از اجزاى آن] و ارائه يك تفسير تا اندازه اى تند درباره آنچه باقى مانده بود، سعى كرد تا اين تمايل (كلامى ساز) را محو كند. از سوى ديگر، رشته بغرنج انديشه اى را در توصيف «فلسفه اولى»، كه به عنوان خداشناسى به اوج خود مى رسد، الحاق ناشيانه پيروان دون مايه ناشناس تلقّى نمى كند، بلكه بقاياى مرحله كلامى ساز اوليه اى در تكوّن [فكر] خود ارسطو مى داند. بحث ذيل درصدد است تا سه نكته را اثبات كند:
1. هر دو راه حل ناتروپ و يگر، كه ممكن است به عنوان دو نكته نهايى طيف كاملى از راه حل هاى مربوط6 تلقّى شوند، به وسيله خود متن متافيزيك نقض مى شوند.
2. در مقابل اين دو راه حل افراطى، امكان علاجى محافظه كارانه مى يابيم كه مبتنى بر تحليل مفصّلى از متن است.
3. اين تفسير كه تناقض مفروض را مهار مى كند، يك نحوه خصلتاً ارسطويى از انديشه و استدلال را آشكار مى كند؛ نحوه اى كه در بخش هاى ديگر اين مجموعه نيز مى توان آن را كشف كرد و در خور توجه هركسى است كه دغدغه ارائه تصويرى مطمئن از تكوّن خردمندانه [فكر] ارسطو را دارد.
من [بحثم را ] با نقد دو راه حلى كه كليات آن ها را در بالا بيان كردم، آغاز مى كنم. ناتروپ تناقض مفروض در تفسير «فلسفه اولى» را با دست كارى و تحريف جملاتى كه «فلسفه اولى» را به كلام و خداشناسى توصيف مى كند، از ميان برمى دارد. حقايق ذيل عليه اين راه حل سخن مى گويند: كتاب يازدهم متافيزيك در هشت فصل نخستش مشتمل بر خلاصه اى از خط فكرى كتاب هاى سوم، چهارم و ششم است: در عبارتى كه [مطالب] فصل اول كتاب ششم را توضيح مى دهد (7،14 bـ 33 a 1064)، مشتمل بر جملاتى است كه از جهت معنا، معادل با جملاتى مى باشد كه در فصل اول كتاب ششم است و ناتروپ آن ها را دست كارى شده مى داند. نياز به جعلى اعلام كردن تمام كتاب يازدهم، خود اشكال ديگرى بر راه حل ناتروپ است. علاوه بر اين، عبارات كنار گذاشته شده فصل اول كتاب ششم ـ همان گونه كه به اختصار نشان خواهم داد ـ جدا از اين حقيقت كه بافت و سياق اين عبارات مقتضى [وجود] آن هاست و با قطع نظر از عبارت هاى متناظر با اين عبارت ها در فصل هفتم از كتاب يازدهم، در فصل دوم كتاب اول واجد تأييد مستقل ديگرى مى باشند. در آنجا «علم مورد جستوجو» به «[علم] الهى در بين علوم ديگر» ناميده مى شود؛ زيرا اين علم بايد مربوط به خدا باشد و نيز از امور الهى بحث مى كند.7 سرانجام، جعلى قلمداد كردن [آن عبارت ها به وسيله] ناتروپ، با مطلبى در فصل اول كتاب ششم كاملا كنار نهاده مى شود كه اهميتش را براى بحث بعدى ام نشان خواهد داد و حتى ناتروپ جدّى بودن آن را مى پذيرد، گرچه تفسير بسيار نامتعارفى از آن به دست مى دهد. ارسطو مى گويد: «زيرا فيزيك اشيايى را بررسى مى كند كه به طور جدا و مستقل وجود دارند، اما نامتحرّك نيستند، و بعضى قسمت هاى علم رياضى موضوعاتى را بررسى مى كنند كه نامتحرّكند، اما احتمالا مفارق از مادّه وجود ندارند، بلكه در ماده اند، در حالى كه علم اولى چيزهايى را بررسى مى كند كه هم مفارق از ماده اند و هم نامتحرّكند.» (16ـ 13 a1026). معنى آشكار اين عبارت غير قابل ترديد است: فلسفه اولى به بررسى آن موجوداتى مى پردازد كه دو صفت اثباتى را كه به طور جداگانه متعلّق به موضوعات فيزيك و علم رياضى اند ـ [يعنى] وجود استقلالى و تغييرناپذيرى را ـ در خودشان جمع مى كنند؛ زيرا طبق نظريه ارسطو (متافيزيك، كتاب سيزدهم، 2ـ3) موضوعات رياضى فقط بدين معنا واقعى اند كه آن ها به اشياى كاملا واقعى مانند حيوانات، گياهان و سنگ ها به عنوان تعيّنات يا صور كمّى شان تعلّق دارند. موضوعات رياضى چون محصول انتزاع و تجريداند، از هرگونه تغييرى مبرّا هستند، اما ارزش آن ها به خاطر اين است كه به سبب صدمه و آسيبى به واقعيت، فساد و تباهى نمى پذيرند.
از سوى ديگر، موضوعات طبيعى كاملا واقعى هستند؛ اما چون بر حسب تعريف، مى توان آن ها را به موضوعات «مادى» توصيف كرد و ارسطو ماده (hule) را به امكان تغيير مربوط مى كند، به همان نسبت، درباره موجودات طبيعى مى توان گفت كه آن ها «واقعيتشان» را به قيمت فسادپذيرى به دست مى آورند.
ناتروپ اعتقاد دارد كه ارسطو در اينجا مى گويد: در حالى كه فيزيك چيزى را كه مستقل است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه تغييرناپذير است، و رياضى چيزى را كه تغييرناپذير است بررسى مى كند، اما نه آن چيزى را كه مستقل و غير مادى است، «علم بنيادين» هر چيزى را بررسى مى كند. اين تفسير از ديدگاهى صرفاً زبانى، سازگار با متن نيست؛ مثلا، عبارت:
he men qar phusike peri chorista men all ouk akinetaنمى تواند بدين معنا باشد [كه] فيزيك اشياى مستقل را بررسى مى كند اما اشياى تغييرناپذير را بررسى نمى كند، بلكه [برعكس] واژه chorista[معناى واژه all ouk akineta] را، كه موضوع فيزيك مى باشد، تعريف مى كند و توضيح مى دهد. ناتروپ براى اينكه قرائت خود را توجيه كند، مجبور است دست كم واژه periديگرى را قبل از akineta در متن بيفزايد. اگر جمله مورد بحث ما به درستى تفسير شود، منطقاً به تقسيم سه گانه فلسفه نظرى به فيزيك، رياضى و الهيات منتهى مى گردد كه در متن ارسطو دنبال مى شود (19ـ18 a 1026) و ناتروپ خواست آن را از بين ببرد و خارج كند. بنابراين، كنار نهادن و برخورد حذفى ناتروپ غير ممكن است. [حال اين امر] باقى مانده است تا نشان دهيم كه كنار نهادن و برخورد حذفى غير ضرورى است.
نظريه يگر كه در كتاب برجسته اش به سال 1923 شرح داده شد و مورد دفاع قرار گرفت، در معرض اشكالات بسيار چشمگير و تاحدى حل نشدنى قرار دارد. همان گونه كه به اختصار در سابق (ص 3) خاطرنشان كردم، يگر توصيف «فلسفه اولى» را به عنوان الهيّات، بقاياى فسيل شده مرحله اوليه اى در تكون [انديشه] ارسطو تلقّى مى كند، مرحله اى كه در ساير كتاب هاى اول تا ششم پشت سر گذاشته مى شود و اصل «خداشناسانه و افلاطونى» تحقيق آن بنا به نظر يگر، ناب ترين بيانش را در كتاب دوازدهم متافيزيك پيدا مى كند (يگر ص 218)؛ زيرا كتاب دوازدهم دوره اى را باز مى نمايد كه در آن هنگام، متافيزيك ارسطو «هنوز افلاطونى خالص بود و اين آموزه را، كه جوهر محسوس جزء اصلى فلسفه اولى است، تشخيص نداده بود.» (ص 221)
در فصل اول كتاب ششم، تصور اوليه «خدا شناسانه و افلاطونى» از فلسفه اولى و ديدگاه متأخّر ـ به تعبير يگر (ص 218)، ارسطويى ـ درباره فلسفه اولى به مثابه وجودشناسى، در «تقابل شديد» با همديگر (ص 217) و در واقع در تناقض با يكديگر (ص 218) ظاهر مى شوند. «اين دو توجيه و تفسير درباره طبيعت متافيزيك مطمئناً از دل تأمّل واحد و يكسانى برنمى آيند. در اينجا، دو رشته تفكر اساساً متفاوت در هم تنيده شده اند.» (ص 21)
به طور طبيعى، تعجب مى كنيم كه چگونه نويسنده اى با توانايى ارسطو [= نويسنده اى توانا مانند ارسطو] اجازه مى دهد كه دو موضوع بنيادين كه متعلّق به دوره هاى كاملا متفاوتى از تكوّن انديشه اش هستند و علاوه بر اين ناقض يكديگرند، در فصل واحدى از رساله اش درباره «فلسفه اولى» در كنار هم قرار گرفته باشند. اما بياييد درباره چنين موضوعات روان شناختى بحث نكنيم؛ بيشتر براساس مبانى فلسفى است كه تفسير يگر اعتبارش را از دست مى دهد. حتى اگر فرض شود كه ديدگاه يگر درباره ارسطوى جوان و ارسطوى پخته، كه در فصل اول كتاب ششم در مقابل هم قرار مى گيرند، مانند شوپنهاور جوان و پخته كه در مقدّمه ويرايش دوم WUrzel Vierfachen8 در مقابل هم قرار مى گيرند ـ حتى اگر فرض شود كه اين ديدگاه درست باشد ـ با وجود اين، نمى توان فهميد كه چگونه خداشناسى محضى كه يگر به ارسطوى جوان نسبت مى دهد مسمّا به اسم «فلسفه اولى» شده است؛ اسمى كه ارسطو به صراحت در فصل محل بحث به خداشناسى نسبت داده است؛ زيرا اگر معرفت انسان محدود به وجود و ماهيت خداست، چگونه مى تواند درباره هر چيزى [= همه امور] حكم صادر كند؟ «علم مورد جستوجو»، كه در فصل اول كتاب ششم فلسفه اولى ناميده مى شود، قبلا در فصل دوم كتاب اول، بر اساس ديدگاه هاى معمولى درباره «حكيم» يا sophos به علمى تعريف شده بود كه صاحب آن علم «به معناى خاصى به هر چيزى معرفت دارد.»9 اين عادت ارسطو است ـ عادتى كه مشخصه روش تفلسف اوست ـ كه رشته بحث را با گره زدن مسامحه آميز آن بحث با ديدگاه هاى متداول و كاربرد زبانى معمول آغاز مى كند. هر كه با اين عادت آشناست، اعتقاد به اين امر را كه ارسطو قبلا، پيش از اين كه به ديدگاه هايى كه در كتاب اول بيان شده است دست يافته باشد، گويا «فلسفه اولاى اوليه»اى را پى افكنده بود، غير ممكن خواهد يافت. كتاب دوازدهم متافيزيك را نيز نمى توان ـ آن گونه كه يگر مدعى است ـ به عنوان منشأ گران بهاى خداشناسى محض دانست كه در آن هنگام درخور مقدّمه اى بر وجود شناسى عام بود (يگر، ص 219)؛ زيرا پنج فصل از فصول كتاب دوازدهم به تحليل جواهر فسادپذير (يعنى موضوعات طبيعى) اختصاص دارند و فقط نيمه دومش به توصيف ماهيت محرّك نخستين و فعاليت عقلى او اختصاص دارد. من مجدّداً به مشكل رابطه بين دو نيمه كتاب دوازدهم باز خواهم گشت، اما اكنون پس از آشنا شدن با تلاش هاى ناتروپ و يگر براى حل معمّايى كه من طرح كرده بودم و پس از ناكافى يافتن راه حل ها و تلاش هايشان به دلايل گوناگون بايد توجه خودمان را به خود متن فصل اول كتاب ششم برگردانيم.
بلافاصله پس از يكسان سازى بحث انگيز خداشناسى با «فلسفه اولى»، در متن يك عبارت قابل ملاحظه ـ اگر نگوييم شگفت انگيز ـ مى يابيم؛ چنان كه گويى ارسطو تاكنون در حال گوش دادن به بحث ما بوده است. او مستقيماً به مشكلى مى رسد كه ما مشغول آن هستيم و تلاش مى كنيم تا بدفهمى محتمل آموزه اش را، كه خود را بر ارسطو تحميل مى كند، رفع كنيم:
«ممكن است براى كسى اين پرسش مطرح شود كه آيا فلسفه اولى فلسفه اى عام و فراگير است، يا فقط يك جنس؛ يعنى يك قسم موجود را بررسى مى كند؟10 زيرا حتى علوم رياضى نيز از اين جهت كاملا يكسان نيستند. هندسه و ستاره شناسى قسم خاصى از موجودات را بررسى مى كنند، در حالى كه رياضيات عام با همه موضوعات رياضى به طور يكسان سروكار دارد.11 ما پاسخ مى دهيم كه اگر غير از جواهر طبيعى جوهر ديگرى وجود ندارد، پس علم طبيعى بايد علم نخستين باشد؛ اما اگر جوهرى نامتحرّك وجود دارد، علمى كه مربوط به اين جوهر است بايد نخستين و مقدّم باشد و [يعنى] بايد فلسفه اولى باشد، و بدين نحو، چون نخستين است، بايد عام باشد و بررسى موجود بما هو موجود بايد متعلّق به اين علم باشد؛ هم بررسى اين كه اين موجود چيست و هم بررسى اوصافى كه به اين موجود از آن حيث كه موجود است، تعلّق دارند.» (متافيزيك، كتاب ششم، فصل اول، 32ـ 23 a 1026)
از اين اظهارات مشخص مى شود كه تناقض مشكل آفرين بين «فلسفه اولى» كه وجودشناسى عام است و «فلسفه اولى» كه به مثابه خداشناسى، فقط جوهر خدا را بررسى مى كند، اصلا نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولى از حيث فلسفى تأمّل آميزتر از هر يك از اين اشكال ساده شده مى باشد. اين نوع خداشناسى چنان خاص و ويژه است كه در عين حال، هستى شناسى هم هست. ارسطو در اينجا خط مشى فلسفى را تصور مى كند كه هم فلسفه اولى است و هم فلسفه عام و كلى، و جوهرى را تصور مى كند كه چنان برتر از همه جواهر ديگر است كه در زمان واحد مى توان آن را به معناى خاصى به طور كلى «جوهر» ناميد. انديشه اى كه بنياد اين تصور را تشكيل مى دهد، در عبارتى شبه كليشه اى بيان مى شود katholou hout s hoti pr t Kai ("و عام و كلى است، بدين ترتيب، چون نخستين و اولى است") (30 a1026) فهم اين مطلب چندان آسان نيست، اما دست كم آشكار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستى بفهميم، نبايد دو تعريف ظاهراً متناقض «فلسفه اولى» ارسطو را در مقابل هم قرار دهيم و تلاش كنيم به نفع يكى از آن دو داورى كنيم، بلكه به عكس، بايد سعى كنيم اين ادعا را بفهميم كه اين دو تعريف اساساً متعلّق به همديگرند و فقط تركيب و اتحاد آن دو است كه به نحو شايسته و كافى «فلسفه اولى» ارسطو را توصيف خواهد كرد. درك اين نظريه به نوبه خود مبتنى است بر توفيق ما بر درك آن نسبت فلسفى كه بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولى صادق است، به طور كلى و عام صادق است، يا ـ با بيان آن به نحوى كه كمتر ارسطويى باشد ـ آن نسبت فلسفى كه برحسب آن، نسبت احكام مستدل و معقول راجع به كل قلمرو وجود به وسيله علمى قابل تدارك است كه بخشى معيّنى از آن قلمرو را بررسى مى كند.
همان گونه كه مشاهده شد، ظاهراً ارسطو نسبتى خاص بين جزء و كل تشخيص مى دهد كه بر اساس آن، جزء به نحوى محتوا و مبدأ كل را تشكيل مى دهد. اين پرسش مطرح مى شود كه آيا نمونه هايى از اين نسبت متافيزيكى بين جزءِ مورد توجه و كل، گذشته از نسبت فلسفه اولى به ديگر رشته هاى فلسفى وجود دارد؟ البته چنين نمونه هايى ممكن است نسبت مورد توجه ما را قدرى روشن كنند. در حقيقت، ارسطو براى ما مجموعه كاملى از چنين مواردى را فراهم مى كند، و خواهيم ديد كه اين ساختار متافيزيكى تحت نام «هم ريشگى»12 (نسبت به يك چيزى اين گونه ناميده شدن) جايگاه مهمى در ميان انحاى استدلال ارسطو دارد.13
ساده ترين نمونه در كتاب دوم متافيزيك ظاهر مى شود. در پايان فصل نخست (6ـ23 b993)، آتش به عنوان «گرم ترين» (malista thermon) موجود توصيف مى شود؛ به اين معنا كه هر چيز ديگرى كه گرم ناميده مى شود، فقط از اين جهت است كه به سبب آتشى كه در آن نهاده شده يا روى آن انداخته شده، واجد اين كيفيت است. بدين سان، آتش در مجموعه اشياى گرم جايگاه خاصى دارد. آتش هم خودش شىء گرمى است و هم سبب و مبدأ گرما در اشياى ديگر است.
ارسطو در فصل دوم كتاب چهارم متافيزيك (1b ـ 33 a1003) نمونه بهترى از اين نسبت خاص معرفى مى كند: ما بسيارى از اشيا را «سالم» مى ناميم؛ مثلا، لباس، دارو، سيماى يك شخص يا مزاج يك بيمار را. لباس سالم ناميده مى شود و سالم است، در صورتى كه از سلامتى محافظت كند. دارو سالم ناميده مى شود و سالم است، اگر سلامتى را برگرداند. ظواهر سالم صرفاً دلالت بر سلامتى مى كنند، در حالى كه مزاج سالم، شخصى را كه بيمار است اميدوار مى كند به زودى به سلامتى برگردد. اشيايى كه سالم هستند و سالم خوانده مى شوند، در نسبت هاى مختلف و متفاوتى با خود سلامتى قرار دارند. ارسطو استدلال مى كند كه سلامتى منشأ سالم بودن در هر چيز ديگر است. سلامتى هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتى «اولين چيز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو اين مثال هاى انضمامى را به عنوان اشكال ملموس نسب انتزاعى ذكر مى كند. بنا بود مثال آتش براى اين باشد كه وابستگى هر امر صادقى به آنچه «بالطبع صادق ترين» است، روشن شود و وضوح بيابد؛ مانند سلامتى (و مثال «طب» كه بلافاصله به دنبال مثال «سلامتى» در متن مى آيد. (4ـ1 b1003)) بنا بود كه نسبت خاص بين جوهر (ousia) و موجوداتى را كه در ديگر مقولات قرار دارند، توضيح دهد و روشن كند. Ousia(كه من از اين پس هرجا ممكن باشد، ترجمه استاندارد «جوهر» را براى آن به كار خواهم برد، اگرچه اين استعمال آشكارا غلط انداز و گمراه كننده است)، هم خودش موجودى است در ميان ديگر موجودات و هم اصل و سبب وجود همه موجودات ديگر مقولات است ـ كيفيات، كمّيات، نسب و غير آن ها. ممكن است اين آموزه ارسطو را كه كيفيات، كمّيات و نسب در واقع وجود دارند، اما فقط تا آن اندازه كه در جواهر [يعنى در] واقعيات حقيقى مشاهده و ادراك مى شوند، مأنوس و معمولى تلقّى كنيم. اين آموزه مربوط مى شود به جرح و تعديلى خاص از تصور ارسطو درباره وجود كه معتقد است: واقعيت متشكّل از دنيايى از صور است كه براى ادراك ما آشكار مى گردند،14 براى منظورى كه ما در سر داريم. ملاحظه اين كه دقيقاً در همين نقطه است كه اصل منطقى «هم ريشگى» اجتناب ناپذير مى شود مهم است. اين اصل بندى است كه وجودشناسى را از تجزيه و فروپاشى محافظت مى كند.
ارسطو در مقابل افلاطون قبلا اثبات كرده است كه وجود (to on) نمى تواند يك جنس نهايى باشد؛ زيرا وجود از اول، فى نفسه از مقولات متمايز است:15 «وجود مستقيماً به انواعى تقسيم مى شود» (متافيزيك، كتاب چهارم و فصل دوم 4 a1004)؛ مثلا، كيفيات و جواهر، فرايندها و نسب به عنوان موجودات، اساساً از يكديگر متمايزند. آيا ما در اين صورت، نبايد از اميد به علم واحدى درباره «موجود بما هو موجود» دست بكشيم؟ آيا اين امر واژه «وجود» را به مفهومى «صرفاً مشترك لفظى» (يعنى مبهم) فرو نمى كاهد؟ ارسطو به اين پرسش ها و پرسش هاى مربوط به آن از طريق تصور هم ريشگى پاسخ مى دهد: هم ريشگى وحدت وجودشناسى را به عنوان يك علم تضمين مى كند؛ زيرا ـ همان گونه كه ارسطو مى گويد «نه تنها در مورد اشيايى كه داراى طبيعت مشتركى هستند، تحقيق [مربوط به آن ها] متعلّق به علم واحد خواهد بود، بلكه درباره اشيايى كه مربوط به يك طبيعت مشترك هستند نيز [تحقيق مربوط به آن ه] متعلّق به يك علم واحد خواهد بود؛ چرا كه حتى اين اشيا به يك معنا، داراى طببيعت مشتركى هستند.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 15ـ12 b1003) پس نزد ارسطو، جانورشناسى علم واحدى درباره مخلوقات زنده است، به معنايى متفاوت از آن معنا كه وجودشناسى علم واحدى درباره وجود است؛ چون همه مخلوقات زنده به يكسان مخلوق زنده اند، به طورى كه مخلوقات زنده هم معنا و مترادفند. اما دست كم، در اصل مى توانيم تعريفى درباره «مخلوق زنده» به دست دهيم كه به طور يكسان درباره همه مصاديق جزئى معتبر باشد و «مخلوق زنده» يك مفهوم عام تلقّى شود. از سوى ديگر، زاد و ولدها، اوصاف و نسب و غير آن ها صرفاً بدين نحو موجودند كه به يك ريشه و اصل مشترك مربوط مى شوند؛ مثلا، دوستى صرفاً تا بدان جا وجود دارد كه انسان هايى باشند كه اين خصلت خاص را در روابطشان آشكار كنند. دوستى و نسب به طور كلى، صرفاً تا بدان جا وجود دارند كه جواهرى وجود داشته باشند ـ شايد انسان هايى ـ كه در چنين نسبتى با يكديگر قرار داشته باشند. در يك كلام، طبق نظر ارسطو، ousia علت و وجود همه موجودات ديگر است.
ديده ايم كه هم ريشگى، هم معنايى، و هم آوايى صرف در نظر ارسطو، نسب بين امور (اين واژه بايد به گسترده ترين معنايش اخذ شود) مى باشند. هم ريشگى تا بدان جا كه به آشنايى عميق رابطه اى كه تشكيل مى دهد، مربوط مى شود، بين هم معنايى و هم آوايى صرف قرار دارد. هم معناها اسامى مشترك و تعريف هاى مشترك دارند. (بنابراين، ماهى و پرندگان هم از آن جهت كه مخلوقات زنده اند، هم معنا هستند.) هم آواها (مثلا در زبان انگليسى [ moleكه به معناى ذيل است] حيوان خزنده، موج شكن يا خال گوشتى)16 صرفاً نامشان مشترك است و داراى تعريف هاى كاملا متفاوتى هستند. از سوى ديگر، هم ريشه ها يا دست كم ta pros hen leqomena(نك.به: يادداشت شماره 9) نه تنها داراى نام مشتركى هستند، بلكه همچنين بر حسب نسبت هاى متفاوتشان با شىء يكسانى، داراى تعريف واحدى هستند. اين شىء واحد، كه به عنوان مرجع چنين تعاريف هم ريشه اى به كار مى رود، نزد ارسطو «نخستين» ناميده مى شود. بنابراين، ousia«موجود نخستين» است و در مثال دومِ من، سلامتى «نخستين چيز سالم» است.
ارسطو اكنون اين پيشنهاد كاملا معمولى را در پيش مى نهد كه علم مربوط به حوزه اى كه در آن حوزه يك وحدت هم ريشه حاكم است، اولا و بالذات مربوط است به «نخستين چيز در هر مقوله اى.» (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 29 a1004) علم در هر جايى آن چيزى را بررسى مى كند كه نخستين است و چيزهاى ديگر مبتنى بر آن هستند و اسامى شان را بر حسب آن به دست مى آورند. (متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 16 b1003) بنابراين، وجودشناسى گرچه علم موجود بماهو موجود است و قلمروش نامحدود است، در عين حال، به عنوان علمى كه داراى ريشه واحد است، در درجه نخست و به درستى علم جوهر [يعنى علم] «موجود نخستين» است و از اين رو، به نحو همزمان علم موجودات ديگر مقوله ها هم هست.
تحت هدايت و راهنمايى مثال هاى ارسطو، گرما، سلامتى و جوهر، تلاش كرده ايم تا خودمان را در رشته بنيادين فكر او فرض كنيم و گويا موافقت كنيم كه قلمروهايى وجود دارد كه ما در آن قلمروها مى توانيم كل را بر حسب جزء ممتازى از آن و فقط بر حسب آن جزء بفهميم. حال اين مثال ها پرتو تازه اى بر برخى از واژه هاى مشهور ارسطو مى تابانند. بدين سان، او «دست» را به عنوان «ابزار ابزاره» توصيف مى كند.17 اگر ما از اين عبارت، دلالت بر تقدّم و اولويت «دست» در مقابل ديگر ابزارها را استنباط كنيم، از جهت فلسفى برخورد مناسبى با اين عبارت نداشته ايم؛ بدين معنا كه ما گاهى از شهر مورد علاقه به عنوان «شهر شهره» سخن مى گوييم. اين يك نحوه تكلّم است كه وقتى كه كتاب مقدّس به عنوان «كتاب كتاب ه» مورد اشاره قرار مى گيرد، براى ما سنّتى و تشريفاتى به نظر مى رسد، و هنگامى كه مطبوعات روزانه به يك ورزشكار به عنوان «قهرمان قهرمانان» اشاره مى كنند، براى ما بى مزه و معمولى به نظر مى رسد. اما مى توان گفت: اگر منظور ارسطو اين گونه است، منحصر به آن نيست؛ زيرا در عبارت [موردنظر] ما از كتاب درباره حيوان، مثال دست انسان صرفاً يك تمثيل روشنگر براى رابطه مبهمى است كه بين عقل انسانى و ديگر صور يا eideبرقرار است: دست ابزارى در ميان ديگر ابزارهاست و در عين حال، اين نيز درست است كه ابزارهاى ديگر صرفاً گويا از طريق فعاليت دست به جايگاهشان به عنوان ابزارهايى دست مى يابند.18 تمام ابزارهاى ديگر بدون اينكه دست آن ها را به كار برد، ديگر به معناى درست كلمه «ابزار» ناميده نمى شوند. ابزارها از جهت وضعيت ابزارى شان وابسته به دست انسان هستند. دست ـ آن گونه كه ارسطو آن را مطرح مى كند ـ اصل آن ابزار است. اين تشبيه احتمالا فهم بهترى درباره واژه هاى بحث انگيز و مشهورى كه ذيلا در متن ارسطو مى آيند، نصيب ما مى كنند؛ واژه هايى كه در عين حال، به اندازه كافى مبهم باقى مى مانند: Nous [يعنى] عقل انسان eidos of eide [يعنى]، صورت صورت هاست. (درباره حيوان، كتاب سوم، فصل هشتم، 2 a432) تحت هدايت و راهنمايى تمثيلى ابزار، به نحوى صرفاً صورى، مى توان گفت: قوّه شناختى، هم صورتى است در ميان ديگر صورت ها و هم به معناى خاصى محتواى درونى و مبدأ ديگر صورت هاست. آموزه مشهور ارسطو كه [مى گويد:] «نفس به معناى خاصى هر چيزى است كه وجود دارد»،19 همچنين گزاره صريحى در معرفى خداشناسى در كتاب دوازدهم متافيزيك (20 b1072): «و انديشه درباره خودش مى انديشد، چون در طبيعت متعلّق انديشه سهيم است» (20 b1072)، دقيقاً به اين كاربرد هم ريشه عقل به عنوان «صورت صورت ه» مربوط است.
اما من در اينجا نمى توانم در تبيين روابط بين عقل الهى و عقل انسانى و روابط بين عقل فى نفسه و چندين عقل، پيشتر بروم؛ بر اساس مثال هايى كه توضيح داده ايم، كافى است بگوييم كه نسبت هم ريشگى گر چه در بدو امر به نظر مى رسد كه صرفاً صورى و نحوى باشد، اما در عين حال، در نقاط كليدى خاصى از تفلسف ارسطو شكل فلسفى [به خود] مى گيرد. اين مثال ها همچنين نشان مى دهند كه ارسطو آن گاه كه فلسفه اولى را چون نخستين است «كلى» مى نامد، به تصور معيّن منفردى اشاره مى كند. در اينجا، هيچ، مسئله اى به نام تأمّل مأيوسانه ارسطو، درباره شكاف عميق بين دو تصور از فلسفه اولى، كه در دو مرحله متفاوت از تكوّن انديشه او سرچشمه گرفته باشند، آن گونه كه يگر مى پندارد، وجود ندارد. تصورى كه در كتاب ششم، فصل اول [يافت مى شود] آن قدر زياد تصور فلسفى مفردى است كه ما فوراً مى توانيم اظهارات بعدى را كه بيانات [موجود] در فصل اول كتاب ششم، ارسطو را به آن اظهارات پايبند مى كنند، پيش بينى كنيم: او آشكارا بايد بتواند بگويد: خداشناسى اگر به نحو كامل و دقيق فهميده شود، در همان حال، چيزى جز مطالعه موجود بماهو موجود يا وجودشناسى نيست. طبق تأمّلات گذشته ما، «تنها مبناى ممكن استدلال» براى چنين ادعايى بايد در اين برهان نهفته باشد كه خدا در ميان جواهر، جوهر نخستين، جوهر حقيقى و جوهر جوهرهاست كه همه جواهر ديگر در وجودشان بر او تكيه دارند و او وجود آن ها را حفظ مى كند ـ دقيقاً همان گونه كه جوهر خودش «موجود نخستينى»20 است كه همه موجودات ديگرى كه جوهر نيستند، به عنوان مبناى وجودشان مبتنى بر آن هستند. بنابراين، ما بايد تا بدانجا كه به وجود مربوط مى شود، نسبتى از هم ريشگى فرض كنيم؛ اولا نسبت جوهر به ديگر موجودات (كيفيات، نسب، و...) كه متكى به جوهر هستند؛ و ثانياً نسبت جوهر بى حركت مستقل خدا به ديگر جواهر. بنابراين، «وجودشناسى» علمى است كه از دو جهت داراى ريشه واحد است.
حال من مى پرسم كه آيا ارسطو واقعاً خاطرنشان كرده است كه چنين نسبت هم ريشه اى بين جواهر غير از جوهر خدا ـ بخصوص «موجودات طبيعى» ـ و آن جوهر خاص و منفرد برقرار است؟ اگر بپذيريم كه جوهر خدا، [يعنى] عالى ترين موضوع «فلسفه اولى»، با «محرّك نخستين» يكى است،21 مى توان اين مسأله را به نحو دقيق ترى مطرح كرد: طبق نظر ارسطو، «محرّك نخستين» در بين همه جوهرها به چه معنايى چنان نخستين است كه خصلت جوهرى و ذاتى همه جوهرهاى ديگر از اين جوهر به عنوان علت و مبدأ آن ها اخذ مى شود؟ اگر اين مسأله بدين نحو بيان شود، قابل حل است. پاسخ [اين پرسش] نهفته در زمينه اى است كه ما قبلا از آن رفع ابهام كرده ايم، فقط مشروط به اينكه به خاطر بياوريم كه ارسطو ذات و ماهيت جوهر (ousia) را به نحو بسيار خاصى در نظر مى گيرد. جوهر يك شىء، صورت (eidos) آن شىء، يا (en einai ti) آن شىء است.
اما صورت (eidos) يك شىء نزد ارسطو به عنوان سبب وجود آن شىء تصور مى شود؛ سببى كه به شيئى كه اين صورت آن شىء است اجازه مى دهد تا آن چيزى شود كه هست.22 آشكارا ما در جستوجوى علت هستيم، و اين [همان] ماهيت است. ارسطو اين مطلب را دو بار به طور مشروح در فصل هفدهم كتاب هفتم متافيزيك بيان مى كند. «چيستى» يك شىء نزد ارسطو به نحوى همان «چرايى» آن شىء است. (ti) مطابق است با (dia ti) و ارسطو بدين دليل مى تواند اين مطلب را بگويد كه او معتقد است: صورت داراى تأثير و كارآيى خاصى است. اگر ما بتوانيم اثبات كنيم كه «محرّك نخستين» نزد ارسطو در حقيقت، علت وجود جواهر ديگر است، نتيجه گرفته مى شود كه تفسيرى دقيق و جدّى درباره وجود اشياى طبيعى نيازمند اشاره به نسبت آن ها با اين جوهر الهى است؛ زيرا وجود يك چيز، گزارش و حكم علتش است، و يكى از علل هر موجود طبيعى «محرّك نخستين» است و روشن است كه اگر ما همراه با ارسطو مى گوييم وجودشناسى اگر دقيقاً به مثابه وجودشناسى [لحاظ شود]، اولا و بالذات بايد خداشناسى باشد، همين حقيقت را به نحو ديگرى مطرح مى كنيم.
در جريان همه قواعدى كه در اطراف تصورات مبنايى ارسطو وجود دارند، نبايد فراموش كرد كه ما هنوز هيچ برهانى نداريم بر اينكه ارسطو در حقيقت، «محرّك نخستينش» را بدين معناى عام و گسترده، علت وجود همه موجودات ديگر مى دانست. البته ما حدس مى زنيم كه اين طور بوده و حدس ما موجّه است؛ زيرا در پرتو هرچيز ديگرى كه ما درباره ارسطو مى دانيم، اين نظريه مى تواند به تنهايى ربط درونى بين وجودشناسى و خداشناسى را فراهم آورد كه ارسطو آن را در عبارتى كه در فصل اول كتاب ششم ـ كه ما بحث مان را از آن شروع كرديم ـ به صراحت بيان مى كند.
پس شرح مفصّل برنامه اى كه او در آنجا مطرح مى كند، بايد در وهله اول عبارت از اثبات مفصّل اين نظريه باشد. من قبلا در رابطه با نقدم از راه حل يگر، در بالا خاطرنشان كردم كه همه شواهد نشان مى دهند كه كتاب دوازدهم متافيزيك طرح مختصرى است از شرح مفصّل ارسطو درباره فلسفه اولى كه بقيه اش مفقود شده و كتاب هاى اول تا ششم مقدّمه اى براى آن فراهم مى آورند. بنابراين، ما بايد براى بحث درباره مسئله اصلى مان، به كتاب دوازدهم توجه كنيم. اگر اين تصميم را بگيريم، اين تصميم ساختار ظريفمان را استحكام خواهد بخشيد؛ ساختارى كه تا اينجا از تفسير اين ادعا و حدس و نقد مربوط به آن درست شده است (تفسير فصل اول كتاب ششم؛ اين حدس كه فلسفه اولاى ارسطو علمى تك ريشه درباره علل موجودات است و از اين رو، خداشناسى است، و نقدمان از تفسير يگر). در اين صورت، معلوم است كه كتاب دوازدهم يك «مابعدالطبيعه» (Urmetaphysik) صرفاً خداشناسانه را، كه يگر استدلال مى كند [چنين است]، ارائه نمى كند كه از نظر زمانى مقدّم بركتاب هاى اول تا ششم است ـ و در واقع، معلوم است كه ارسطو هرگز از چيزى حمايت نكرده است كه از جهت فلسفى، به اندازه «مابعدالطبيعه خداشناسانه افلاطونى» يگر ضعيف و متزلزل باشد. در هر صورت، حتى اگر كتاب دوازدهم يك متن اوليه و متقدّم از كار در آيد، باز هم اين فرض يگر مهم ترين پشتوانه اش را از دست مى دهد.
برگرديم به كتاب دوازدهم متافيزيك كه همان گونه كه معمولا گفته مى شود ـ و تا حدى هم درست است ـ مشتمل بر تفسير و توضيحى موجز و فشرده از انواع سه گانه جوهر است: دو جوهر طبيعى، يكى از آن دو موّقت و گذراست، و ديگرى جاويد و هميشگى؛ و جوهر نامتحرّك و غير مادى كه خداست.23ارسطو اين انواع سه گانه را در ابتداى توضيح و تفسيرش معرفى مى كند و مى افزايد: در حالى كه تحقيق درباره دو نوع جوهر نخستين وظيفه فلسفه طبيعى است، جوهر نامتحرّك بايد موضوع علم «ديگرى» باشد. (فصل اول،2bـ 36a 1069) بايد پذيرفت كه اين گزارش فشرده از ادعاى ارسطو، در نگاه اول به نظر مى رسد به نفع ديدگاهى است كه ما با آن مخالف هستيم، كه طبق اين ديدگاه، «فلسفه اولى» فقط جوهر نامحسوس و نامتحرّك خدا را مورد تحقيق و بررسى قرار مى دهد و بدين سان، پراچر (pra chter) ـ مثلا ـ در آخرين ويرايش Ueberweg - Heinzeبه اختصار و با اطمينان مى گويد: «جواهر نامحسوس تحت علم خاصى (متافيزيك) مى گنجند.» (ص 367) اما اين كار فهم اين امر را كاملا مشكل تر مى كند كه چرا ارسطو در رساله اى كه كاملا به «فلسفه اولى» اختصاص داده، به بررسى عناصر و اصول جواهرى پرداخته است كه آن ها را به فلسفه طبيعى برمى گرداند و نيمى از كتاب دوازدهم را به اين بررسى اختصاص مى دهد.24 تفسيرى كه از زمان اثر يگر حاكم بوده و كتاب دوازدهم را به عنوان مدركى براى «خداشناسى صرف» ارسطو تلقّى كرده است، به طور جدّى با اين حقيقت تضعيف مى شود كه در فصل هاى اول تا پنجم، مجال زيادى به جواهر مادى داده مى شود. [و درباره آن ها بحث مى شود.]
از سوى ديگر، خود ساختار كتاب موجب اشكالاتى به همان اندازه مهم عليه هرگونه تلاشى براى همراهى با ناتروپ مى شود و آن را دقيقاً در معناى مقابل، به عنوان شاهدى [بر اين حقيقت] به كار مى برد كه فلسفه اولاى ارسطو يك خداشناسى تخصصى نبوده، بلكه وجودشناسى عامى بوده است كه با علقه اى منصفانه و بدون پيش داورى درباره هر چيزى كه وجود دارد، تحقيق و بررسى مى كند و عناصر و مبادى آن را از آن حيث كه وجود داشتند، جستوجو و بررسى مى كند. با اين تفسير، نمى توان تبيين كرد كه چرا يك جوهر منفرد، جوهر نخستين، بايد بررسى و تحقيق طولانى ترى از تحقيق مربوط به همه جواهر ديگر را با هم به خود اختصاص دهد.
اسكندر افروديسى همان گونه كه در مواردى چنين مى كند، عبارت مناسبى براى اين حقيقت آشكار پيدا كرده است. او در قطعه اى از تفسير بر كتاب سوم متافيزيك، كه مربوط به مسئله ما مى شود، مى گويد: ارسطو در وجودشناسى اش جوهر محرّك نخستين را با رجحان و اولويت خاصى بحث مى كند. (11/171) اين امر به طور دقيق موضوع را باز مى نمايد و اگر ما اصلى را كه در فصل دوم كتاب چهارم گفته شده و قبلا نقل شده است مجدداً به ياد بياوريم. ـ هر علمى كه داراى وحدت تك ريشه است، بايد در درجه اول «امر نخستين را، كه بقيه مبتنى بر آن هستند، مورد بررسى قرار دهد» (16b1003) ـ اين امر ممكن مى گردد كه اسكندر نيز گمان كرده كه ارسطو محرّك نخستين را به عنوان «امر نخستين» تك ريشه اى از اين نوع دانسته است. اين نشانه ها ما را هدايت و راهنمايى مى كنند تا انتظار داشته باشيم كه در فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، جواهر طبيعى چندان زياد به عنوان امورى كه به تدريج به جوهر محرّك نخستين فرو كاسته شده باشند، مورد توصيف و تحقيق قرار نخواهند گرفت.
رشته اصلى استدلال ارسطو بايد عبارت از برهانى باشد كه مى گويد: جواهر ديگر در وجودشان وابسته به محرّك نخستين هستند. اين مسئله واقعاً بررسى دقيق و كامل متن را ايجاب مى كند، كه مناسب اين جا نيست. اما در اين موقعيت تا اندازه اى نگران كننده، مشاهده اين حقيقت خوشايند و لذت بخش است كه مفسّر برجسته اى مانند راس ـ كسى كه در اين موضوع بى تعصّب و خالى از پيش داورى است ـ در تحليل و بررسى اش درباره فصول اول تا پنجم كتاب دوازدهم، به همان نتيجه اى دست يافته كه من بدان دست يافته بودم، گرچه كه او همه آن لوازمى را كه من از آن نتيجه اخذ كرده ام، اخذ نمى كند.
نقل جملات مربوطه از مقدّمه ويرايش مشهور راس از كتاب متافيزيك در اينجا كافى است: «پنج فصل اول آن از طبيعت بنيادين جوهر محسوس بحث مى كند. بنابراين، همان زمينه هايى را در بر مى گيرد كه كتاب هاى هفتم و هشتم در برمى گيرد... همچنين بايد يادآورى شود: در حالى كه كتاب هاى هفتم و هشتم عمدتاً با تحليل منطقى جوهر محسوس به صورت و ماده درگيرند، كتاب دوازدهم بيشتر متوجه تبيين علّى وجود اشياى محسوس است و بنابراين، در مرحله اوليه ضرورت علت محرّك را هم مطرح مى كند و دايم بر آن تأكيد مى كند. بدين سان، راه برهان بر ضرورت علت محرّك واحد جهان را هموار مى كند.» ([ Aristotle\'s Metaphysics]Ross (ed.)، فصل اول، ص: xxviii)
اين اظهارات راس دقيقاً آن چيزى را بيان مى كنند كه در غير اين صورت مى بايستى با تفصيل بيشترى از خود متن [استخراج] و اثبات شود. در نتيجه، نقل برخى از عبارت هاى او، بخصوص از كتاب دوازدهم فصل هاى ششم و هفتم، كافى است:25 «چون سه نوع جوهر وجود دارند كه دو نوع آن ها طبيعى مى باشند و يكى از آن ها نامتحرّك است، با توجه به نوع اخير، بايد بگوييم ضرورى است يك جوهر نامتحرّك ازلى وجود داشته باشد.» (5ـ3b1071) «چون جوهرها در ميان اشياى موجود نخستين هستند، و اگر جوهرها همگى فسادپذير باشند آن گاه ممكن است هر چيزى فاسد شود (6ـ5b)، پس بايد چنين مبدئى وجود داشته باشد كه ذات و ماهيتش فعليت است (20ـ19b)؛ زيرا اگر هيچ علت محّركى وجود نداشته باشد، چگونه هر چيزى به حركت در خواهد آمد؟» (aـ 28b) «اما چون چيزى وجود دارد كه [چيزهاى ديگر را] حركت مى دهد در حالى كه خودش نامتحرّك و بالفعل است، اين چيز نمى تواند چيزى باشد غير از آنچه و آن گونه كه هست؛ زيرا حركت مكانى اولين نوع از انواع تغيير است و باز حركت دورانى اولين نوع از انواع حركات مكانى است، و اين حركت را محرّك نخستين ايجاد مى كند. بنابراين، محرّك نخستين بالضروره موجود است و از آن جهت كه وجودش ضرورى است، در همان حال، خير و بدين معنا مبدأ است.» (11ـ7b 1072) «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» (15ـ13b)
اين جملات غالباً به عنوان نقطه اوج فلسفه ارسطو توصيف شده اند، نه به اين معنا كه ما در اينجا عناصرى ارسطويى را در ناب ترين شكلشان در ارسطو مشاهده مى كنيم، بلكه بدين معنا كه جستوجوى برترين مبادى و علل كه ارسطو با قوّت تمام از آغاز متافيزيك آن ها را تعقيب كرده است، بالاخره در اينجا با چند گام بسيار بلند كامل مى شود. اختصار و ايجاز فوق العاده ارسطو در اينجا را مى توان به انگيزه هاى زيبايى شناختى مربوط دانست. او مى خواهد گزارشى فشرده از نظريه اش درباره مبادى اوليه براى ما فراهم آورد.
افلاطون در قطعه اى مشابه در پايان كتاب ششم جمهورى، آنجا كه صعود به مثال خير را مورد بررسى قرار مى دهد، به همين نحو، خشك، كليشه اى و تقريباً غيرقابل فهم مى شود. بار انديشه و معنا بيش از اندازه براى واژه ها سنگين است و افلاطون به تمثيل غار متوسل مى شود. آنجا كه بيان مستقيم بر اساس استعارات گيج كننده زبان به گل مى نشيند، عيناً همان مجازات و استعارات بالاجبار با استعمال يك زبان «اسطوره اى» غير مستقيمى مورد استفاده قرار مى گيرند كه اگر مخاطبان آن زبان بنا دارند تا به آن اشياى عالى رتبه اى كه به طور مستقيم قابل فهم نيستند، نظرى بيندازند، مسير برگرداندن نگاهشان را نشان مى دهد. ارسطو تحمّل اسطوره را بر خود جايز نمى داند، اما در نقطه اوج، زبان او نيز تغيير مى كند و به عبارتى زبر مى شود. شاخ و برگ هاى تو در توى تصورات جايشان را به سبكى شديدتر مى دهند؛ واژه هاى اصلى معيّنى مانند يك خط رابط در رشته هاى درهم تنيده انديشه آشكار و بارزند. در متن محل بحث ما، مهم ترين اين واژه ها [واژه] «نخستين»26 است. جواهر در ميان موجودات «نخستين» هستند؛ حركت مكانى «نخستين» تغييرات است، و در ميان انواع حركت مكانى، باز حركت دورانى «نخستين» است، و بدين صورت «محرّك نخستين» آن چيزى است كه هست ـ «نخستين جوهر» (كتاب دوازدهم، فصل هشتم، 9b1074) هم ريشه روى هم ريشه انباشته مى شود. اگر ما اين نتيجه را ملاحظه كنيم كه چيزى به عنوان بيان توالى زمانى يا ارزشيابى نخستين است، رشته انديشه ارسطو امتدادش را از دست مى دهد و به آسانى فراموش مى كنيم كه جمله پايانى اين قطعه پل بين كتاب دوازدهم و فصل دوم كتاب چهارم را تشكيل مى دهد. آنجا كه ارسطو تصور علم تك ريشه را بسط و گسترش مى دهد: «پس آسمان ها و طبيعت وابسته به چنين مبدئى هستند.» واژه ert etaiدر متافيزيك فقط در اينجا و در عبارتى كه قبلا از فصل دوم كتاب چهارم نقل كرديم، يافت مى شود ـ عيناً در همان حكمى كه [مى گويد:] چنين عملى عمدتاً (kurios) آن «نخستين» (هم ريشه اى) را مورد بررسى قرار مى دهد كه اشياى ديگر وابسته به آن هستند. (17 b1003)27
اين مطلب مكمّل برهان ارسطو بر اين ادعاى او در فصل اول كتاب ششم است كه «فلسفه اولى» به عنوان خداشناسى به طور همزمان وجودشناسى عام و كلى نيز هست؛ زيرا جوهر محرّك نخستين به نحو هم ريشگى نخستين جوهر در ميان ديگر جوهرهاست: اين جوهر «جوهر جوهره» است، آن طور كه مى توان آن را بر اساس تشبيه به دست به عنوان ابزار ابزارها يا بر اساس تشبيه به عقل به عنوان صورت صورت ها بدين نحو بيان كرد؛ زيرا همه جوهرهاى ديگر در طبيعت جوهرى شان وابسته به محرّك نخستين، [يعنى] «جوهر نخستين» هستند. ارسطو بلافاصله پس از اين برهان (كتاب دوازدهم، فصل هفتم، 14 b1072) آن گاه كه دست به كار شرح فعاليت عقلى و خوشى و سعادت جوهر الهى مى شود، كاملا منسجم است. حال مى توان گفت: اين شرح، هسته اصلى وجودشناسى اوست؛ زيرا خداشناسى و وجودشناسى درست به همان نحوى كه موضوعاتشان [يعنى] محرّك نخستين و وجود فى نفسه مربوط به يكديگر هستند، به نحو هم ريشه هم مربوط به يكديگرند. خود اسم «فلسفه اولى» به ما اشاره مى كند كه فلسفه چه ربط نزديكى با آن موضوع عالى مرتبه دارد: فلسفه اولى بدين علت كه ابتدا كشف شد، فلسفه «اولى» نيست (به عكس از اين ديدگاه بايد فلسفه اخرى (يا فلسفه متأخّر) باشد)،28 فلسفه اولى بدين علت نيز فلسفه «اولى» نيست كه چون مانند خداشناسى، موضوعش اولويت و احترام خاصى برايش به دنبال آورده است. (اولويتى كه هنوز امروزه در نظام سنّتى اولويت در ميان خط مشى هاى آكادميك نشان داده مى شود.) آن گاه كه ارسطو اهميت ويژه اى به واژه protonمى دهد، او به طور كلى در صدد بررسى يك نوع ساختار هم ريشه است كه مبناى عينى اش را در نسبت ويژه اى واجد است كه يك جزء ممتاز با كل دارد. در چنين مواردى، منظور حقيقى ارسطو به خاطر ما نخواهد آمد، مگر اين كه مواظب و مراقب باشيم؛ و اين موارد منحصر به متافيزيك نيستند.
مورد مهم ديگر در «تحليل» واقع شده است. ارسطو بر اساس محلّ حد وسط در مقدّمات قياس ها، تفكيك مشهورى بين اشكال سه گانه قياسى مى نهد. حال شكلى كه ـ مثلا ـ ضرب باربارا29 بدان متعلّق است (اگر الف متعلّق به همه ب ها باشد و ب متعلّق به همه ج ها باشد، آن گاه الف بالضروره متعلّق به همه ج ها خواهد بود.) ارسطو آن را شكل «اول» مى نامد. او در منطق قياسى اش، اين شكل اول را به انحاى گوناگون مشخص مى كند؛ مثلا، با اين حقيقت كه ضرب هاى آن (مثلا با استثنائات ويژه در منطق موجّهات) «قياس هاى كامل» ناميده مى شوند، تلاش هاى متعددى صورت گرفته است تا رجحان و اولويت اين شكل تبيين شود: اينكه ارسطو تابع افلاطون است، اينكه اين شكل طبيعى ترين شكل است، از نقطه نظر علمى مهم ترين يا مفيدترين شكل هاست و الى آخر. همه اين توجيه ها از نكته اصلى غفلت مى كنند؛30 ارسطو اين شكل را به اين دليل «نخستين» مى نامد كه در نظر او، اعتبار منطقى ضرب هاى دو شكل ديگر قياس صرفاً با ارجاع (anaqoqe) آن ها به ضرب هاى شكل اول آشكار مى شود. از اين رو، شكل اول بخشى از قياس است كه از بقيه ممتاز شده، و دو شكل به اين شكل برمى گردند و تحويل مى شوند و بايد به اين شكل برگردند و تحويل شوند؛ دقيقاً همان گونه كه «محرّك نخستين» موجودى است كه همه جوهرهاى ديگر و بنابراين، همه موجودات ديگر را مى توان مرحله به مرحله به آن تحويل برد. بنابراين، شكل اول نزد ارسطو شكل عمده در ميان بقيه اشكال نيست، بلكه مبدأ و علت قياس است. احتمالا اين مثال كافى است تا نشان دهد چه منظورى از گفتن اين مطلب دارم كه اگر كه ما به اهميت نظام مند واژه هايى كه او غالباً به كار مى برد ـ «نخستين» (proton)، «درست و حسابى» (kurios)، «به ويژه» (malista) «پيشين» (proteron) ـ توجه كنيم، [منظور] ارسطو را در آثار ديگر او مانند متافيزيك بهتر خواهيم فهميد.
اين اظهارات حاكى از پايان كوششم براى پاسخ به پرسش اوليه ام هستند كه به موجب تعريف دوگانه «فلسفه اولى» در كتاب هاى اوليه متافيزيك، هم به عنوان خداشناسى و هم به عنوان وجودشناسى عام و كلى مطرح شده بود. من پرسيدم كه آيا اين تعريف دوگانه را نمى توان به نحوى فهميد كه از اتهام تناقض نجات يابد؟ اگر تفسير من منطقى و معقول باشد، يك مسير اساسى از بحث را عرضه كرده ام كه كتاب هاى اول، سوم، چهارم، ششم و كتاب دوازدهم را در رشته هماهنگى از استدلال به همديگر پيوند مى دهد. چنين تفسيرى به وضوح ـ با استعمال مقولات تحقيق هومرى جديد ـ «يكتاپرستانه» است. در عين حال، اين حقيقت بدون اينكه از آنچه تا بدينجا گفته شده، تأثير پذيرفته باشد، در جاى خود باقى مى ماند كه به اصطلاح، سه كتاب درباره جوهر متافيزيك (كتاب هاى هفتم تا نهم) سازگار با تفسيرى نيستند كه من درباره وجودشناسى دو چندان هم ريشه، خطوط كلى اش را بيان كرده ام. درست است كه در اين كتاب ها موجودات ديگر مقولات، هنوز به جوهر به عنوان «موجود نخستين» مربوط هستند، اما در تحليل و بررسى جوهرهاى طبيعى، هيچ اثر و نشانى از ارجاع اساسى به آموزه «محرّك نخستين» وجود ندارد. وحدت صورى خداشناسى و وجودشناسى شكسته و پاره شده پديدار مى شود. در هر صورت، ديگر اثرى از آن وحدت [در اين كتاب ها] مشاهده نمى كنيم. البته اين حقيقت به شكل هاى گوناگون قابل تفسير است. ممكن است به اين نظر متمايل باشيم كه كتاب هاى هفتم تا نهم كه به عنوان يك مجموعه ادبى، دقيقاً با يكديگر به هم پيوسته اند و با ديگر كتاب هاى متافيزيك به سختى پيوند دارند،31 در محتوا نيز از بقيه متافيزيك جدا هستند. اين كتاب ها به عنوان بررسى و تحقيقى درباره جوهر طبيعى متعلّق به فيزيك هستند. اما شواهد زيادى براى ردّ اين نظر وجود دارد، و من معتقدم با ملاحظاتى كه راس در ويرايش بزرگش از متافيزيك مطرح مى كند، اين احتمال باطل و رد مى شود. ([ristotle\'s Metaphysics]Ross(ed), A، فصل اول، صص xviii - xxi)
تفسير ديگرى هم ممكن است: شايد كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك بعد از اين كتاب هاى اول تا ششم، در مدتى كه ارسطو [قول به] نسبت هم ريشه خداشناسى و وجودشناسى را ترك گفته بود، نوشته شده باشند. به نظر مى رسد كه چند استدلال در تأييد اين نظر وجود داشته باشند كه هيچ يك از آن ها را نمى توان قطعى خواند، اما در اين سطح از ارسطوشناسى، ما بايد اغلب به احتمالات قانع باشيم. حال من بايد آن براهينى را ملاحظه كنم كه با بيشترين دقت سازگار و هماهنگ با بحث قبلى من مى باشند.
1. اولا روشن است كه نام «فلسفه اولى» براى مطالعه و تحقيق درباره «موجود بماهو موجود» آن گاه كه ارتباط بين خداشناسى و وجودشناسى كنار گذاشته شود، نكته و رازش را از دست مى دهد و غيرقابل قبول مى شود. در حقيقت، به نظر مى رسد كه ارسطو آگاهانه تلاش كرده است تا از [كاربرد] عبارت «فلسفه اولى» در دوره اى كه كتاب هاى هفتم تا نهم نوشته شده بودند، اجتناب كند. اين ادعا مديون حقيقت ذيل است كه اگر پذيرفته نشود، به آسانى تبيين نمى شود: در همه موارد فهرست شده در فهرست بونيتس32 كه ارسطو با عبارت «فلسفه اولى» به متافيزيك ارجاع مى دهد، ارجاع او به كتاب دوازدهم برمى گردد. از سوى ديگر، با عبارت هايى مانند «اين در جاى ديگرى گفته شده است» يا «اين موضوع نوع ديگرى از تحقيق است»، به كتاب هاى هفتم تا نهم اشاره شده است.33ممكن است بپرسيم كه آيا اين حقيقت، كه البته احتمالا تصادف صرف باشد، به اين حقيقت (كه فراوان درباره اش بحث شده است) مربوط است كه مجموعه نوشته هاى [ارسطو كه در دست] ما [قرار دارند] در حدود شصت سال قبل از ميلاد، آن گاه كه آندرونيكوس اهل رودس34 ويرايشش از مجموعه آثار ارسطو را فراهم آورده، به عنوان « tameta ta phusika» (مابعدالطبيعه) معنون شده است؟35 آيا ارسطو بدين دليل كه عنوان اوليه «درباره فلسفه اولى» ( peri protesphilosophias) قابل چون و چرا شد و ديگر مناسب به نظر نمى رسيد، رسايلش را بدون عنوان به حال خود رها كرد؟
2. نظريه اى را كه ما بايد بپردازيم و ارائه كنيم، مبتنى بر اين فرض است كه ارسطو همواره بر اين ديدگاه پافشارى كرده است كه [ousiaيعنى] فرد محسوس، واقعى، عينى، پايه و اساس وجود همه موجودات ديگر است. ارسطو در واقع، اين ديدگاه را در آغاز كتاب هفتم به صراحت تكرار مى كند. (فصل اول، 7bـ 10 a1028) از سوى ديگر، همچنين بايد نشان داده شود كه ارسطو بعدها تحويل از دو جهت هم ريشه همه موجودات به «جوهر نخستين» را، كه پيشتر پذيرفته بود، كنار گذاشت. اما در ديگر نوشته هاى ارسطو [عبارت هاى] بديلى وجود دارند به نفع «هم ريشه زدايى» نظريه مبادى. از متونى [كه در دست] ما [قرار دارند] ممكن به نظر برسد كه اين «هم ريشه زدايى»، همان گونه كه در مورد جوهر معتبر است، در مورد «hule» (ماده)، «agathon» (خير)، و «philia» (دوستى) معتبر باشد. براى اختصار، [بحث] خودم را به مورد philia(دوستى) محدود مى كنم؛ زيرا مقايسه بين دو توجيه در اخلاق اودمس و اخلاق نيكوماخوس فهم تغييرى را كه در اينجا اتفاق افتاد، بسيار آسان مى كند.36 در دو قطعه مشابه، سه نوع دوستى برحسب انگيزه هاى اصلى شان ـ ارزش اخلاقى دوست، مزيّت و فايده متوقّع از دوستى، يا صرفاً لذت و خوشى از همديگر تفكيك شده اند. ارسطو در اخلاق اودمس، دو نوع دوستى ديگر را به آن نوع دوستى فرو مى كاهد كه داراى پايه و اساس است، و اين نوع دوستى را آشكارا «دوستى نخستين» مى نامد. (كتاب هفتم، فصل دوم، 2 b1236) فقط از طريق اين نوع است كه دو نوع ديگر قابليت مى يابند تا در Logosيا تعريف دوستى سهيم شوند. ارسطو براى آنكه نسبت هم ريشه «دوستى نخستين» را با انواع ديگر دوستى توضيح دهد، مثال «بهداشت» را ارائه مى كند كه قبلا در كتاب چهارم متافيزيك، فصل دوم، 4ـ1b 1003 با آن آشنا شديم. اين مثال، ديگر در اخلاق نيكوماخوس يافت نمى شود. ساختارى كه اين مثال آن را توضيح مى دهد نيز در آن يافت نمى شود. ارسطو در اخلاق نيكوماخوس، سه نوع دوستى را مورد بررسى قرار مى دهد كه به صورتى يكسان، نخستين و مستقل از يكديگر مى باشند، هرچند دوستى اى كه انگيزه اش تفوّق اخلاقى دوست است، «دوستى كامل» ناميده مى شود، و نيز به همراه آن، هم موجب سود مى شود و هم موجب لذت، اگرچه در سطحى برتر، تحسين مى شود.
ون آرنيم (Von arnim) در كتابش درباره اخلاق ارسطو،37 توجهش را به اين تغييرات جلب مى كند و آن ها را دليل پيشين شمردن تاريخ تأليف اخلاق اودمس مى شمرد؛ البته اين امر برهان ديگرى به نفع اعتبار و سنديت كتاب اخلاق اودمس است كه هنوز محل نزاع است. يعنى اين كه آن تغييرات شكل متجانس و هم ريشه اى از استدلال را عرضه مى كنند كه براى ارسطو بسيار مهم بود و تا آنجا كه ما مى توانيم بگوييم هيچ يك از شاگردانش آن را نپذيرفتند.
ما در كتاب هاى هفتم تا نهم متافيزيك، به جاى هم ريشگى، ابزار روش شناسانه ديگرى مى يابيم كه ارسطو آن را از افلاطون وام گرفته است اما در تحقيقات جانور شناختى اش، آن را با درجه زيادى از دقت مفهومى، گسترش داده است.38 اين ابزار، «روش مقايسه» است. مفاهيم وجود شناختى مبنايى و اساسى مانند صورت (eidos) و مادّه (hule)، قوه (dunamis) و فعاليت (energeia)، با ارجاع به صورت نخستين، ماده نخستين، قوّه يا فعاليت نخستين تعريف نمى شوند، بلكه به عكس، ارسطو مى گويد: در مورد اين مفاهيم مبنايى و اساسى، ما بايد به فهم مقايسه اى قانع باشيم، (متافيزيك، كتاب نهم، فصل ششم (7ـ35a 1048). قوّه شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه يك شخص خوابيده با شخص بيدار، يا يك قطعه سنگ مرمر با مجسّمه و... دارد. به همين نحو، صورت، شىء الفى است كه با شىء ب همان نسبتى را دارد كه نفس با بدن يا قانون اساسى با كشورى دارد كه بر حسب آن قانون اساسى كشور واحدى است. روش قياسى ديگر يك مورد خاص را ممتاز نمى كند كه گاهى اوقات مانند «محرّك نخستين» وراى مرزهاى تجربه ممكن قرار دارد. در عين حال، اين درست است كه هر چيزى ـ يا با دقت بيشتر ـ هر موجود طبيعى اى ماده اش را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه چيزى وجود دارد كه ماده هر چيزى است. (با اين حقيقت مقايسه كنيد كه براى هر عددى عددى بزرگ تر از آن وجود دارد، اما عددى وجود ندارد كه بزرگ تر از هر عدد ديگرى باشد.) حال مانند قبلا، اين درست است كه هر موجودى جوهر خود را دارد، اما ديگر اين درست نيست كه موجودى وجود دارد كه جوهر (ausia) هر چيزى است.
بدين سان، روش مقايسه اى در جستوجوى مورد ويژه اى نيست كه مبنا و اساس كل مجموعه را تشكيل دهد: اين روش خود را محدود مى كند به فهميدن و معقول كردن عنصر مشترك در نسبت هاى بين جفت هاى محسوس. عجيب آنكه مقايسه را مى توان بازتاب صورى هم ريشگى دانست. بين دو مورد از آن ها نسبتى وجود دارد كه منطقدان را به ياد رابطه «دوگانى»(duality) در منطق گزاره ها مى اندازد. همان گونه كه من گفتم (همين مقاله)، هم ريشگى نسبتى است كه وقتى در بين اشيا برقرار است كه آن اشيا (الف) با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) به وسيله نسبت هاى متفاوتشان با چيزى، [يعنى با] امر «نخستين هر مقوله اى» تعريف شوند. از سوى ديگر، ارسطو فكر كرد كه مقايسه آن گاه بين اشيا تحقق مى پذيرد كه (الف) آن اشيا با واژه هاى يكسانى توصيف شوند و (ب) بتوان آن ها را با نسبت واحدى با چيزى متفاوت و ديگر، تعريف كرد. بنابراين، وحدت علم هنوز ممكن است، اما در حالى كه وحدت در علم هم ريشه به وسيله اين همانى يك طرف نسبت تضمين مى شود، در علم مقايسه اى به وسيله اين همانى خود نسبت تضمين مى شود.
اگر تفاوتى كه من بين كتاب هاى هفتم تا نهم و كتاب هايى كه سابقاً بحث كرده ايم گذاشته ام، بسط در انديشه ارسطو را نشان دهد، حال روشى براى توصيف اين گسترش و توسعه داريم كه مى توانيم آن را گذار از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى بناميم. اين نكته لازمه اى را برآورده مى كند كه به آسانى از نقد من درباره راه حل يگر قابل استنتاج است. نظريه بسط در انديشه ارسطو فقط در صورتى از حيث فلسفى مثمر ثمر خواهد بود كه اگر برحسب بسطى كه ما از آن بحث كرده ايم، به عبور از وجودشناسى هم ريشه به وجودشناسى مقايسه اى توصيف شود، خصلت بنيادين «بسط» [در انديشه] ارسطو ـ اگر اصلا بسطى در انديشه ارسطو وجود داشته باشد ـ به نحو بسيار پرمعناترى بيان مى شود، تا از تقابل بين خداشناسى محض و وجودشناسى عام و كلى سخن گفته شود؛ زيرا به نظر نمى رسد كه هيچ راه قابل عبورى ما را از خداشناسى به وجودشناسى هدايت كند، و مجبوريم به تأمّل و تأنّى زندگى نامه اى و روان شناختى روى بياوريم تا اين دگرديسى را در تصور ارسطو از «فلسفه اولى» تبيين كنيم. از سوى ديگر، تفاوت بين وجودشناسى هم ريشه و وجودشناسى مقايسه اى، تمايزى روش شناسانه است كه كاملا در حوزه فلسفه واقع مى گردد، و شايد بدون تُنُك مايگى و سطحى نگرى، بتوان اين تفاوت را با تفاوت بين نوشته هاى ماقبل انتقادى و نوشته هاى انتقادى كانت مقايسه كرد.

پى نوشت ها
1-مشخصات كتاب شناختى اين مقاله به شرح ذيل است:
G. patzig ؛Theology and ontology in Aristotle\'s metaphysics , in : Articles on Aristotle. V .3. Metaphysics, ed.J. Barnes & M. Schofield & R. Sorabji, London, Duck worth, 1973, pp: 33 - 49.
2ـمتافيزيك، كتاب چهارم، فصل اول، 31، 24، 21 a100.
3ـ نقد عقل عملى (1787)، ص 44.
4. Philosophische monathefte 24 (1887) PP. 37, 65, 540, 74.
5. W.W. Jaeger, Aristotle (english translation by R. Robinson, 2 edition Oxford, 1948, first German edition¨ Berlin 1923).
6ـ بدين سان، ريدميستر (Reidemeister) در مقاله مهمش «نظام ارسطو» (Das Exakte Denken der G.Griech en 1949, pp. 67-87) , از «سرسختى» خاصى سخن مى گويد كه «در انديشه ارسطو به عنوان گرايشى دوگانه ظاهر مى شود كه او نمى تواند بر آن فايق آيد، اما به وضوح از آن آگاه است.» (ص 70) ريد ميستر با تكيه بر ادلّه مناسبى، هم انتساب جداگانه اين گرايش ها را به دوران جوانى او و دوران پختگى او رد مى كند و هم ارجاع تاريخ كتاب هاى اول تا چهارم به اوايل را، و او به طور شفاهى به من اطلاع داده است كه اين «سرسختى» را تناقض تلقّى نمى كند.فصل دوم، 15ـ 14 b194.)
7ـ «زيرا الهى ترين علوم شريف ترين علوم نيز هستند، و اين علم به تنهايى، از دو جهت بايد الهى ترين علوم باشد؛ زيرا علمى كه شايسته تر از هر علمى است كه خدا آن را داشته باشد، علمى الهى است، و همين طور علمى كه موضوعش امور الهى است، [علمى الهى است.] (متافيزيك، كتاب اول، فصل دوم، 9ـ 5 a983) مقايسه كنيد با: «تعيين و تشخيص نحوه وجود و ماهيت امر مفارق، موضوع فلسفه اولى است.» (فيزيك، كتاب دوم،
8. Die vierfachen wurzel des satzes vom zureichenden Grunde, in schopenhauer\'s samtliche werke II (ed. M. Braun, Leipzig 1908) pp. 11- 13.
9ـ «پس نخست فرض مى كنيم كه حكيم، همه چيز را تا آن اندازه كه ممكن است، مى داند، هرچند يكايك آن ها را به نحو تفصيلى نمى داند... صفت علم به همة اشيا بايد به كسى تعلّق داشته باشد كه در برترين درجه علم به كلى قرار دارد؛ زيرا او به يك معنا، همه آنچه را در تحت كلى قرار دارند، مى داند.» (متافيزيك، كتاب اول، فصل دوم، 3ـ21؛ 10ـ 8 a 982)
10ـ در اينجا، مانند اغلب موارد، phusis هم معنا با ousiaاست. مقايسه كنيد با: درباره اجزاء جانوران، كتاب دوم، فصل اول، 10a639.
11ـ ناتروپ، اين جمله و مقايسه بين «فلسفه اولى» و «رياضيات عام» يا نظريه عام مقادير را به عنوان برهانى بر اين ادعايش تلقّى كرده است كه علم بنيادين فلسفى فقط وجودشناسى عام و كلى است. هندسه و ستاره شناسى مانند فيزيك و رياضيات به اشياى خاص و معين مربوطند. اما نظريه مقادير براى همه علوم رياضى مشترك است؛ دقيقاً به همان نحوى كه «فلسفه اولى» وجودشناسى عام و كلى است و از اين رو، در قلمروش موضوعات فيزيك و رياضيات را در برمى گيرد. (ص 53) ناتروپ فراموش مى كند كه ارسطو در جاى ديگرى (متافيزيك، كتاب دوازدهم، فصل هشتم، 8ـ 3 b1073) نه نظريه مقادير را، بلكه ستاره شناسى را به عنوان علم رياضى توصيف مى كند كه به دقيق ترين نحو مربوط به فلسفه است؛ زيرا ستاره شناسى موضوعاتى را تحقيق مى كند كه بسيار شبيه به «محرّك نخستين» و امر الهى اند. بنابراين، شباهت بين فلسفه اولى و رياضيات عام در مقابل ديگر علوم، فقط از آن جهت معتبر است كه هر دو عام و كلى اند. ويژگى «فلسفه اولى» به قوّت خود باقى است. فلسفه اولى به طور همزمان، هم خاص است و هم كلى و عام.
12. Pros hen legesthai.
13ـ بايد تذكر داده شود كه ارسطو هم ريشگى را در مقولات، فصل اول، 12a 1 و صفحه هاى بعد (مقايسه كنيد: با مقولات، فصل هشتم، 32a10 و صفحه هاى بعد) مورد خاصى از هم نامى، همراه با ترادف و هم نامى صرف تفسير كرده است، و اين تفسير دقيقاً مطابق با چيزى نيست كه او آن را به عنوان pros hen legesthaiتوصيف مى كند. هم ريشگى امرى است كه بين واژه هايى مانند «چوب» و «چوبين»، «شجاعت» و «شجاع» وجود دارد. براى اين بحث نك. راس:
[Aristotle\'s Physicics (Oxford, 1936) pp. 55944 & Aristoties Metaphysics (Oxford, 1924) (فصل اول، ص 256)]
راس همچنين نسبت pros hen را مورد خاصى از هم ريشگى مى داند، و من در بحث خودم اين قرارداد مناسب را پذيرفتم. از طريق محبت اين نويسنده، به مقاله مهم هينيتكا (oxford,1973), ch.Vlll. J. Hintika. Time and Necessity(فصل اول) دست يافتم. مى خواهم به نتايج آن توجه بدهم كه براى موضوع مقاله حاضر بسيار مناسبند. همچنين نك: E. K Specht, kantstudien 51,1959, pp. 102 - 13.
14. N r Pphilosophle 9 (1959), pp. 93-lll
15ـ ارسطو بيش از يك بار از اين برهان استفاده مى كند؛ مثلا، توپيكا (جدل)، كتاب چهارم، فصل اول 10a 121 و بعد از آن: متافيزيك، كتاب سوم، فصل سوم، 14b998 و بعد از آن، كتاب يازدهم، فصل اول، 24 b1059 و بعد از آن.
16ـ مثال يونانى ارسطو (kleis) معناى «كليد» و «استخوان ترقوه» (اخلاق نيكوماخوس، كتاب پنجم، فصل اول، 30a 112) گزينه چندان مناسبى نيست.
17ـ درباره روان، كتاب سوم، فصل هشتم، 2ـ 1 a432؛ همان گونه كه دست ابزار ابزارهاست، عقل نيز صورت صورت هاست، و حس صورت محسوسات است.
18ـ مقايسه كنيد با عبارت نيكوى درباره اجزاى جانوران، كتاب چهارم، فصل دهم، 5 ـ 2b 687: «دست را ملاحظه كنيد. دست به همان خوبى چنگال يا چنگك يا شاخك يا باز هم نيزه يا شمشير يا هر اسلحه يا ابزار ديگرى است: دست مى تواند همه اين ها باشد؛ چون مى تواند همه آن ها را محكم بگيرد و در دست داشته باشد.»
19ـ «حال بياييد اظهاراتمان را درباره نفس خلاصه كنيم و مجدداً بگوييم كه نفس از يك جهت همه اشياى موجود است.» (درباره نفس، كتاب سوم، فصل هشتم، 1ـ 20b 431)
20ـ متافيزيك، كتاب چهارم، فصل دوم، 19 ـ 16 b1003؛ كتاب هفتم، فصل اول، 16ـ 13a 1028 و غير آن.
21ـ اين عبارت ها به وسيله زلر جمع آورى و مورد بحث قرار گرفته است:
Zeller, philosphie der griechen,2 IIb, pp. 270- 285.
22ـ گذشته از عبارت هاى مذكور در متن (متافيزيك، كتاب هفتم، فصل هفدهم، 9ـ7b؛ 27 a1041)، نك: تحليل هاى پسين، كتاب دوم، فصل دوم، 31،6،14a95 / متافيزيك، كتاب دوم، فصل اول، 23b693 / درباره نفس، كتاب دوم، فصل دوم، 15ـ13a 413.
23ـ دو متضاد «قابل تغيير/ غيرقابل تغيير» با جفت «محسوس / غير قابل تغيير» جايگزين شدند؛ زيرا فقط اشياى مادى محسوسند. همه اشياى مادى فى نفسه موجودات طبيعى اند، و هر موجود طبيعى قابل تغيير است.
24ـ من فصل هشتم را به عنوان ضميمه اى كه بعداً افزوده شد، از قلم مى اندازم.
25ـ درباره ساختار صورى اين استدلال نك. مقاله ارزشمند اوهلر:
K. Oehler, Derbeweis fur den Unbewegten Beweger bei Aristotles\' Philologus 99 (1955), pp. 70 - 92.
26. proton.
27ـ مقايسه كنيد با: درباره آسمان، كتاب اول، فصل نهم، 30ـ 28 a279: «وجود و زندگى اى كه اشياى ديگر برخى به نحو شديدتر و برخى ديگر به نحو خفيف تر از آن برخوردارند، متخذ (exert etai) از آن است.»
28ـ البته انسان در اينجا درباره تمايز بين آنچه «بالنسبه بر ما مقدّم» است و آنچه «بالطبع مقدّم» است مى انديشد. (فيزيك، كتاب اول، فصل اول) در اين باره، نك: بخش دوم مقاله ويلند (جلد اول، فصل هشتم).
29. Barbara.
30ـ من درباره اين موضوع با تفصيل بيشترى در فصل سوم كتابم بحث كرده ام.G. patzig, Aristotle\'s Theory of the syllogism (Dordrecht, 9691).
31ـ بنابراين، مثلا كتاب نهم فصل اول،32b 1045: «آغاز گزارش م» به كتاب هفتم اشاره مى كند.
32. Bonitz.
33ـ درباره تفسير، 14a 17 / فيزيك، كتاب اول، فصل هشتم، 29b191. مقايسه كنيد با: اخلاق نيكوماخوس، كتاب اول، فصل ششم، 30 a196.
34. Andronikos of Rhodes.
35ـ من استدلال رينر را در H. Reiner, die Entstehung und urspr Ngliche Bedeutung des Names Metaphysik Zeit schrift f r philosophische Forchung 9 (1955), pp. 77- 99. دال بر اين كه اين عنوان بسيار كهنه است، نمى پذيرم.
36ـ اين قطعات از [كتب ذيل] مى باشند: اخلاق اودمس، كتاب هفتم، فصل دوم، 3b ـ 15a 1236 / اخلاق نيكوماخوس، كتاب هشتم، فصل سوم، 6bـ 6a1156.
37. H. Von Arnim, Eudemische Ethik und metaphysic, sitzb. D. wien. Akad, 207, 1928, p. 6f.
38. See: Zeller, op.cit, p. 389 ff